Sunday, May 14, 2017

Αγία Ελένη και "Αγιαλένη": μύθοι και ιστορία






[Απόσπασμα από το βιβλίο μου: «Μαυρηγή»  και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης. Χθόνια μυθολογία, νεκρικά δρώμενα και μοιρολόγια στη σύγχρονη Ελλάδα, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σ. 84 κ.ε. http://www.kentrolaografias.gr/default.asp?TEMPORARY_TEMPLATE=10&image=/media/gallery/high/2232/images/big/eksofyllo_ghs.jpg
Φυσικά το παρακάτω αποσπασματικό κείμενο αποκτά το ολοκληρωμένο νόημά του στο πλαίσιο του συνόλου του βιβλίου (και μάλιστα τη σχέση του με τα νεκρικά δείπνα της "παρηγοριάς") από το οποίο το αποσπώ για την παρούσα χρήση, αλλά πιστεύω ότι αποκτά ενισχυμένη σημασία συνδυαστικά με τα ταξιδιωτικά-εθνογραφικά ημερολόγια που δημοσιεύονται στα blog μου, που μου δίνουν και τη δυνατότητα δημοσίευσης πολλών φωτογραφιών, χαρτών και άλλων τεκμήριων.


Για τους πλήρεις τίτλους των βιβλιογραφικών αναφορών στις υποσημειώσεις (που αντιστοιχούν, όσο και οι περιπτώσεις «Αγιαλένης»,  σε όσα βιβλία και άρθρα είχα συμβουλευτεί και στα προσωπικά μου δημοσιεύματα μέχρι  το έτος δημοσίευσης του βιβλίου), παραπέμπω στο ίδιο το βιβλίο στην παραπάνω ηλεκτρονική διεύθυνση).




Η αγία Ελένη  νέα και με αρχαιοπρεπή ενδυμασία. Λεπτομέρεια από την εικόνα της (μαζί με τον άγιο Κωνσταντίνο) πάνω στο τέμπλο του ενοριακού ναού του αγίου Τρύφωνα, στη Βυτίνα  Αρκαδίας (φωτ. Ε.Ψ., 2000)



Σχέδιο  των αγίων Κκωνσταντίνου και Ελένης με κοντυλοφόρο μελάνης  και κερομπογιές πάνω σε χαρτοπετσέτα, παιδική ζωγραφιά  της  πρωτο-κόρης μου , εμπνευσμένη από το μάθημα ιστορίας της Γ' δημοτικού (1981)

"...Το όνομα Ελένη, όπως είναι γνωστό, εντάσσεται ιστορικά και θρησκευτικά με καίριο τρόπο και στη χριστιανική παράδοση, μέσω της φερώνυμης Ρωμαίας Αυγούστας και αγίας Ελένης, μητέρας του Μεγάλου και αγίου Κωνσταντίνου, καθώς αμφότεροι, ανακηρυχθέντες και ως ισαπόστολοι, έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην επισημοποίηση και καθιέρωση της Χριστιανικής θρησκείας κατά την Ύστερη Αρχαιότητα. Η Αγία Ελένη λοιπόν ήταν αυτή που απρόσμενα για μένα, όσο και τυχαία αρχικά, μου έδωσε την άκρη του μίτου ο οποίος προσωπικά με οδήγησε βήμα-βήμα, πέραν της μυθικής αφήγησης, μέσα από μια πολύπλαγκτη οδοιπορική και μυητική πορεία να ιχνογραφήσω τα ίχνη της μυθικής (αρχαίας και σύγχρονης) Ελένης και τοπικά, πάνω στη Γη, όσο και μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Ο τρόπος που η   Αγία Ελένη φέρεται να δρα στο προσκήνιο και το παρασκήνιο της μεταιχμιακής  Ύστερης  Αρχαιότητας, δομεί κατά τη γνώμη μου ιστορικά τη μεταβατική πολιτισμική διαδικασία που φαίνεται ότι συνδέει θρησκευτικά στη διαχρονία όσο και στη συγχρονία όλα τα κομμάτια της  αφήγησης που αφορά την «Ελένη». Γιατί μια «περίεργη» θρησκευτικά, αυτόνομη «Αγιαλένη» (εν τέλει και ομού με τον άγιο Κωνσταντίνο, κατά περίπτωση, όπως προέκυψε) φαίνεται να τοποθετεί σήμερα με δομικό και σύνθετο τρόπο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά «πάνω στη γη», όλες τις παραπάνω ιερές Ελένες, συνδεδεμένες και τελετουργικά μεταξύ τους.
Τούτη την αφηγηματική και λατρευτική παρουσία της «Αγιαλένης» στη διάρκεια εμπλουτίζει ο τρόπος που εντάσσεται στο τοπίο. Η αφηγηματικότητα του τοπίου είναι μια σύνθετη διαδικασία: «…Αν λοιπόν στο τοπίο ευνοείται μια ιδιαίτερη αίσθηση του χρόνου, αυτή δεν συνίσταται στην επιβράδυνσή του, όπως συχνά πιστεύουμε, αλλά στη διαστολή του από έναν αυτοτελή ενεστώτα προς ένα μεγαλύτερο ιστορικό ορίζοντα. Και βέβαια η ενσωματωμένη στο τοπίο ιστορία δεν αφορά μόνο το χρονικό της φυσικής του εξέλιξης αλλά και τον ανθρωπογενή μετασχηματισμό του [……]. Η επίγνωση της σύνθετης αυτής βιογραφίας της υπαίθρου είναι ουσιώδης. Εάν μέσα στο φυσικό τοπίο αντιλαμβανόμαστε διαπλεγμένη και την παρουσία του πολιτισμού, μπορούμε τότε να τοποθετήσουμε τη δική μας σχέση με το τοπίο σε ένα ιστορικό συνεχές. Η συγκρότηση ή η ανάδειξη της ταυτότητας ενός τόπου έχει ανάγκη από αυτή την τοποθέτησή μας ως ιστορικά υποκείμενα…»[1].
Οι επαναλαμβανόμενοι, με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, ιεροί τόποι της Αγιαλένης ως αυτόνομης ιερής παρουσίας μέσα στο ιστορικό και φυσικό τοπίο, με επιμονή που υποδείκνυε  πως  θέλουν «κάτι» ν’αφηγηθούν, με έκαναν να προβώ σε συστηματική αναζήτηση με ερωτηματολόγια στους κατά τόπους ιερείς και στη συνέχεια επιτόπια επίσκεψη όλων των ναών της Αγιαλένης αλλά και των αγίων Κωσταντίνου και Ελένης σε όλη την Πελοπόννησο, τη δυτική εν γένει Ελλάδα και τα Επτάνησα. Επίσης, πιο αποσπασματικά, στις Κυκλάδες, στα Θρακικά Νησιά και αλλού, καθώς προέκυπταν και προκύπτουν συνεχώς και επισκέπτομαι επ’ ευκαιρία «Αγιαλένες» σε σημαίνοντες τόπους σε όλο τον ελληνικό, χερσαίο και νησιωτικό χώρο (–και όχι μόνον).
