ΓΕΝΙΤΣΑΡΟΙ: ΕΝΑ ΑΝΔΡΙΚΟ ΑΓΕΡΜΙΚΟ ΔΡΩΜΕΝΟ ΤΗΣ ΑΠΟΚΡΙΑΣ ΣΤΗ ΒΟΡΕΙΟΔΥΤΙΚΗ ΗΛΕΙΑ ("Genitsaroi": a Carnival Ritual in North-West Pelponnesus)

Ελένη  Ψυχογιού

Λεχαινά. Οι «Γενίτσαροι» της «γκοτσαριάς» του 1920, με τους «μεχτέρηδες», τους Ρομά μουσικούς  (φωτ. αρχείο Δήμου Λεχαινών)

Πρώτη δημοσίευση. Ευχαριστώ θερμά και από εδώ όλους τους συνομιλητές στην έρευνα, "γενίτσαρους" και άλλους,  καθώς και όσους μου παραχώρησαν φωτογραφίες.

Προς αποφυγή (τοπικών) παρεξηγήσεων: σκοπός των φωτογραφιών που αναρτώ εδώ δεν είναι να προβληθούν όλοι  ή να αναδειχθούν επιλεκτικά κάποιοι επιτελεστές (γενίτσαροι, γκοτσαράδες, μπούλες, γέροι, γριές, μουσικοί κ.λπ.), τοπικοί παράγοντες κ.ά (κάτι αδύνατον εξάλλου)   ή να προβληθεί ιδιαίτερα κάποιο από τα χωριά που έχουν Γενίτσαρους στη ΒΔ Ηλεία, αλλά η αντιπροσωπευτικότητα που κρίνω ότι έχουν οι εικόνες  που διαθέτω στο αρχείο μου , ώστε να τεκμηριωθεί και εικονικά το κείμενό μου.

Για τη ζωντανή επιτέλεση του δρώμενου των Γενίτσαρων στην Ηλεία  μπορείτε να αναζητήσετε  σχετικό video στο youtube.

Η  Μυρτουντία

«Μυρτουντία»  στη ΒΔ Πελοπόννησο και στο νομό Ηλείας είναι το όνομα που είχε δοθεί κατά την πρώτη διοικητική διαίρεση  μετά την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους στον τέως Δήμο  που γεωγραφικά συμπίπτει με  τη δυτική εσχατιά όλου του κορμού της ηπειρωτικής χώρας και εδαφικά ταυτιζόταν σχεδόν με όλη  τη χερσόνησο/ακρωτήριο Χελωνάτα  που ορίζεται από τους ποταμούς Πηνειό νότια και Πύρρο βόρεια ενώ δυτικά περιβρέχεται από το Ιόνιο Πέλαγος, με τις νήσους Ζάκυνθο και Κεφαλονιά απέναντί της. Σήμερα ο τέως δήμος  Μυρτουντίας συμπίπτει εν πολλοίς με τον Καλλικρατικό δήμο Ανδραβίδας-Κυλλήνης, με πρωτεύουσα και τότε και σήμερα τα Λεχαινά.

Είναι γνωστό πως η βορειοδυτική Πελοπόννησος αποτελεί  μια από τις πιο εύφορες παραγωγικά αγροτικές περιοχές της νότιας Ελλάδας λόγω της εκτεταμένης, προσχωσιγενούς, αρδευόμενης από ποτάμια (και από τη δεκαετία του 1970 από το φράγμα του Πηνειού ποταμού), άρα και εύφορης πεδιάδας της. Η Μυρτουντία, ενταγμένη παλιότερα (μέσα 19^ου-μέσα 20ού αι.) παραγωγικά στη «μαύρη ημισέληνο», το σταφιδοπαραγωγικό τόξο της Βόρειας και Δυτικής Πελοποννήσου, σήμερα καλλιεργείται εντατικά και παράγει κυρίως καλαμπόκι, πατάτες, λάδι, κρασί, μποστανικά (καρπούζια, πεπόνια) και πλήθος  κηπευτικά σε θερμοκήπια (τομάτες, φράουλες κ.λπ.) και εσπεριδοειδή,  ενώ διαθέτει και μονάδες συσκευασίας και μεταποίησης των αγροτικών της προϊόντων.  (βλ. και την ανάρτηση: http://psychogiou.blogspot.gr/2012/06/blog-post.html ). Οι λοφώδεις παρυφές της Μόβρης και της Σκόλλιος/Σανταμεριού (πρόβουνοι των ορεινών όγκων της Γορτυνίας και των Καλαβρύτων στ’ ανατολικά της Μυρτουντίας, ήτοι το βουνό Ερύμανθος ή Ολωνός) υπήρξαν ανέκαθεν ιδανικά χειμαδιά για ημινομάδες και νομάδες κτηνοτρόφους (βλ. και Ψυχογιού 1987, και την ανάρτηση: http://psychogiou.blogspot.gr/2013/06/blog-post.html) . Η κτηνοτροφική παραγωγή εξακολουθεί να είναι και σήμερα σημαντική τόσο από τη ντόπια εκτροφή βοοειδών όσο και από τα σταυλιζόμενα  πλέον στον κάμπο κοπάδια  αιγοπροβάτων.  Διαθέτει επίσης υδάτινους  πλουτοπαραγωγικούς πόρους, όπως την αλιεία στο Ιόνιο και το διβάρι της λιμνοθάλασσας Κοτύχι, ενώ παλιότερα διέθετε και αλυκές. Στην υδατοβριθή Μυρτουντία, οι μη αποξηραμένοι μέχρι τη δεκαετία του 1960 βάλτοι και οι εκτεταμένοι υγρότοποι ήταν μεν νοσηροί αλλά απέδιδαν πλούσιο κυνήγι, όσο και υδροχαρή ξυλεία και φυτά για ποικίλες χρήσεις και μεταποιήσεις, ενώ η αργιλώδης κατά τόπους σύσταση του εδάφους επέτρεπε την παραγωγή κεραμικής για οικοδομική χρήση σε επίπεδο τοπικής κατανάλωσης, όσο και την κατασκευή ωμών πλίνθων που ήταν το βασικό οικοδομικό υλικό[1]. Η συνεχής ακτοπλοϊκή συγκοινωνία με τα απέναντι νησιά (Ζάκυνθο και Κεφαλονιά και έμμεσα την Ιθάκη) από το πανάρχαιο λιμάνι της Κυλλήνης συνεισφέρει στις οικονομικές και τις πολιτισμικές ανταλλαγές μέσω θαλάσσης, ενώ  πρόσφατα η Μυρτουντία αναπτύσσει και τοπικά  τουρισμό με υπηρεσίες υψηλών προδιαγραφών σε ξενοδοχειακές  μονάδες που αναπτύσσονται στα παράλια δυτικά του λόφου Χελωνάτα με το φράγκικο κάστρο Χλεμούτσι στην κορυφή του.