Το πρώτο από τα άμεσα διαπιστούμενα «περίεργα» του θηλυκού ιερού τοπωνύμιου «Αγιαλένη» είναι ότι προκύπτει ωσάν «αιρετικό», παραβατικό κατά ένα τρόπο, αφού για την Εκκλησία τυπικά δεν υφίσταται αυτόνομη και επώνυμη η ναϊκή παρουσία της αγίας Ελένης αλλά μόνον συνεκδοχικά, πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο. Στην ετήσια έκδοση Δίπτυχα της εκκλησίας της Ελλάδος που πραγματοποιεί η Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος όπου μεταξύ άλλων καταγράφονται και όλοι οι ενοριακοί ναοί, οι εκκλησίες των δύο Αγίων καταγράφονται ως «Άγιος Κωνσταντίνος» και σε ελάχιστες συγκριτικά περιπτώσεις ως «Άγιος Κωνσταντίνος και Ελένη». Ενδεικτικά για το πόσο «ανύπαρκτη» είναι για την Εκκλησία η αυτόνομη παρουσία της Αγίας Ελένης, παραθέτω τα γραφόμενα του νυν μητροπολίτη Ηλείας Γερμανού, όταν εντόπισε δύο παρεκκλήσια «Αγιαλένης» στη Λαμπεία (Δίβρη) Ηλείας. Κατηγοριοποιώντας σε δημοσίευμά του τους τοπικούς ναούς, σημειώνει σε ειδική υποκατηγορία, με αρ. 6: «…εις την Μητρόπολιν Ηλείας υπάρχουν ναοί αφιερωμένοι εις αγίους, εις τους οποίους εις τον λοιπόν ελλαδικόν χώρον ουδείς άλλος ή ελάχιστοι Ναοί είναι αφιερωμένοι. […..], της Αγίας Ελένης –όχι Κωνσταντίνου και Ελένης ως συνήθως- δύο παρεκκλήσια εν Δίβρη….» [2]. Η παραβατικότητα αυτή ενισχύεται και με ενδιαφέρουσες, ως προς την παρούσα ανάλυση, συνδηλώσεις που πλαισιώνουν την τοπωνυμική ή ναϊκή ιερή παρουσία της στο τοπίο: εικονοστάσι, ενοριακός ναός, ερημοκκλήσι, νεκροταφείο, αρχαιολογικός χώρος (κατά κανόνα ιερό Δήμητρας), αλώνι, αναλημματικές πεζούλες δημητριακών, πηγές, σε σημαίνουσες σχέσεις και συνδυασμούς μεταξύ τους[3]. Βεβαίως αρκετά  από αυτά τα δεδομένα τα συναντούμε και σε τόπους με  ναούς άλλων αγίων και των δύο φύλων. Όμως δεν είναι αυτονόητο νομίζω ότι μπορούν ν’ αποδοθούν και στην συγκεκριμένη Ρωμαία Αυγούστα «αγία» Ελένη, (ή/και στους δύο Αγίους ομού) και δη να δικαιολογήσουν την αυτόνομη παρουσία της, χωρίς τον άγιο Κωνσταντίνο. Τα ιερά, χθόνια, βλαστικά, παραγωγικά, υδροχαρή και αρχαιολογικά αυτά δεδομένα και μάλιστα ο στερεότυπος σχεδόν συνδυασμός ιερό Δήμητρας-αλώνια/σιτηρά-Αγιαλένη, ζητούσαν να αφουγκραστώ εάν αλλά και ποια «άλλη» ιστορία μπορεί να θέλουν συνδυαζόμενα να αφηγηθούν. Πολύ περισσότερο που παρόλη την ιστορικότητα της μορφής της, λαϊκές αφηγήσεις και λατρευτικές πρακτικές  συσχετίζουν επίσης την «Αγιαλένη» (όσο και τους δύο «Αγίους» ομού) με ανάλογα χθόνια, βλαστικά, γονιμικά και υδροχαρή συμβολικά στοιχεία, όπως αυτά που είχα παρατηρήσει να τη συνοδεύουν αφηγηματικά και στο τοπίο: τη θαυμάσια πρόκληση βροχών και βλαστικής ευφορίας (όπως στην Κύπρο, περιπλανώμενη προς αναζήτηση του χριστιανικού τίμιου Σταυρού), την ονομασία του ουράνιου τόξου ως «Αγιαλένη» στα θρακικά νησιά, σχέση με εγκυμοσύνη, γέννηση και θάνατο μικρών παιδιών και άλλα[4]. Τούτες οι «περίεργες» (για τη συγκεκριμένη «Αγία») συνδηλώσεις της επίμονης, αυτόνομης παρουσίας της «Αγιαλένης» και της λαϊκής λατρείας προς αυτήν, γινόντουσαν ακόμα πιο περίεργες  από τη διαπίστωση ότι η Αγία Ελένη, πέραν της επίσημης χριστιανικής Εκκλησίας, και για τη λαϊκή παράδοση και πίστη είναι αναπόσπαστη λατρευτικά από τον άγιο Κωνσταντίνο, πάρ’όλο που οι πιστοί δεν παύουν να πανηγυρίζουν και σήμερα ναούς ή και να  τους [επαν-]ιδρύουν πάνω σε παλιά τοπωνύμια «Αγιαλένη», μόνον με αυτό το όνομα,  έστω και αν μέσα σε αυτούς, στις εικόνες, την παριστούν κατά κανόνα ομού με τον γιο της, κατά το  επίσημο χριστιανικό τυπικό.
Η λαϊκή αντίληψη ότι η Αγιαλένη είναι απολύτως αναπόσπαστη από τον άγιο Κωνσταντίνο και ότι δεν μπορεί να ευσεβείται αυτόνομα, εδράζεται με τρόπο διδακτικό σε τοπικές προφορικές αιτιολογικές παραδόσεις αλλά κυρίως στη θρηνητική παράδοση, δηλαδή στο −με πανελλήνια διάδοση− «Μοιρολόι της Παναγίας». Σύμφωνα λοιπόν με αυτή την παράδοση, η αυτόνομη λατρευτική παρουσία της Αγιαλένης απαγορεύεται ρητά από τη βαριά κατάρα της ίδιας της Παναγίας προς αυτήν:

«…Όταν κρεμάσαν το Χριστό στο Σταυρό, πήραν η μάνα του Λαζάρου κι οι αδερφές του την κυρά την Παναγιά στο σπίτι τους να της κάνουν τις παρηγοριές. Εκεί που είχανε λοιπόν το τραπέζι στρωμένο και τρώγανε, πέρασε απέξω η Αγιαλένη και είδε την Παναγιά που την είχαν καθισμένη στη μέση κι έτρωγε. Στάθηκε λοιπόν και λέει:
−Ποιος είδε γιο εις το σταυρό και μάνα στο τραπέζι;
Γυρίζει λοιπόν η κυρά η Παναγιά και της λέει: −Εγώ, αν κάθουμαι και τρώω, κάθησα στην τράπεζα, να δώσω τις παρηγοριές, να πάρουν οι μανάδες. Εμένα η καρδιά μου το ξέρει αν μπορώ να βάλω μπουκιά στο στόμα μου, κι αν πέσω και πεθάνω δε θα μείνει μάνα στο γκόσμο για να βαστάξει του παιδιού της το γκαημό.
Πικράθηκε λοιπόν η Παναγιά που της είχε μιλήσει έτσι η Αγιαλένη και την καταράστηκε και της είπε:
-Ελένη να λογιάζεσαι, Ελένη να λογιέσαι
και ούδε να δοξάζεσαι, ουδέ να προσκυνιέσαι!
Έτσι η Αγιαλένη ούτε εκκλησιά δική της έχει, ούτε γιορτάζεται χώρια παρά μόνο με τον Άγιο Κωσταντίνο, ουδέ λειτουργιέται, ουδέ χώρια έχει εικόνισμα για να την προσκυνάμε…»[5].
Η μεταιχμιακή σύγκρουση ανάμεσα σε δύο κορυφαίες θηλυκές θρησκευτικές μορφές που φαίνεται να εκφράζει η λαϊκή μνήμη σε τούτη την πολυσήμαντη προφορική παράδοση (και ιδιαίτερα στη θρηνητική εκδοχή της στο «Μοιρολόι της Παναγίας» λόγω του χθόνιου, νεκρικού συμφραζόμενου) έχει νόημα μόνον αν θεωρήσουμε ότι δηλώνει πως η Παναγία και η Αγιαλένη ανήκουν ως κορυφαίες γυναικείες μορφές σε δύο διαφορετικές θρησκευτικές παραδόσεις, με την «Αγιαλένη» να διαφοροποιείται ως προγενέστερη, μη-χριστιανική θρησκευτική μορφή. Και τούτο γιατί επί της ουσίας, η λαϊκή παράδοση μνημονεύοντας την απαγόρευση στην όποια έκφραση λατρείας προς την «Αγιαλένη» μέσω της κατάρας της Παναγίας, φαίνεται να θέλει να αφηγηθεί, μεταξύ άλλων, ότι είχε προηγηθεί κάποια μορφή λατρείας στο πρόσωπό της και μάλιστα σε θέση αντίστοιχη με αυτήν της Παναγίας, ήτοι θεομητορική, όσο και εξίσου κορυφαία λατρευτικά.
Αν λάβουμε υπόψη ότι η σύγκρουση των δύο θηλυκών ιερών μορφών  στην  πένθιμη/θρηνητική αυτή ιστορία έχει σαν αφορμή και επίκεντρο το νεκρικό συμπόσιο της «παρηγοριάς» και έτσι την «αναγνώσουμε» υπό  το πρίσμα και με βάση τα όσα υποστήριξα  παραπάνω ότι δομούν τη συμβολική και μαγική σχέση του νεκρικού αυτού συμπόσιου με  τη χθόνια θεϊκή μητέρα «Μαυρηγή»-Ελένη όσο και  και τις αναλογίες  με το μύθο της  [Μέλαινας] Δήμητρας, μπορεί να προκύψουν νομίζω κάποιες σημαντικές διαπιστώσεις. Η «Αγιαλένη» λοιπόν  σε αυτό το πλαίσιο φαίνεται να οργίζεται αφενός γιατί θεωρεί ότι η Παναγία σφετερίζεται τη δική της θέση στην προσφορά της νεκρικής παρηγοριάς −που με βάση τα παλαιά νεκρικά νόμιμα ανήκει στη Μαυρηγή− και αφετέρου γιατί ο δικός της πολιτισμικός κώδικας φαίνεται πως υπαγορεύει ότι η θρηνούσα θεϊκή μάνα πρέπει να απέχει η ίδια από φαγητό στην απώλεια του μονάκριβου ιερού παιδιού της. Πεποίθηση που παραπέμπει σε ό,τι έπραττε η Δήμητρα[Μέλαινα-Ελένη]  του μύθου για την απώλεια της κόρης, απώλεια που αν δεν αναιρούνταν αναγεννητικά −και δη μητρο-θυγατρικά− συνεπαγόταν καταστροφή του κόσμου όλου, σύμφωνα με τον ίδιο μύθο[6].
 Η Παναγία από την άλλη, πάντα στην εν λόγω λαϊκή διήγηση, φαίνεται να αντιπροσωπεύει ένα τελείως διαφορετικό σωτηριολογικό και εχατολογικό θρησκευτικό πλαίσιο από την «Αγιαλένη», με αναφορά πάντα τη νεκρική «παρηγοριά» που τίθεται ως η αφορμή της  της σύγκρουσής τους. Δηλώνει δηλαδή σαφώς η ίδια ότι δέχεται την «παρηγοριά» ως μάνα στη συγκυρία του θανάτου του γιου της,  ακριβώς για να της προσδώσει για όλες τις μανάδες άλλη σημασία, συμπονετική, ψυχικά παρηγορητική.  Επιδιώκει δηλαδή να την απομυθοποιήσει και να της αφαιρέσει την ιερή, μαγική, κοσμικά αναγεννητική δυναμική και σημασία που φέρει στην προχριστανική παράδοση, όπως την ανέδειξα  παραπάνω. Από τα λόγια της φαίνεται ωσάν να θέλει να διδάξει ότι συμμετέχει σε αυτήν ως μητέρα θείου γιου παραδειγματικά, προκειμένου να εδραιώσει και να διαδώσει τη νέα, πατροϋική, ουρανοκεντρική και αναστάσιμη θρησκευτική αντίληψη για το θάνατο, σε αντίθεση με την παμπάλαια γεωκεντρική, μητροθυγατρική και χθόνια αναγεννητική. Αυτή η «μετάφραση» της εν λόγω αφήγησης για τη σύγκρουση Αγιαλένης-Παναγίας με κλειδί την «παρηγοριά», φαίνεται να τεκμηριώνει αμφίδρομα και τη μαγική και συμβολική ερμηνεία που επιχείρησα  παραπάνω  για το νεκρικό αυτό συμπόσιο, ενώ  ταυτόχρονα να συνδέει  θρηνητικά και θρησκευτικά τις ποικίλες όψεις της ιερής «Ελένης» της προχριστιανικής και χριστιανικής εποχής μεταξύ τους, αλλά  και την  Παναγία με αυτές .
Το γεγονός ότι η, έστω και συμβολική, απαγόρευση της αυτόνομης λατρείας στο πρόσωπό της δεν εμπόδισε τις λατρευτικές πρακτικές και τα πανηγύρια εν γένει προς την «Αγιαλένη» στα εντοπιζόμενα σήμερα ιερά της (ή και την ανοικοδόμηση ερειπωμένων παλαιών ιερών της ήτοι πάνω σε ιερά τοπωνύμια «Αγιαλένη», ως τις μέρες μας) συνδυαστικά με το ότι η Εκκλησία εξακολουθεί να τα αγνοεί, ενισχύει πιστεύω εύλογα την παραπάνω ανάγνωση[7]. Οι παραβατικές λοιπόν λαϊκές δοξασίες για την «Αγιαλένη» και οι λατρευτικές πρακτικές προς αυτήν προκύπτουν ιδιαίτερα σημαντικές ως προς τη μεταιχμιακή ιστορική και θρησκευτική σημασία της μορφής της και τη δομική, πλην όμως παραβατική, σύνδεσή της με την Παναγία, άρα το Χριστιανισμό, σε αντίθεση με την ιστορική «αγία» Ελένη που θεωρείται η στυλοβάτις του ως επίσημης θρησκείας[8]. Τούτη η λατρευτική αντίφαση ως προς τη μορφή της αγίας Ελένης εκτιμώ ότι αναδεικνύει την υφιστάμενη όσο και διαδεδομένη τοπικά αυτόνομη ιεροφάνεια και λατρεία της «Αγιαλένης» ως μυστική, περιθωριακή, που φαίνεται ν’ αφορά κάποια άλλη, μη χριστιανική, αποϊερωθείσα μάλιστα με χριστιανική θεομητορική κατάρα, ανίερη/ιερή μορφή με το ίδιο όνομα[9].
Για να τεκμηριωθούν περισσότερο τα παραπάνω, θ’ αναφερθώ στη συνέχεια υπαινικτικά σε ορισμένα από τα στοιχεία της ιστορικής και της εν γένει γραπτής αφήγησης που αφορά την αγία Ελένη, και κυρίως σε βιογραφικά δεδομένα, προκειμένου –και συνδυαστικά− ν’ αναδειχθούν και άλλες συμβολικές σχέσεις της με την προχριστιανική Μητέρα (Μαυρηγή- Ελένη-Δήμητρα-και-κόρη) όσο και με την «Ελένη» τηα σύγχρονης προφορικής παράδοσης. Η «άρρητη» προηγουμένως στις ιστορικές πηγές μητέρα του Κωνσταντίνου Ελένη «βγαίνει» στη γεροντική ηλικία της (ήτοι κυρίως ως «γριά»-μητέρα,) στο προσκήνιο της πολιτικής και θρησκευτικής ιστορίας και γίνεται από τον αυτοκράτορα γιό της Αυγούστα. Και μάλιστα με ένα όνομα που, απ΄όσο μπόρεσα ως τώρα να ερευνήσω, δεν φαίνεται να είναι διαδεδομένο ως όνομα θνητών γυναικών  ως την κλασσική αρχαιότητα τουλάχιστον (και αργότερα), ενώ γίνεται βεβαίως κοινότατο βαπτιστικό μετά την Αγία Ελένη[10]. Είναι  αξιοσημείωτο να πούμε εδώ επίσης ότι είναι σπάνια η απονομή του τίτλου της Αυγούστας σε μητέρες  των βυζαντινών αυτοκρατόρων. Η L. Hartland αναφέρει ότι κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, πριν από το 527, ο τίτλος της Αυγούστας δινόταν σπάνια και μόνο στις συζύγους των αυτοκρατόρων, παρόλο που γίνεται κάτι συνηθισμένο μετά τον έκτο αιώνα[11]. Ο Κωνσταντίνος όμως έκανε  επίσης Αυγούστα την σύζυγό του Φαύστα, γεγονός που αναδεικνύει νομίζω έναν «πλεονασμό», μια επιπλέον της νόμιμης σκοπιμότητα στο να δοθεί και στην μητέρα Ελένη ο τίτλος. Πέραν αυτού, το βιογραφικό της Αυγούστας Ελένης συγκροτείται μεν ιστορικά, ωστόσο και με πολλά αμφιλεγόμενα και θρυλικά (πλην εύγλωττα, αν αναγνωσθούν κριτικά) στοιχεία. Από αυτά προκύπτει ότι η Ελένη, προερχόμενη πιθανόν από ένα χωριό με όνομα  που παραπέμπει σε σιτηρά, το Δρέπανο της Βιθυνίας, φέρεται ως αμφίβολης καταγωγής και νομιμότητας ως σύζυγος του Κωνστάντιου (σύμφωνα με τον Α. Τζόοουνς  −και έμμεσα από τις χριστιανικές παρα-βιογραφίες της−, φαίνεται να υπήρξε ένα είδος ιερόδουλης στα νιάτα της ενώ δεν είχε υπάρξει γάμος με τον πατέρα του Κωνσταντίνου).  Ωστόσο «βγαίνει» στη σκηνή της τότε ρωμαϊκής ιστορίας και αυτοκρατορίας για να παίξει ένα αυτοκρατορικό και  μητρικό ρόλο, όσο και «θεομητορικό», δεδομένης της θεοποίησης του Κωνσταντίνου ως Ήλιου. Ο μητρικός ρόλος της είναι όμως αμφιλεγόμενος, καθώς συνδέεται και με απεχθείς φόνους συγγενών και παιδοκτονίες, ωσάν η μορφή της να είναι και «ολέθρια» [12]. Τα βιογραφικά αυτά δεδομένα, ιστορικά ή θρυλικά,   φαίνεται να μην προκύπτουν άσχετα  από τον  κύριο ρόλο που κλήθηκε να παίξει στη σκηνή της ιστορίας,  δηλαδή  να ενισχύσει τη θεσμική και πολιτική επισημοποίηση του Χριστιανισμού και δη με το θρυλούμενο ταξίδι της στην Παλαιστίνη και την «εύρεση» του Σταυρού, αν μάλιστα τα συγκρίνουμε με μυθικές αφηγήσεις που αφορούν και άλλες φερώνυμες του ονόματος « Ελένη»  ιερές μορφές.