Μαύρη σταφίδα απλωμένη στα αλώνια: από τις ελάχιστες σταφίδες που απομένουν  από την παλιά μονοκαλλιέργεια,  στην περιοχή Χάβαρι  Ήλιδας (1.9.2006, φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Εκτάσεις με καλλιέργειες καρπουζιού προστατευμένες με πλαστικό, στην περιοχή Βαρθολομιού (1.5.2011, φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Εξαιτίας της μεγάλης αυτής παραγωγικής και οικονομικής σημασίας της στο συγκεκριμένο πλαίσιο της  γεωγραφικής της  θέσης όσο και των πολιτισμικών δικτύων, των ανταλλαγών και των συνθέσεων που δημιουργούνται τοπικά στην κάθε ιστορική συγκυρία στη διάρκεια, η Μυρτουντία υπήρξε ανέκαθεν πόλος έλξης -ένα είδος eldorado- ανθρώπων μεμονωμένων ή σε ομάδες, που προσέτρεχαν σε αυτήν μόνιμα ή εποχιακά,  ειρηνικά ή βίαια,  αυτοβούλως ή οργανωμένα από κέντρα εξουσίας, αποβλέποντας  άλλοι σε επιβίωση, άλλοι σε πλουτισμό και ευζωία. Από τους μεσαιωνικούς χρόνους και μετά, στο πλαίσιο και των ιστορικών αλλαγών και της κατά καιρούς εναλλαγής της κεντρικής εξουσίας στα Βαλκάνια όσο και των αφεντών και των κατακτητών της Πελοποννήσου (Βυζάντιο-κρατία, Φραγκοκρατία, Τουρκοκρατία, Ενετοκρατία, Ελληνικό Κράτος), ο πληθυσμός της Μυρτουντίας προκύπτει σύνθετος από ένα αμάλγαμα ανθρώπων ποικίλης τοπικής, πολιτισμικής, θρησκευτικής και εθνοτικής  προέλευσης και σχέσεων μεταξύ τους: Έλληνες ντόπιοι, Καλαβρυτινοί, Γορτύνιοι, Επτανήσιοι, Αιτωλοί, Μανιάτες, Ηπειρώτες, «Αρβανίτες», Ρομά («Γύφτοι»), «Σλάβοι», «Φράγκοι», «Ιταλοί», «Τούρκοι» και άλλοι[2]. Εκτός από  τους ντόπιους και τους Έλληνες, από τους μεταναστεύοντες ή εισβάλλοντες  στη Μυρτουντία από άλλες περιοχές και χώρες  πληθυσμούς, πιο έντονη και μόνιμη ήταν η παρουσία των Αρβανιτών, οι οποίοι σήμερα έχουν αφομοιωθεί πολιτισμικά και γλωσσικά.

 Η κοινωνική οργάνωση  κατ’ αυτούς τους αιώνες, μέχρι και τις αρχές του 20ού αι, απ’ όσο μπορούμε να γνωρίζουμε από τις επίσημες απογραφές αλλά, ως προς τον ελληνόφωνο πληθυσμό, και από την προφορική παράδοση που φτάνει ως εμάς μέσα από τη λαϊκή λογοτεχνία και άλλες αφηγήσεις, στηριζόταν δεοντολογικά (ανάλογα δε με τις φάσεις του κύκλου ζωής κάθε «οίκου» και πρακτικά) στη διευρυμένη/εκτεταμένη οικογένεια και την οικογένεια-κορμό. Αυτή δομείται κατά «οίκους» πατριαρχικά (συγγενειακά, οικονομικά και κληρονομικά), μέσω της ανδρο-πατρο-τοπικής μεταγαμήλιας εγκατάστασης των γυναικών, οι οποίες είχαν μεν περιθωριακό ρόλο στις επίσημες πολιτικές, θεσμικές και θρησκευτικές δραστηριότητες αλλά εξέχοντα στις εθιμικές οικογενειακές, κοινωνικές και θρησκευτικές τελετουργίες – ηγεμονικό στις θρηνητικές[3].