Ακριβώς αυτό το θαλασσινό ταξίδι της «περιοδεύουσας»[13] αυτοκρατορικής μητέρας Ελένης προς τους Αγίους Τόπους (πέραν του ονόματος και των προαναφερθέντων συμβολικών μοτίβων της προφορικής παράδοσης αλλά και των συνδηλώσεων του τοπίου όπου ιδρύονται  οι ναοί της «Αγιαλένης») φαίνεται  να συνδέει κατεξοχήν την «Αγία» με την «Ωραία» Ελένη,  (οσο και με την «Ελένη» των τραγουδιών), εκτιμώ ως αμφίδρομα τεκμηριωτική παράδοση. Όπως παραδίνεται −χωρίς να είναι και ιστορικά δεδομένο− η Αυγούστα βασιλομήτωρ Ελένη πραγματοποίησε το −αντικειμενικά δύσκολο εκείνη την εποχή− θαλασσινό αυτό ταξίδι από τη Ρώμη στην Παλαιστίνη, ως «γραία» (80 ετών περίπου), σημειωτέον σε μια ιστορική συγκυρία που οι «Άγιοι Τόποι» δεν ήταν δυνατόν βεβαίως να είναι τότε επίσημα και καθολικά αποδεκτοί ως μόνον τουλάχιστον χριστιανικά «Άγιοι». Οι πηγές παραδίδουν ότι ακριβώς στον χθόνια ιερό «Κρανίου Τόπο»-λατομείο όπου μαρτύρησε ως «τρομοκράτης»-κατάδικος, για την τότε Ρωμαϊκή Εξουσία, ο Χριστός, υπήρχε ναός (άρα και τα λατρευτικά συμφραζόμενα) της Αφροδίτης. Σε μια υπόγεια δεξαμενή αυτού του ναού κατά μία εκδοχή ανακάλυψε η αγία Ελένη με θαυμαστό τρόπο τον Τίμιο Σταυρό [14]. Σε μια από τις χρηστικές χριστιανικές βιογραφίες της Αγίας Ελένης  μάλιστα επισημαίνεται η ύπαρξη λατρείας της Μητέρας ό,που χτίστηκαν επί Μεγάλου Κων/νου ναοί για το Χριστό στους Αγίους Τόπους)[15]. Επιτόπια χτίστηκε βεβαίως και αυτόνομος ναός της Αγίας Ελένης (εις μνήμην της «Εύρεσης»), μια ακόμα «Αγιαλένη» για τον σημερινό ερευνητή, δηλαδή.[16] Εξαιρετικό ενδιαφέρον, ως προς την ώσμωση των διαφορετικών τοπικών ή μη παραδόσεων που μπορεί να συνέθεσαν τη βιογραφία της «Αγίας» Ελένης στην Ύστερη Αρχαιότητα (όσο και τον μύθο της «ωραίας» Ελένης) στην ευρύτερη περιοχή της μέσης Ανατολής, παρουσιάζει η ιστορία μιας «πλανώμενης» επίσης βασιλομήτορος Ελένης, ήτοι της μητέρας του Ασσύριου βασιλιά Ιζάτη, που έχει προκλητικές αναλογίες με τα μοτίβα της ιστορίας για την επίσκεψη της πρώτης στους Αγίους Τόπους και την «εύρεση» του τιμίου Σταυρού, στην οποία αναφέρεται έμμεσα και ο Παυσανίας[17].
Η προκύπτουσα ως «ταξιδεύτρα» αγία Ελένη θρυλείται ότι κατά τη διάρκεια του θαλασσινού ταξιδιού προς και από τη Μέση Ανατολή πραγματοποίησε −εθελούσιους ή ακούσιους−  «σταθμούς», σταθμοί που τεκμηριώνεται ότι πρόκειται για   πολιτισμικά και τοπικά  πεδία συνδεδεμένα θρησκευτικά και αρχαιολογικά με μια πανάρχαιη παρουσία και έντονη λατρεία της Μητέρας (Πάρος, Κύπρος, Παλαιστίνη) [18]. Η περίπτωση της Κύπρου μάλιστα είναι η πλέον χαρακτηριστική, αφού η παρουσία της αγίας Ελένης εδώ συμβολοποιείται στην προφορική και τη γραπτή παράδοση από μοτίβα που κατεξοχήν συνιστούν το μύθο της Δήμητρας-και-κόρης αλλά εν μέρει και της «Ωραίας» Ελένης (ξηρασία γης-πείνα-ερήμωση-φίδια / βροχή-βλάστηση-ευφορία)[19].