ΑΝΔΡΙΚΟΙ ΑΓΕΡΜΟΙ 

Στους εποχικούς, κρίσιμους σταθμούς του κύκλου του χρόνου και της βλάστησης επιτελούνται κατά τόπους ομαδικά περιηγητικά και επαιτικά δρώμενα που ονομάζουμε «αγερμούς» λόγω του ότι η τελετουργική περιήγηση μέσα σε διαφορετικούς οικισμούς ή στα σπίτια ενός και του αυτού οικισμού, είναι το κύριο χαρακτηριστικό τους. Πρόκειται για μαγικο-θρησκευτικά και λατρευτικά δρώμενα με έντονα κοινωνικό  χαρακτήρα που επιτελούνται είτε από παιδιά, είτε από ώριμους ή/και ηλικιωμένους άνδρες,   με πιο γνωστά τα αποκαλούμε και κάλαντα  (Χριστουγέννων, Πρωτοχρονιάς, Φώτων, αλλά και τις Απόκριες, την πρώτη του  Μάρτη, του Λαζάρου, την εβδομάδα της Διακαινησίμου,  την Πρωτομαγιά, κ.ά. Βλ. σχετικά τις  αναρτήσεις: http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/02/blog-post.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/02/blog-post.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/04/1.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/04/2.html).και  το βιβλίο: http://www.kentrolaografias.gr/default.asp?TEMPORARY_TEMPLATE=10&image=/media/gallery/high/2232/images/big/eksofyllo_ghs.jpg

Πάνω και κάτω: αγερμός καρναβαλιστών στους δρόμους και στα σπίτια του χωριού Νέδουσα Μεσσηνίας, την Καθαρή Δευτέρα (2005, φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

ΟΙ «ΓΕΝΙΤΣΑΡΟΙ»

Γενιτσαρίστικος χορός  σε αγερμό στο "Σταυροπάζαρο" (διασταύρωση των οδών Ανδρέα Καρκαβίτσα και Ντίνου Ψυχογιού), στα Λεχαινά Ηλείας, Λεχαινίτικη "γκοτσαριά".  Σάββατο, παραμονή Τυρινής, Απόκριες 2011 
(videoσκόπηση: Ελένη Ψυχογιού, με φωτογραφική μηχανή)

Σε αυτήν εδώ την ανάρτηση  θα αναφερθώ στον αποκριάτικο  αγερμό που επιτελείται κάθε χρόνο στον κάμπο της ΒΔ Ηλείας, στη Μυρτουντία,  από ομάδες ώριμων ή και ηλικιωμένων μεταμφιεσμένων ανδρών συγκροτημένες ως θίασο, που ονομάζεται «Γενίτσαροι» ή «Γενιτσαραίοι» και «Γενιτσαρίστικος χορός». Κατά τις μαρτυρίες, πριν τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο οι ομάδες των «Γενίτσαρων» επιτελούσαν  το δρώμενο καθημερινά την εβδομάδα ανάμεσα στην Κυριακή της Αποκριάς και την Τυρινή,  αυτο-οργανωνόμενες  κάθε χρόνο εθιμικά, δηλαδή χωρίς την οργανωτική παρέμβαση έξωθεν φορέων ή παραγόντων, σε   συγκεκριμένα χωριά: Βαρθολομιό, Στρούσι, Μυρσίνη (πρώην Σουλεϊμάναγα), Λεχαινά, Ανδραβίδα, Γαστούνη, Τραγανό. Μερικά χωριά είχαν προπολεμικά και περισσότερες της μιάς «γκοτσαριές», ανταγωνιστικές μεταξύ τους  (για το Στρούσι μαρτυρείται ότι έτυχε να έχει και τρεις).

Κατά τη διάρκεια του Β΄Παγκόσμιου Πολέμου και μετά το δρώμενο είχε σταματήσει να επιτελείται. Από τις αρχές της δεκαετίας του 1950 έγιναν προσπάθειες αναβίωσης του δρώμενου στα Λεχαινά, κατά περιόδους.  Σήμερα, στο πλαίσιο μιας «αναβιωμένης» τοπικής παράδοσης,  ομάδες Γενίτσαρων συγκροτούνται με τη φροντίδα και την εποπτεία πολιτιστικών συλλόγων  στα Λεχαινά, στη Μυρσίνη και στο Στρούσι,  που χορεύουν μόνο το Σάββατο ή/και την Κυριακή της Τυρινής.  Το δρώμενο έχει χάσει τον αγερμικό όσο και τον επαιτικό χαρακτήρα του, καθώς ο χορός περιορίζεται μόνο στον κεντρικό δρόμο και στην αγορά αυτών των οικισμών, χωρίς περιήγηση στα σπίτια και στα άλλα χωριά, ενώ τα ανταλλακτικά δώρα περιορίζονται σε συμβολικό κέρασμα κυρίως στα μαγαζιά κάθε αγοράς.

Στη συνέχεια θα προσπαθήσω να ανιχνεύσω, κατά τις δυνάμεις μου,  την τοπική ιστορία και  τον τελετουργικό  βίο του δρώμενου των «Γενίτσαρων»,  όσο μου  επιτρέπουν  τα στοιχεία που μας παραδίδουν οι προφορικές και οι γραπτές μαρτυρίες αλλά και  η σύγχρονη, ζωντανή του επιτέλεση,   όσο  και οι φωτογραφικές απεικονίσεις του, παλαιότερες και σύγχρονες.    Επίσης να το προσεγγίσω ως ετήσιο, εποχικό μαγικο-θρησκευτικό,  λατρευτικό, κοινωνικό και πολιτικό γεγονός, ενταγμένο μεν στο συγκεκριμένο  τόπο και στο χρόνο της επιτέλεσης αλλά στο πλαίσιο όλων των σχετικών δρώμενων στους κρίσιμους σταθμούς  του  κύκλου του χρόνου και της βλάστησης.  Τέλος θα αποπειραθώ, κατά τις δυνάμεις μου, παρατηρώντας και ερμηνεύοντας  τη θεατρική του δομή, τους επιμέρους ρόλους, τα ονόματα, τις δράσεις και τις χειρονομίες  των μελών του όσο και ως συνολικό δράμα, να «διαβάσω» το μύθο   που  μας αφηγούνται ευετηριακά  κάθε Αποκριά  οι «Γενίτασαροι» του ηλειακού κάμπου (βλ. και http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/12/blog-post_19.html).

AΓΕΡΜΟΙ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Στρούσι 1954. Η γκοτσαριά που έλαβε μέρος στην πρώτη αναβίωση του έθιμου στα Λεχαινά. (φωτογραφικό  αρχείο Πίτσας Σεφερλή)

Η "τσετιά"/"γκοτσαριά" του χωριού Στρούσι (χωρίς χρονολόγηση, φωτ. αρχείο Πίτσας Σεφερλή)

«..Λαμβάνω την τιμήν να φέρω εις γνώσιν υμών ότι επιθυμώ να συμμετάσχω μετά της τσετιάς μου εις τον διαγωνισμόν του γενιτσαρίστικου χορού την ερχομένην Κυριακήν, 28 Φεβρουαρίου 1955. Αντιπρόσωπόν μου δε εις την Επιτροπήν ορίζω τον κύριον Γεώργιον Λαπαρίνον, όστις είναι τέλειος  γνώστης του γενιτσαρίστικου χορού. Συνημμένως υποβάλλω και ονομαστικήν κατάστασιν της τσετιάς μου και την ιδιότητα ενός εκάστου.

Ευπειθέστατα,

Ο αιτών

Γεώργιος Λάτας, γενίτσαρης

Κωνσταντίνος Αντωνόπουλος, πρωτόγκοτσης

Νικόλαος Χριστόπουλος (=Νικ. Παύλου Διαμαντόπουλος), γκοτσάρας

Ανάργυρος Αργυρόπουλος, γκοτσάρας

Στέφανος Αργυρόπουλος, γκοτσάρας

Χρήστος Ζάργκας, γκοτσάρας

Νικόλαος Διαμαντόπουλος, γέρος

Ανδρέας Λάτας, γριά

Κωνσταντίνος Κυριακόπουλος, πρωτόμπουλα

Γιώργος Τρυφωνόπουλος, δευτερόμπουλα.

Το παραπάνω κείμενο αφορά την αίτηση που υπέβαλε στην επιτροπή κρίσης η «τσετιά» του χωριού Στρούσι στο χορευτικά ανταγωνιστικό «αντάμωμα» των ομάδων Γενίτσαρων  από όλα τα χωριά που συγκροτούν ομάδες Γενίτσαρων στα Λεχαινά, κατά την πρώτη αναβίωση του δρώμενου το 1954. Γεγονός και επίσημα κοινωνικό, πέρα από μαγικο-θρησκευτικό οι «Γενίτσαροι»,   όπως πολλές αντίστοιχες αγερμικές ομάδες, συχνά έπαιρναν την επίσημη άδεια από τις αρχές (το Δήμο, ενίοτε και την Αστυνομία) για την επιτέλεση. Πέρα από το ότι η μαγική δράση τους αφορούσε επ’ αγαθώ ολόκληρη την κοινότητα, αντιπροσώπευαν και ενίσχυαν τοπικά  και το κύρος της κάθε μιας, ανταγωνιστικά με τις ομάδες των άλλων χωριών. Επίσης, δεδομένου και του αποδιδόμενου ως «ανταρσιακού» χαρακτήρα αυτών των ομάδων όσο και  του κοινωνικού και του ηλικιακού status των μελών τους καθώς και του ότι προσέγγιζαν σπίτια και περιουσίες όχι μόνον του δικού τους αλλά και άλλων χωριών, οι τοπικές εξουσίες  επιδίωκαν να έχουν κάποιο έλεγχο στο δρώμενο: «…Όταν η παρέα χόρευε σε ξένο μέρος πήγαινε πρώτα στη τούρκικη αρχή του χωριού, όπως και μεις πηγαίναμε και χορεύαμε πρώτα στην αστυνομία για να πάρουμε το «καλώς έχει…» (μαρτυρία του Γενίτσαρη   γερο-Τάση Τασόπουλου (72 χρονώ) από συνέντευξη που δημοσιεύεται στο άρθρο «Γενιτσαρίστικος», περιοδικό «Διάλογος» (τρίμηνη έκδοση της Μορφωτικής Ένωσης Λεχαινών «Ο Αντρέας Καρκαβίτσας»), Μάρτης 1978, τεύχος 1,  σελ. 17-19 ).