Πάνω και κάτω:  το εκκλησάκι της αγίας Ελένης και ό τι έχει απομείνει από το "σελλίν" ή "θρονίν"  της αγίας Ελένης  με την μη αναγνώσιμη  αρχαία επιγραφή στην Κύπρο, στο Σταυροβούνι (φωτ.  10/10/2016, από τον βυζαντινολόγο Χριστόδουλο Χατζηχριστοδούλου, με τη φροντίδα του αρχαιολόγου Γιάννη Βιολάρη )
 Ανάλογο νομίζω ενδιαφέρον με τη φημισμένη περίπτωση του σταθμού στην Κύπρο  παρουσιάζει και ο λιγότερο ίσως γνωστός «σταθμός» της αγίας Ελένης στην Πάρο. Θα αναφερθώ εδώ σε κάποια στοιχεία της αποκαλυπτικής και διδακτικής (σχετικά με τα «αόρατα» στοιχεία του βίου της αγίας Ελένης και της σχέσης της με την Ελένη-Γη-Δήμητρα) ιστορίας της μονής της Παναγίας της «Εκατονταπυλιανής» ή «Καταπολιανής» στην Παροικιά της κριθαροσιτόεσσας Πάρου.  Η επίσημη χριστιανική παράδοση φέρει την αγία Ελένη «κτήτορα» της Μονής, αφού λέγεται ότι υποσχέθηκε το χτίσιμό της  όταν σταμάτησε εδώ ακούσια  καθ’ οδόν προς τους Αγίους Τόπους λόγω θαλασσοταραχής, αν και ο ναός φέρεται να χτίστηκε αργότερα, κατ’ εντολή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, σε πλήρωση του μητρικού τάματος[20]. Στο πολυσύνθετο συμβολικό, οικοδομικό, χωροταξικό και ιστορικό συν-κείμενο της παραθαλάσσιας ομώνυμης Μονής συνυπάρχουν: η αρπαγμένη-«κοιμωμένη» (όσο και πλανώμενη-«φεύγουσα») μητέρα-Δήμητρα-και-κόρη, η αρπαγμένη-«ταξιδεύτρα»-κοιμωμένη-κόρη-Θεοκτίστη, η ταξιδεύτρα-«κτήτωρ» ρωμαία μητέρα Αγία Ελένη, η κοιμωμένη μητέρα-και-παρθένος-κόρη-Παναγία με φόντο τις πλαγιές του βουνού που είναι «κεντημένες» από τα ζωνάρια των αναβαθμίδων για τα σιτηρά και με το γνωστό ανεμόμυλο, σήμερα τουριστικό σήμα-κατατεθέν της Παροικιάς, να παραστέκει σχεδόν την πύλη της Μονής[21]. Το  καθολικό της μονής είναι χτισμένο σχεδόν εξ ολοκλήρου με υλικά από επιτόπου γκρεμισμένα αρχαία ιερά, μεταξύ των οποίων και  του ναού της Κόρης, ίχνος του οποίου σώζεται in situ, εμφανές κάτω από το δάπεδο του ίδιου ναού. Στο νότιο τοίχο του ναού δεσπόζει μια πελώρια εικόνα της «κτήτορος» αγίας Ελένης μόνης,  με τη μονή ζωγραφισμένη ως «υποπόδιο των ποδών της», στο βόρειο τοίχο μια αντίστοιχη σε μέγεθος εικόνα της κόρης Θεοκτίστης στην κόγχη του «τάφου» της,  ενώ πάνω στο μαρμάρινο τέμπλο λάμπει μια  ασημοντυμένη βρεφοκρατούσα «Μαύρη»  Παναγία. Η ονομασία «Εκατονταπυλιανή» που συνδέεται και με την κτητορική σχέση του καθολικού με την αγία Ελένη και την Καωνσταντινούπολη (όταν βρεθεί και η εκατοστή πόρτα θα «ξυπνήσει» ο «μαρμαρωμένος βασιλιάς»), προκύπτει και κατά τη γνώμη μου ως αλυτρωτικά κατασκευασμένη ονομασία της παλιότερης (η/και λαϊκά σημερινής) ονομασίας Καταπολιανή. Πέραν αυτής της θρυλούμενης ως κτητορικής, η Καταπολιανή έχει όμως και άλλες τοπικές και συμβολικές σχέσεις με την αγία Ελένη, καθώς γειτνιάζει αντιθετικά στο χώρο (πάνω-κάτω, εξού νομίζω ίσως να προκύπτει και το Καταπολιανή) με τον «άγιο Κωνσταντίνο» του αρχαίου και μεσαιωνικού κάστρου, πάνω στην αρχαία Ακρόπολη, χτισμένου στη θέση αρχαίου ναού της Αθηνάς (και με το αρχαίο Θεσμοφόριο στους πρόποδες του λόφου). Και οι δύο αυτοί ναοί υποκρύπτουν δηλαδή επί της ουσίας από μια αγία Ελένη: την κτήτορα παραλιακή, «Καταπολιανή» αγία Ελένη ο πρώτος, και την «Ανωπολιανή» −«ορεινή» κατά ένα τρόπο− αγία Ελένη ο δεύτερος (υπονοούμενη πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο). Αυτές οι σύνθετες σχέσεις της Καταπολιανής  με την αγία Ελένη ενισχύονται τοπικά και από το ότι η μονή γειτνιάζει και με μια αυτόνομη, επωνομαζόμενη ακριβώς ως «Αγιαλένη», μικρή ιδιωτική εκκλησία, στα ΝΑ της Μονής, ιδρυμένη δίπλα σε παλαιό αλώνι (ενώ και οι δύο γειτονεύουν με τα ερείπια του ναού της Γοργούς). Έτσι η μονή «Εκατονταπυλιανή»/Καταπολιανή φαίνεται να προκύπτει ως ένας άκρως αφηγηματικός ιερός χώρος για την Μητέρα-Γη-Ελένη κατά τη γνώμη μου, στο ιστορικό και παραγωγικό τοπίο της Παροικιάς και του Αιγαίου ευρύτερα. Να  «δομεί» δηλαδή κυριολεκτικά στη διαχρονία −αναδεικνύοντας ταυτόχρονα συγχρονικά− τους ιστορικούς μετασχηματισμούς, τους θρησκευτικούς συγκρητισμούς που την αφορούν, τις πολιτικές επικαλύψεις, συγκαλύψεις και χρήσεις της θηλυκής ιερής μορφής που επιμένει να εγκατοικεί  εκεί με διαφορετικά ονόματα και κάτω από διαφορετικό στη διάρκεια επίσημο θρησκευτικό φορέα,  διαχρονικά. Σε αυτή την επιτόπια κριτική «ανάγνωση», και «μετάφραση» των παραπάνω δεδομένων συνέβαλε και μια επίσημη, πάνδημη θρησκευτική τελετή για τα «επαναπατρισθέντα» οστά της (αρπαγμένης από πειρατές και «κοιμωμένης» στην Καταπολιανή) «οσίας» Θεοκτίστης, που συνέπεσε απρόσμενα και με την ερευνητική επίσκεψή μου εκεί για τη γιορτή των αγίων Κων/νου και Ελένης, στις 20-21/5/2003[22]. (βλ. σχετικά στο  http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2014/05/blog-post_21.html)



(πηγή: Hughes Bettany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, Alfred A. Knopf, Νέα Υόρκη, χάρτης αρ. 6)
Όμως το μοτίβο της «πλανώμενης κόρης» −πλην κατόπιν αρπαγής− συνοδεύει και  την «ταξιδεύτρα» −ή «φεύγουσα»− επίσης, κόρη ή μάνα, θαλασσινή ή «ορεία», Ελένη των σύγχρονων τελετουργικών τραγουδιών. Αναφέρομαι εδώ κυρίως στο μοτίβο μιας «ανώνυμης» θαλασσινής ταξιδεύτρας κόρης ή πάντως «Αμοργιανοπούλας» στα τραγούδια, η οποία τοπικά όσο και συμβολικά σχετίζεται με αυτές τις μυθικές αφηγήσεις. Ο Στίλπων Κυριακίδης έχει αναδείξει τη θρηνητική τελετουργικότητα, τη διάδοση του τραγουδιού της «ταξιδεύτρας-κοιμωμένης» στη Μεσόγειο καθώς και την αρχαία προέλευση του μύθου[23]. Εδώ όμως θέλω  κυρίως να επισημάνω τις σχέσεις της  Αυγούστας Ελένης με την «ταξιδεύτρα» επίσης, όσο και μητρική (με κόρη, θυμίζω) «ωραία» Ελένη Και τούτο  γιατί τα θρυλούμενα γεωπολιτισμικά στοιχεία του ίδιου αυτού ταξιδιού της μετέπιτα «αγίας» Ελένης από τη Δύση στην Ανατολή, φαίνεται ν’ αναδεικνύουν κοινά συμβολικά και χωροταξικά στοιχεία με τις γνωστές από τις γραπτές πηγές θαλασσινές περιπλανήσεις της «ωραίας» Ελένης. Η πλέον γνωστή από αυτές τις περιπλανήσεις αφορά βεβαίως αυτή στη ΒΔ ακτή της εγγύς Ανατολής, στην Τροία, όπου −στην ευρύτερη περιοχή της Βιθυνίας− εντοπίζεται μάλιστα και η καταγωγή της ιστορικής αγίας Ελένης όσο και η έντονη παρουσία της λατρείας της Μητέρας. Πέραν όμως αυτού, εκείνο που φαίνεται να  έχει καίριες ομοιότητες και αναλογίες με το προσκύνημα της αγίας Ελένης στους Αγίους Τόπους είναι το αμφιλεγόμενο, «μυστικό» ταξίδι της «ωραίας» Ελένης (είτε πρόκειται για διαφορετικό από το πρώτο, είτε κάποιος «σταθμός» σε μια γενικότερη περιπλάνηση) προς την ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής και πάλι, δηλαδή επίσης στην Κύπρο και κυρίως στα παράλια της Αιγύπτου[24]. Για αυτό το ταξίδι διαθέτουμε −αμφίδρομα τεκμηριωτικές ως προς την παρούσα ανάλυση− γραπτές πηγές, κυρίως τον τραγικό ποιητή Ευριπίδη και την  τραγωδία του «Ελένη», στην οποία έχω ήδη αναφερθεί και  όπου ανίχνευσα παραπάνω κάποιες χθόνιες και ολέθριες όψεις της μορφής της όσο και τις σχέσεις της με την Δήμητρα-Μητέρα-Γη (βλ. http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/08/euripides-helen-lamia.html).