H «τσετιά» ή «γκοτσαριά»Γενιτσαραίων της  Μυρσίνης (Σουλεϊμάναγα) κατά το 1944. Οι «μπούλες» φέρουν «γυναίκεια» ρούχα (φωτογραφικό αρχείο Διονύση Μανιάτη

Οι ομάδες ανδρών που επιτελούν αυτούς τους καλαντισμούς μπορεί να αποτελούνται από ώριμους έως και υπερήλικες άνδρες, συνήθως κοινωνικά και οικονομικά περιθωριακούς, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του αγερμού των Γενίτσαρων  που εξετάζουμε. Οι ομάδες των Γενίτσαρων  περιλαμβάνουν επίσης άτομα από την εθνοτική ομάδα των Ρομά (τοπικά ετεροπροσδιοριζόμενων ομοιογενοποιητικά ως «Γύφτων»), κατά κανόνα ως μουσικούς, που συνοδεύουν ενίοτε αυτούς τους ανδρικούς αγερμούς ή και ως καλαντιστές/τραγουδιστές. Είναι εξάλλου εύλογο, ακριβώς λόγω της περιθωριακότητας και της συνακόλουθης ανασφάλειας στο πλαίσιο των κοινωνικών διακρίσεων  και των αντιθέσεων όσο και της σχέσης τους με τον αγροτικό βίο, τέτοιες κοινωνικές ομάδες να είναι προσκολλημένες πολιτισμικά −και για λόγους δεισιδαιμονικού φόβου− με αυτού του είδους τη μαγικο-θρησκευτική παράδοση που αντιπροσωπεύουν οι γερμοί[4]:

Λεχαινά. Όλος ο «θίασος» της λεχαινίτικης  γκοτσαριάς του 1954, που συγκροτήθηκε με  την αναβίωση του «Γενιτσαρίστικου» από τον Ντίνο Ψυχογιό. Γκότσης ο γερο-Αρλετής, «μπούλες» οι Ανδρέας Μάνταλος (δεξιά) (φωτ. Τάκης Στεφανάκιας, φωτογραφικό αρχεἴο Ντίνου Ψυχογιού)

 «…Τα παλιά χρόνια φτιαχνόσαντε δυο παρέες και από μια στη Μυρσίνη, στο Βαρθολομιό, στην Αντραβίδα, στο Τραγανό, στη Γαστούνη και στο Στρούσι που ήταν η φωλιά του Γιανιτσαρίστικου. Χορεύαμε όλη τη βδομάδα της Τυρινής. Γυρίζαμε στα χωριά, φτάναμε μέχρι την Αμαλιάδα.  Μαζεύαμε λεφτά. Το Σάββατο όλες οι παρέες μαζευόμαστε στα Λεχαινά και χορεύανε. Στο τέλος χορεύανε μόνοι τους οι Γιανιτσαραίοι. Οι Γκοτσάδες κάνανε στη μπάντα. Ο καλύτερος γιανίτσαρης έπαιρνε το «κιλούμι». Στο κιλούμι πρώτα βάζανε μια μικρή σημαία, ύστερα μπήκε το μαντήλι. Οι περισσότεροι χορευτές ήταν αγρότες εργάτες γης και μικροεπαγγελματίες. Καλύτερος χορευτής ήταν ο Κράππας. Τις στολές τις δανειζόσαντε από ορισμένα σπίτια που τις είχαν κειμήλια από τα χρόνια της Επανάστασης. Στολές τέτοιες είχαν ο Πούντζας, ο Βούλγαρης, ο Σπηλιόγιαννης. Τις λαλλες τις νοικιάζαμε. Από τους νέους χορευτές μ’ αρέσουν περισσότερο ο Μουρτζίνης (ο νέος Γιανίτσαρης που πήρε επάξια το κιλούμι), ο Μάκης ο Μηχανός και ο Καβουρίνος (Α. Καρκαβίτσας). Η παρέα των νέων χορευτών [του 1977](Νίκος Μουρτζίνης, Μάκης Μηχανός, Αντρέας Καρκαβίτσας, Π. και Λ. Κράγκαρης, Φ. Αλικανιώτης, Σάκης Λαμπρόπουλος, Στ. Αγγελάτος, Ν. Αρλετής κ. ά.) [….]  (Απόσπασμα  από άρθρο «Γενιτσαρίστικοςι» στο περιοδικό Διάλογος (τρίμηνη έκδοση της Μορφωτικής Ένωσης Λεχαινών «Ο Αντρέας Καρκαβίτσας»), Μάρτης 1978, τεύχος 1,  σελ. 17-19 (ανυπόγραφο,  του Διονύση Κράγκαρη).

Ο Στρουσαίος γενίτσαρης Τάσης Τασόπουλος, "δάσκαλος" της "τσετιάς" των γενίτσαρων των Λεχαινών του 1977,  Λεχαινά  (από το περιοδικό Διάλογος, 1 (1978), σ. 17)

Στο πλαίσιο αυτών των κοινωνικών, τελετουργικών και αξιακών παραμέτρων, τα συγκεκριμένα πλανώμενα αγερμικά δρώμενα προσλαμβάνουν και χαρακτήρα επαιτείας,  που επιτελείται τελετουργικά στο πλαίσιο  μιας κοινωνικής και συμβολικής ανταλλαγής άυλων και υλικών αγαθών ανάμεσα στους καλαντιστές και στα μέλη της κοινότητας που επισκέπτονται: οι πρώτοι προσφέρουν τραγούδια, ευχές και παινέματα ενώ δέχονται από τους δεύτερους καρπούς, γλυκίσματα, αβγά, γλυκά και λοιπά, ή /και χρήματα.  Μιας επαιτείας ανταλλακτικής και ιερής, που ωστόσο οι πρόσοδοί της −είτε αυτές μετρούν σε χρήματα είτε σε υλικά δώρα (καρπούς, αβγά κ.λπ.)− καθίστανται, πέραν της συμβολικής, και σημαντικής πραγματικής οικονομικής αξίας για τους ενήλικες καλαντιστές με τα ιδιαίτερα αυτά κοινωνικά χαρακτηριστικά[5]. Τόσο που, αν αυτοί δεν θεωρήσουν ικανοποιητική την ανταμοιβή τους, δύνανται δικαιωματικά και σχεδόν ατιμώρητα («τελετουργική αδεία») να επιτελέσουν τον αγερμό  και επί κακώ, αν κάνουν τις ευχές κατάρες, ή και να επιδοθούν σε ένα είδος «ιερού» πλιάτσικου[6].

Γκοτσαριά Βαρθολομιού, 1954. Εμπρός η «μπούλα», στο βάθος ο «Γκότσης», στο άκρο αριστερά διακρίνεται η «ρόκα» της «γριάς» (φωτογραφικό αρχείο Ντίνου Ψυχογιού)

Η ίδια η σύνθεση της ομάδας και οι επιμέρους ρόλοι (μωρό, νέοι, νέες, γέρος, γριά) και οι συμβολικές  δράσεις (γέννηση, έρωτας, θάνατος) συγκροτούν αναπαραστατικά τον κύκλο του ανθρώπινου βίου.   Έτσι τα μέλη των εποχικών αυτών τελετουργικών δρώμενων «ενσωματίζουν» συμβολικά στα κορμιά τους στη συγκεκριμένη χρονική στιγμή της επιτέλεσης για λογαριασμό της κοινότητας την ετήσια κυκλική ροή του χρόνου (συμπληρωματικά και με τις άλλες εποχικές τελετουργίες) όσο και του βίου των ανθρώπων και χτίζουν γέφυρες ανάμεσα στο συμπαντικό και το κοινωνικό, τον άνθρωπο και τη φύση, το κοσμικό και το μεταφυσικό, το ιερό και το ανίερο, μέσα από τις συμβολικές αναπαραστάσεις και το μύθο που χειρίζονται, αφηγούνται  και «παίζουν» με τα μεταμφιεσμένα σώματα, τις δράσεις, τις χειρονομίες   και τα τραγούδια τους[7].

Από την άλλη, κατά  την αγερμική περιήγηση μέσα στον οικιστικό χώρο από σπίτι σε σπίτι  οι καλαντιστές όχι μόνο αναδεικνύουν αλλά και επανα-προσδιορίζουν την  κοινωνική συνοχή και την ιεράρχηση κατά φύλα, ηλικία και status καθώς και τις σχετικές, κυρίαρχες αντιλήψεις. Αυτό επιτυγχάνεται και με τις δράσεις αλλά  κυρίως με  τα εξειδικευμένα και εξιδανικευμένα, αναλόγως με το μέλος της οικογένειας στο οποίο  απευθύνονται, ευχετικά τραγούδια τους ενώ την ίδια στιγμή  ανατρέπουν την  όποια κοινωνική  ιεράρχηση και τις κυρίαρχες κοινωνικές αντιλήψεις μέσα από τη σάτιρα, τις βωμολοχίες, τις μεταμφιέσεις, τις χειρονομίες και το γέλιο που αυτά προκαλούν διαδραστικά με τους δεχόμενους τον αγερμό. Η συμμετοχή των ηλικιωμένων (ή/και «ευαίσθητων» εν γένει οικονομικά και κοινωνικά) προσώπων σε θρησκευτικούς επιτελεστικούς ρόλους  κατά τους αγερμούς, πέραν της λατρευτικής σκοπιμότητας, συμβάλλει κατά ένα τρόπο εξισωτικό και στις κοινωνικές, ηλικιακές, οικονομικές και έμφυλες ισορροπίες[8]. Οι καλαντιστές καθώς  επιτελούν ρόλους ιερούς,  εξαιρετικά σημαντικούς λατρευτικά όσο και δεισιδαιμονικά στο συγκεκριμένο προβιομηχανικό πολιτισμικό πλαίσιο –ή τη φαντασιακή του προέκταση στη νεωτερικότητα–, αποκτούν συμβολικό κύρος και από έσχατοι στην κοινωνική ή/και ηλικιακή ιεράρχηση καθίστανται κατά τις ημέρες του αγερμού τελετουργικά ηγεμονικοί. 