Πάνω και κάτω: Τήνος, το "Ξώμπουργκο", στην κορυφή του οποίου ο σταυρός ορίζει και δηλώνει το τοπωνύμιο "Αγιαλένη" (πηγή: εφημ. "Ελευθεροτυπία" 20/1/2006, στήλη "ανθρώπινα",  βλ και υποσημείωση αρ. 22)
Κατόπιν αυτών των τεκμηριωτικών ευρημάτων και δεδομένων  εκτιμώ ότι το «ταξίδι» της μητέρας του Κωνσταντίνου Αυγούστας Ελένης προς την Παλαιστίνη (μαζί με τους σημαίνοντες τοπικούς σταθμούς του αλλά και τις θρυλικές δράσεις που το αφορούν, «ανασκαφικές», οικοδομικές, μετεωρολογικές, συμβολικές) προσλαμβάνει χαρακτήρα τελετουργικά «διαβατήριο», θρησκευτικά συγκρητικό και πολιτικά σκόπιμο[25]. Και τούτο γιατί στο πλαίσιο αυτών των συσχετισμών με τον μύθο της Ελένης και στη συγκεκριμένη μεταβατική  ιστορική στιγμή μπορεί ν’ αναδεικνύεται ως και διαβατήρια και συμβολική προσκυνηματική διαδικασία που την «μεταφέρει» τοπικά και μυητικά (επαναχαράσσοντας το «χάρτη» των τοπικών δικτύων της λατρείας της μητέρας-Ελένης-Μαυρηγής μέσω και της −θαυμάσιας− παρουσίας/«επιφάνειάς»  της στους  παραπάνω σημαντικούς «σταθμούς» του ταξιδιού) στον πολιτισμικό χώρο που θεωρείται κοιτίδα της λατρείας της Μητέρας αλλά είναι ταυτόχρονα και κοιτίδα του Χριστιανισμού. Σε τούτη τη γεωγραφική και πολιτισμική περιοχή-μήτρα θρησκειών, τους −δια-θρησκειακά− Αγίους Τόπους, η αγιοποίηση της γερόντισσας μητέρας Αυγούστας Ελένης φαίνεται να απέκτησε (και μέσω της «αποκαλύψεως» του Σταυρού, κάτι που είχε συμβεί υπό άλλους όρους και στον Αυτοκράτορα γιό της) την επιθυμητή τοπική νομιμότητα για τη θρησκευτική ένταξη του ονόματος Ελένη στο χριστιανισμό, ενώ «αναβάπτισε» τούτο το «φοβερό» θεϊκό όνομα −που φαίνεται ότι θρησκευτικά αντιστεκόταν τότε σθεναρά− στη νέα θρησκεία[26].
Κρίνω ότι μέσα από αυτή την οπτική, η διαδικασία «εκχριστιανισμού» της «αγίας» Ελένης προκύπτει ακόμα πιο σημαντική τοπικά, πολιτικά, ιστορικά και θρησκευτικά, αν αναλογιστούμε ότι αυτή την ιστορική περίοδο η Παναγία δεν είχε ακόμα αποκτήσει δογματικά και θεολογικά τη θέση που έχει σήμερα στο Χριστιανισμό, διαδικασία ως γνωστόν όχι ομαλή, που ολοκληρώθηκε δογματικά στην εν Εφέσσω(431) όσο και στην Χαλκηδόνα (451) οικουμενικές Συνόδους. Η μετάβαση στο χριστιανισμό δεν έγινε στιγμιαία. Αντίθετα αποτελεί μια συνεχή, δύσβατη και μακραίωνη πολιτισμική διαδικασία, και, όπως νομίζω μας εξιστορούν ίσως και η «Μαυρηγή»-Ελένη-«Αγιαλένη», υπάρχουν ακόμα όψεις της που διαθέτουν σκοτεινά, ανεξερεύνητα ή και ανολοκλήρωτα όσον αφορά τη μελέτη τους, πεδία. Συνεπώς ένα καίριο ερώτημα που προκύπτει εδώ είναι σε ποιο βαθμό και πώς συνέβαλλαν στη συγκεκριμένη ιεροποίηση της αυγούστας «Ελένης» η «μεγάλη παράδοση», δηλαδή η τότε (στην κρίσιμη εκείνη μεταιχμιακή εποχή, που ούτως ή άλλως έχει σκοτεινές πλευρές)  όσο και η μεταγενέστερη επίσημη εκκλησιαστική και κοσμική εξουσία «εκ των άνω» ή/και η «μικρή παράδοση», ήτοι η «εκ των κάτω» λαϊκή λατρεία και πίστη, και δη μέσω του θρηνητικού και νεκρικού πολιτισμού, φορείς του οποίου είναι κατεξοχήν οι γυναίκες και δη οι μητέρες [27].
Οι πολλαπλά δομούμενες στη διάρκεια όσο και στη συγχρονία σχέσεις ανάμεσα στις ιερές μορφές με το όνομα «Ελένη» μέσα από τα πολυσύνθετα εθνογραφικά, ιστορικά και πολιτισμικά στοιχεία (όπως παραδειγματικά και υπαινικτικά μόνον είδαμε πιο πάνω) συνθέτουν νομίζω αποκαλυπτικά και τους κωδικούς που μας επιτρέπουν όχι μόνον να «μεταφράσουμε» αλλά κυρίως να θέσουμε σε ιστορική και γεωπολιτισμική βάση την προφορική διήγηση για την «κατάρα» της Παναγίας προς την Αγία Ελένη. Ότι δηλαδή ίσως ν’ αποτελεί μνήμη που ανακρατάει και κωδικοποιεί μέσω της προφορικότητας μια συνεχή, τραυματική, πολύπλοκη και μακρόχρονη ιστορική διαδικασία που τεκμηριώνεται επίσημα στην Ύστερη Αρχαιότητα και στην Ανατολική Μεσόγειο. Αντίστοιχα, αμφίδρομα, μέσω της σύγχρονης Ελένης-«Αγιαλένης» και η θρησκευτική υπόσταση και σημασία της Ελένης του αρχαίου μύθου φωτίζεται, καθώς μπορεί να προσλάβει επιτόπια συγκεκριμένες, άγνωστες εν πολλοίς, θρησκευτικές, συμβολικές και ιστορικές παραμέτρους. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν μπορεί να είναι τυχαία η σταθερότητα της παρουσίας της «Αγιαλένης» μέσα σε αρχαία ιερά και δη της Δήμητρας −και άλλων θεαινών− με απαραίτητο τοπικό συμφραζόμενο και την καλλιέργεια δημητριακών, τα οποία συν-δομούν, όπως είδαμε, ως μυθικό μοτίβο και τη μορφή της χθόνιας και γονιμικής Ελένης των τραγουδιών.
Τεκμηριούμενη λοιπόν επιτόπια, στην ανατολική Μεσόγειο −τουλάχιστον− από τα πολυσύνθετα ιστορικά, συμβολικά και παραγωγικά δεδομένα, η «Αγιαλένη» αναδεικνύεται ως μια μεταβατική, χθόνια θρησκευτική μορφή που αφορά τη λατρεία της Γης ως επίσημη χριστιανική μεταμφίεση της μυθικής ιερής Ελένης ή/και ως ταυτωνυμία της ίδιας αυτής (ήτοι ακριβώς ως «Αγιαλένη») μητρικής μυθικής μορφής, αν θεωρήσουμε θεμιτό να κρίνουμε έτσι από την −ενίοτε τεκμηριούμενη σε βάθος αιώνων− ιστορική ονοματοθεσία ως «Αγιαλένη» τόσων πολλών, σημαδεμένων με συγκεκριμένα στερεότυπα πολιτισμικά και παραγωγικά γνωρίσματα, διαχρονικά θηλυκών ιερών τόπων. Τούτη η διαπίστωση ενισχύεται νομίζω και από το ότι η ιστορική αγία Ελένη, όπως είδαμε,  είναι συνδεδεμένη με σημαντικά και κρίσιμα από γεωπολιτισμική άποψη χριστιανικά μνημεία, ακριβώς πάνω στο ιστορικό μεταίχμιο της θρησκευτικής αλλαγής, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα (Άγιοι τόποι, Ρώμη, Σινά, Αλεξάνδρεια, Πάρος, κ.λπ.)[28]. Τα εθνογραφικά και ιστορικά αυτά τεκμήρια επιτρέπουν νομίζω να υποστηρίξω −όπως φαινόταν εκ πρώτης όψεως ότι συμβαίνει σε επίπεδο συμβόλων− ότι η παμπάλαια αυτή θρησκευτική ιστορία, εγγεγραμμένη στην προφορικότητα και στη μακρά διάρκεια, είναι ζωντανή   σε κάποια κοινωνικά και λατρευτικά/τελετουργικά  πλαίσια στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα. Η Ελένη, μεταφερόμενη παραδοσιακά μέσω της μνήμης, της αφήγησης και της λατρευτικής τελετουργικής έξης μέσα στις γενεές, με τη συνδρομή, όπως φαίνεται,  και ορισμένων επίσημων πολιτικών και ιστορικών παραγόντων, αντέχει στο χρόνο ως πολιτισμικό φαινόμενο,  όπως παρατηρούμε να συμβαίνει κατά ένα τρόπο και με τον Άδη και το Χάρο (σύμβολα που ανήκουν πάντως στη νεκρική αφήγηση, όπως −όχι τυχαία φαίνεται− εν πολλοίς και η Ελένη). Και μάλιστα (όπως υπονοούν ίσως τα τοπικά παραδείγματα), να δηλώνουν ότι ο μύθος της «Ελένης» επιτελείται σήμερα τελετουργικά ως αφήγηση και λατρεία (και) μέσα στον ίδιο ιστορικό χώρο που παραδίνεται στις πηγές και ως κοιτίδα του μύθου της «ωραίας» Ελένης, τη νότια Πελοπόννησο, παρά τις ιστορικές τομές, τις πληθυσμιακές αλλαγές και τις ασυνέχειες..."



Λονδίνο. Κάτω ο ναός της αγίας Ελένης  στο Bishopgate, ένας από τους πιο παλιούς ναούς της πόλης (6ος αι. ) λόγω της ιστορικής παρουσίας και του ρόλου του Μεγάλου Κωνσταντίνου στη Βρετανία, με τυχαίο φόντο ένα "αβγό",  τον γυάλινο ωοειδή ουρανοξύστη του αρχιτέκτονα Foster (φωτ. Ε.Ψ., 7/2/2007)




[1] Μανωλίδης 2003: 038. Βλ. και Δουκέλλης 2005. Βλ. και Κυριακίδου-Νέστορος 1975: 28-29.
[2] Οι υπογραμμίσεις δικές μου· βλ. Παρασκευόπουλος 1987· Ψυχογιού 2004. Η δική μου έρευνα ωστόσο, έχει εντοπίσει ήδη πάνω από είκοσι «Αγιαλένες», μόνο στην Πελοπόννησο και πολλές άλλες αλλού, πάντα πάνω σε «σημαδιακούς» τόπους (βλ. και σχετικό χάρτη).
[3] Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2004.
[4] Βλ. ενδεικτικά Μενάρδος 1911· βλ. και Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά-Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) [ ....] Λέσβ[ος]: Δες σ’ τουν ουρανό τ’ν αγιά-Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά-Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης-της καλόγραιας-της Κυράς-της Παναγίας (την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, την Ίμβρο (αγια-Σολένη, ευχαριστώ τον Ηλία Ανδρέου για τη βιωματική πληροφορία,) ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Βλ. επίσης τις μαγικές και θεραπευτικές ιδιότητες και χρήσεις των νομισμάτων που ονομάζονται «Κωσταντινάτα» και δη σχετικά με το νερό, την εγκυμοσύνη και το προζύμι (βλ. Πολίτης 1975Α: 81). Ανάλογες δοξασίες και πρακτικές αποδίδονται και σε βυζαντινά μεταλλικά εικονίδα με τους δύο Αγίους (βλ. Χατζηνικολάου 1953, όπου και ιστορικές πληροφορίες για την εικόνα των δύο Αγίων ομού με το Σταυρό ανάμεσά τους). Ανάλογες πεποιθήσεις για την Αγία Ελένη και στη Βουλγαρία και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. επίσης στον Ν. Γ. Πολίτη, ό.π.· βλ. και Popov 1996 (ευχαριστώ θερμότατα τον Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου και δη μεταφρασμένου ελληνικά). Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2004..,
[5]Κορώνη Πυλίας (βλ. Ταρσούλη 1938. χ/φο. 1159Δ΄: 89, μαρτυρία Ελένη Κοκκώνη, ετών 70, από την Κορώνη Πυλίας). Για την ίδια παράδοση στο μοιρολόι της Παναγίας, όπου η αγία αναφέρεται και ως «Αγια-Καλή», βλ. Alexiou 2002: 142-145· Bouvier 1976: 266-288. Την Κορωνέικη αυτή παράδοση τη μελέτησα ν’ αποκτά ακόμα μεγαλύτερο θρησκευτικό ενδιαφέρον στο πλαίσιο της επιτόπιας καταγραφής της, και δη της τοπικής αφήγησης για την Παναγία την «Ελενίστρα» αλλά δεν είναι της παρούσης η πλήρης «μετάφραση» και ερμηνεία της σε όλο το θρησκευτικό πλαίσιο όπου εντάσσεται.
[6] Βλ. και Ντεβερέ 1991: 98-100.
[7] Βλ. και Ψυχογιού 2001, Λυκόσουρα
[8] Σε αυτές τις «παραβατικές» λατρευτικές πρακτικές ανήκουν βεβαίως και τα δρώμενα στα θρακιώτικα Αναστενάρια που αφορούν ακριβώς τους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, αλλά δεν θα αναφερθώ σε αυτά σε τούτο το κείμενο (βλ. και Τερζοπούλου 2003· Ψυχογιού 2004Β).
[9] Βλ. και Βοβέλ 2000, τ. Α΄, 83-94. Επισημαίνω επίσης ότι «...στην παγανιστική γραμματεία του 4ου και 5ου αι. ο «άγιος» και ο «μάγος» εμφανίζονται απροσδόκητα κοντά ο ένας στον άλλον...» (βλ. Brown 2000Α: 107).
[10] Ενδεικτικά αναφέρω μονον την απουσία του  στις νεκρικές επιγραφές, όπως τουλάχιστον προκύπτει έμμεσα από  το λεξικό των FrazerMatthews (1997).
[11] Ενίοτε έπαιρναν το αξίωμα και οι κόρες των αυτοκρατόρων. Η L. Hartland τον εκτός από τον  μέγα Κωνσταντίνο, αναφέρει μόνον για τον  Αλέξιο Ι΄ Κομνηνό ότι  έδωσε αυτοκρατορικό αξίωμα  στη μητέρα του Άννα Δαλασσηνή, η οποία ωστόσο δεν στέφθηκε Αυγούστα  (βλ. Hartland 2000: 2-3).
[12]Για το μεταιχμιακό, παγανιστικό και χριστιανικό, θρησκευτικό πλαίσιο της εποχής του Μεγάλου Κων/νου και σχετικά με  την  αγία Ελένη βλ. Τζόουνς [α.χ.]: 36-51· Κορδώσης 1996· Βrown 2000:111-158., 2000Α· Norwich 1996· επίσης Dodds 1995: 82-83· πβ. και Vernan 2003: 312-317.
[13] Μετοχή με την οποία προσδιορίζει τη Μητέρα ο Ph. Borgeaud (2000: 19 κ.ε.).
[14] Βλ. Norwich 1996: 58 ·
[15] Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Αγία Ελένη...ό. π., σ. 111-112
[16] Για την ανασκαφική και αρχιτεκτονική έρευνα στον ιερό αυτό χώρο (με χριστιανική οπτική), αρχιτεκτονικά σχέδια των φάσεων των ναών και ψηφιακές αναπαραστάσεις για την προ της ανοικοδόμησης των χριστιανικών ναών διαμόρφωση του διαχρονικά ιερού αυτού χώρου, βλ. Λάββας 2004, κυρίως σ. 30-36 και εικόνες αρ. 2 έως 21.
[17] Βλ. Παπαχατζής 1999: 239.
[18]Βλ. Μενάρδος 1911. Για το ταξίδι της «ωραίας» Ελένης στην Κύπρο, τη Σιδώνα και την Αίγυπτο, βλ. Γκρέιβς 1998Α, τ. 2; 359, 363-364.
[19] Βλ. επίσης και Cauvin 2004. Βλ. Cauvin 2004. Βλ. επίσης Freke και Gandy 2004: 143. H μελέτη του Δημήτρη Σοφιανού που έθεσαν υπόψη μου οι συνάδελφοι Κώστας Λάπας και Πηνελόπη Στάθη είναι ενδιαφέρουσα και για τη δική μου έρευνα (βλ. Σοφιανός 2004). Η αγία Ελένη οδεύουσα προς τους Αγίους Τόπους, αναδεικνύεται εδώ όχι μόνον ως θαλασσινή αλλά και ως «ορεία περιοδεύουσα γραία» στην Ανατολία/Φρυγία (τόπο σημαίνοντα αρχαιολογικά ως προς την Μητέρα) και με τρόπο που να δομούνται τα ίδια περίπου αφηγηματικά συμφραζόμενα με τους άλλους σταθμούς της −αλλά και τους εν γένει ναούς της «Αγιαλένης»−, πράγμα που θεωρώ ότι ενισχύει διαλεκτικά την παρούσα ανάλυση, παρόλο που δεν έχω επιτόπια εμπειρία του συγκεκριμένου ιερού χώρου (πβ. και Cauvin 2004).
[20] Βλ. ενδεικτικά Αλιπράντης 2001. Επισημαίνω πάντως ότι απ’ όσο διαπίστωσα επιτόπια, δεν μπορώ να πω ότι η παράδοση για την αγία Ελένη αποτελεί και «λαϊκή» παράδοση  (ή τουλάχιστον όχι τόσο όσο αυτή που αφορά την «αγία» Θεοκτίστη) παρόλο που επαναλαμβάνεται κατ’ έτος  στους πανηγυρικούς που εκφωνούνται από ιερείς και άλλα επίσημα πρόσωπα, τόσο στη γιορτή της Παναγίας, όσο και του αγίου  Κωνσταντίνου.
[21] Βλ. ενδεικτικά Ζαφειροπούλου 1998.
[22] Η ερευνητική-προσκυνηματική εμπειρία μου είναι καταγραμμένη στο σχετικό ημερολόγιο έρευνας, σε videoταινίες και φωτογραφίες, υπό έκδοση στο ειδικό περί «Ελένης» πόνημά μου. Σημειώνω ότι και στη γειτονική Τήνο η «Αγιαλένη» εξακολουθεί τοπωνυμικά να είναι θρονιασμένη στο ιστορικό και στρατηγικό κέντρο του νησιού, στην κορυφή της ακρόπολης, στο Εξώμβουργο, χωρίς να υφίσταται σήμερα ναός της, παρά μόνο ένας πέτρινος σταυρός. Στα νότια κράσπεδα  του κάστρου της «Αγιαλένης» −που επί Ενετών ήταν και σιτοβολώνας του νησιού−  βρίσκονται τα ερείπια του Θεσμοφόριου, ιερού για τη λατρεία  της Δήμητρας (βλ. Δώριζας 1974:  116-118, 1976: 171-203). Μονή «Αγιαλένης» σημειώνεται επίσης στη Μήλο (βλ. Χατζηδάκης 1924).
[23]Βλ. Κυριακίδης 1952. Για τη διαχρονική και διαπολιτισμική κινητικότητα αυτού αφηγηματικού μοτίβου της ταξιδεύτρας κόρης, βλ. και Trapp 2004: 229-230, όπου επισημαίνονται και σχέσεις του Διγενή με την προαναφερθείσα Θεοκτίστη της Πάρου.
[24] Χάρτη των περιπλανήσεων της «ωραίας» Ελένης στην ανατολική λεκάνη της Μεσογείου βλ. Hughes 2005, χάρτης αρ.6, όπου γίνεται εμφανής μια σχεδόν ταύτιση των διαδρομών συγκριτικά με τις σχετικές παραδόσεις για την πορεία της αγίας Ελένης. Στην Αίγυπτο –τόπο τόσο σημαντικό για τη διαμόρφωση της πίστης και της δογματικής ιστορίας του Χριστιανισμού− δηλώνεται έμμεση παρουσία και της Αγίας Ελένης, όπως διαπίστωσα και από προσωπική επίσκεψη στους σχετικούς ιερούς χώρους. Ήτοι της αποδίδεται κτητορική σχέση (χωρίς να έχει μεταβεί εκεί η ίδια αυτοπροσώπως) με τον αρχαίο, πρώτο ναό της ιεράς μονής Σινά στη θέση της “καιομένης βάτου” –σήμερα παρεκκλήσι πίσω από το ιερό του ναού της αγίας Αικατερίνας−, που τον αφιέρωσε στην Παναγία. Στο ιουστινιάνειο καθολικό της μονής (αρχικά αφιερωμένο στην Παναγία, μετέπειτα στη Μεταμόρφωση του Σωτήρος, κοινώς Αγιασωτήρα,  και κατόπιν στην αγία Αικατερίνα) υπάρχει εντός του βόρειου τοίχου του ναού και παρεκκλήσι στη μνήμη της αγίας Ελένης, ομού με τον άγιο Κων/νο και μάλιστα σε ενδιαφέροντα, ως προς την ερευνητική μου υπόθεση, σημειωτικό συσχετισμό με άλλα παρεκκλήσια, μεταξύ άλλων δύο αφιερωμένα επίσης σε άγια «ζεύγη» ( της αγίας Άννας-Ιωακείμ -και Παναγίας- και των αγίων Κοσμά και Δαμιανού)· βλ. ενδεικτικά και Παπαϊωάννου [χ. χ.]: 7-8, 10, 13 κ.ε. (και κάτοψη του ναού με τα παρεκκλήσια στη σ. 18)· Μανάφης 1990: 12, 36. Επίσης η αγία Ελένη φέρεται κτήτωρ του ελληνορθόδοξου πατριαρχικού ναού της Αλεξάνδρειας, του αφιερωμένου στον άγιο Σάββα, ο οποίος οικοδομήθηκε πάνω σε ερείπια ναού του Απόλλωνα (σύμφωνα με την επίσημη ξενάγηση από τον ιερέα του ναού, κατά την 24η/3/2005).
[25]Για μια ανθρωπολογική προσέγγιση του συγκρητισμού, βλ. Stewart & Shaw 1994.
[26] Βλ. και Κυρτάτας 1992, κυρίως 234-240. Για την Ελένη-ψυχή και τη σημασία του μύθου της Ελένης για τους πρώτους Χριστιανούς, βλ. Freke και Gandy 2004: 143-144 , 145-148.
[27] Βλ.. Τζόουνς· Κυρτάτας 1992· Ρ. Brown 2000Α: 109-110. Πβ. και: Runciman 1991: 15-32· Κόλλιας 1950. Για μια «γενεαλογία» του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» (που η «κατασκευή» της αρχίζει θεσμικά από την εποχή του Μ. Κων/νου), βλ. Γαζή 2004.
[28] Ο Βοβέλ (τ. Α΄, σ. 44) εντοπίζει όψιμα την χριστιανική «ανάγνωση» του θανάτου και στη Δύση (13ος-17ος αι).

No comments:

Post a Comment