Λεχαινά 2002. Ο Γκότσης (Σπύρος Φραντζής) κρατώντας το «κιλούμι» παίρνει το κέρασμα που προσφέρουν οι μαγαζάτορες στην αγορά, κατά την περιήγηση της τσετιάς το Σαββατόβραδο, παραμονή της Τυρινής (φωτ. Ελένη Ψυχογιού) 

Λεχαινά. Απόκριες 2002. Πάνω και κάτω: Τα κεράσματα στην αγορά το Σάββατο, παραμονή της Τυρινής κατά την αγερμική περιήγηση, έχουν αντικαταστήσει τα παλιότερα δώρα σε κερπούς, αβγά και χρήματα (φωτ.Ε. Ψυχογιού)

 Σύμφωνα με τις λαϊκές αντιλήψεις, οι «περιθωριακοί» καλαντιστές γινόμενοι παραδοσιακοί φορείς ιερότητας και δυναμικής μαγείας δημόσια και επ’ αγαθώ του συνόλου, κρατούν εκείνες τις μέρες συμβολικά «στα χέρια» τους την τύχη της φυσικής και της ανθρώπινης αναπαραγωγής, τον πλούτο, την υγεία, την κοινωνική δυναμική. Η κοινότητα αποδεχόμενη και προσδοκούσα τους συγκεκριμένους εποχικούς αγερμούς (που κάποτε ήταν αρκετά συχνοί, έως και μηνιαίοι[9]) ανακατανέμει τελετουργικά κατά ένα ανταλλακτικό και δημόσιο τρόπο τα υλικά και τα συμβολικά αγαθά της, κατευθύνοντάς τα από τους –κραταιούς ή μη– έχοντες προς τους αδύναμους, περιθωριακούς μη έχοντες, με αντάλλαγμα τη δυναμικά επιδιωκόμενη  μαγική, τελετουργική δραστικότητα  των καλαντιστών ως προς την ευετηρία και την ευκαρπία, ανακατανομή που μπορεί να εξισορροπεί κατά ένα συμβολικό τρόπο και στο συγκεκριμένο χρονικό πλαίσιο της επιτέλεσης τους κοινωνικούς κραδασμούς και τις εντάσεις. Ωστόσο μέσα από την προσωρινή αυτή ανατροπή των ρόλων ταυτόχρονα αναδεικνύονται αυτές οι κοινωνικές ανισότητες και οι συγκρουσιακές καταστάσεις, περισσότερο ή λιγότερο  έντονες, που ελλοχεύουν  σε κάθε κοινότητα αλλά και ανάμεσα σε γειτονικές.

Η λεχαινίτικη "τσετιά" του 2002 (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Η τελετουργική αγερμική δράση έχει και χαρακτήρα μύησης για τα εισερχόμενα στην ομάδα των επιτελεστών μέλη, καθώς αποτελεί επίσης έναν από τους κοινούς συμβολικούς και κοινωνικούς «τόπους» που «σε κάνουν άντρα»[10]. Τα μέλη της θιασικής ομάδας δηλαδή, ως «εκλεκτοί», ξεχωριστοί μέσα στην κοινότητα κατά ένα τρόπο, πέραν της τελετουργικής σύνδεσης τους, κατά  τη διάρκεια του δρώμενου δένονται μεταξύ τους ανταγωνιστικά και ως ανδρική «παρέα», ενώ διαπραγματεύονται και δοκιμάζουν δημόσια την αντρική τους ταυτότητα, ανεξαρτήτως ρόλου μέσα στον αγερμό, έστω και αν είναι μεταμφιεσμένοι σε γυναίκες[11]. Ο χορευτικός ανταγωνισμός, οι ιαχές-κραυγές που βγάζουν και κατά τη διάρκεια του χορού, η μεταμφίεση, τα ιδρωμένα, λαχανιασμένα σώματα που αγκαλιάζονται κατά τις στάσεις, η διαλεκτική σχέση τους κατά την περιήγηση, οι αντιπαλότητες, οι  «απότομοι τρόποι» που εκδηλώνουν οι ανδρικές αγερμικές ομάδες,  αποτελούν στοιχεία της παραδοσιακής ανδρικής ταυτότητας, ως τελετουργικές εδώ  όψεις της συνεχούς κοινωνικής δοκιμασίας που αποτελεί το «να ξέρεις να φέρεσαι αντρικά»: «…Στο παιχνίδι των αρσενικών ταυτοτήτων οι τόποι δοκιμασίας  βρίσκονται “επί σκηνής” στη δημόσια ζωή, στην πλατεία, στο δρόμο, στις γιορτές, στα εργοστάσια, στα μαγαζιά…»[12]:

«…Ένα μήνα πριν απ’τις απόκριες άρχιζε η προετοιμασία, η προπόνησι στο χορό. Δεν ήταν ο χορός μόνο ζήτημα εκμαθήσεως, ομοιομορφίας και συντονισμού των κινήσεων, αλλά και αντοχής. Γι αυτό η άσκησι επί πολλές ημέρες ήταν περισσότερο από αναγκαία. Όταν η παρέα σχηματιζόταν, χωρίς να λείπουν τα παράπονα, όπως συμβαίνει πάντα στη μικρή κοινωνία του χωριού, όπου κανείς δεν αναγνωρίζει στον άλλον ανωτερότητα εύκολα, επειδή τούτο απαιτεί αυτογνωσία, πράγμα πολύ δύσκολο, μαζεύονταν τα μέλη της στο σπίτι του γενίτσαρη και έπιναν κανένα ποτηράκι, για να στερεώσει η Τσετιά  και να έχει επιτυχίες. Κάθε απόγευμα οι γύφτοι έπαιρναν τη θέσι τους και η Τσετιά επίσης. Το νταούλι έδινε το σύνθημα. Ταμ τατατάμ ταμ… για να αρχίσουν σε λίγο οι καραμούζες να παίζουν το γνώριμο σκοπό τους. Έτσι η παρέα άρχιζε το χορό επάνω κάτω, επάνω κάτω στο δρόμο της αγοράς του χωριού.Οι κάτοικοι του χωριού άφηναν τις δουλειές τους και έτρεχαν όλοι στην αγορά, άντρες, γυναίκες και παιδιά να δουν, να κρίνουν, να πουν τη γνώμη τους. Τα παιδιά του σχολείου, που βρίσκονταν λίγο πιο πέρα έστηναν τ’ αυτί. Ας έλεγε ό,τι ήθελε ο δάσκαλος. Αυτά μόνο τα μάτια είχαν στην αίθουσα. Το μυαλό τους όλο ήταν στο δρόμο. Έβλεπαν την τσετιά να χορεύη, το γενίτσαρη, να κάνη την ωραιότερη στροφή απ΄όλους, να σταματά και να δίνη συμβουλές, τον εαυτό τους στη θέσι στη θέσι κάποιου γκότση, γιατί όχι και του γενίτσαρη, και στο αυτί τους έφτανε μόνο η μονότονη βοή του νταουλιού και η διαπεραστική φωνή της καραμούζας. Στον πίνακα, στην έδρα, στην αίθουσα παντού, έβλεπαν τις λεβέντικες φουστανελλοφορεμένες κορμοστασιές των γκότσηδων να λικνίζωνται, να στροβιλίζωνται κάτω απ’ τους ήχους της γύφτικης μουσικής. Το σχόλασμα το δέχονταν σαν Θείο δώρο. Αμέσως έτρεχαν στο δρόμο κι έπαιρναν θέσι. Ούτε την τσάντα δεν πήγαιναν στο σπίτι τους.  Τα παιδιά έπαιρναν καλάμια, για κηλούμι, και χόρευαν στους δρόμους και τις αυλές μιμούμενα τους μεγάλους.  Η μίμηση ήταν καθολική. Ακόμη και τα μεγαλύτερα παιδιά, αλλά και οι μεγάλοι, στο χωράφι, στα πρόβατα, παντού χόρευαν παίζοντας με το στόμα τους το νταούλι και την καραμούζα. Οι τσοπάνηδες κρατώντας τη γκλίτσα για κηλούμι «είχαν οργώσει όλα τα χέρσα». Οι γεροντότεροι βλέποντας όλα αυτά τους έπιανε το παράπονο. Αν βαστούσαν τα πόδια τους… Πολλές φορές έδιναν οδηγίες στα μέλη της  παρέας για το πώς θα πηδούν, πώς θα παίρνουν τη στροφή, πώς θα χορεύουν οι μπούλες. Άλλοτε πάλι έπαιρναν το μασάκι ή το κηλούμι για να δείξουν, μια και διδάσκει κανείς πιο γρήγορα με το παράδειγμα. Κάποιος γέρος μάλιστα στην προσπάθειά του να δείξει τη στροφή, που έκανε αυτός, όταν ήταν νέος,  σωριάστηκε στο χώμα…» ([Απόσπασμα από  το βιβλίο του Στρουσαίου δάσκαλου Χρήστου Π. Λάττα, Η Λαογραφία του τόπου μου, Αθήναι 1974, σ. 109-115, η ορθογραφία του συγγραφέα).

«…Ναι, γυρίζαμε [οι γενίτσαροι από το χωριό Στρούσι, προπολεμικά] Αμαλιάδα, όλη την Ηλεία. Ας πούμε, στη Γαστούνη, στα Λεχαινά, τέτοια χωριά, που είχανε και αξιώσεις [για άψογη επιτέλεση, άρα και ανάλογη χρηματική ανταπόδοση], δηλαδή! Η Γαστούνη μας έβγαλε τη χολή!  Όταν περάσαμε [στην αγερμική περιήγηση] τα Λεχαινά, Ανδραβίδα, αυτά τα χωριά να πούμε, βρίσκαμε τσου γενιτσαραίους τσου παλιούς στα χωριά, ’θελα  μας περιμένουν οι παλιοί [η τοπική γκοτσαριά κάθε χωριού όπου πήγαιναν]. Έδινε λεφτά [ο ντόπιος, ο παλιός] στο Γενίτσαρη [τον αρχηγό] για να του πάρει το κιλούμι [τη σημαία], το ’δινε λεφτά για να χορέψει λίγο κι ο παλιός!... Λοιπόν, πάμε Καβάσιλα και λοιπά, πηγαίνουμε [οι Στρουσαίοι γενίτσαροι] για Αμαλιάδα τώρα [15 περίπου χλμ. από το Στρούσι] με τα πόδια! Όταν φτάσαμε στη Γαστούνη –και είχε μερακλήδες, καλούς– λοιπόν εγώ εκεί είχα ένα θείο δικηγόρο θείο, πρώτος ξάδερφος της μάνας μου, ο μόνος δικηγόρος  τότε στη Γαστούνη, παρών κι αυτός [στην υποδοχή των γενίτσαρων]! Λοιπόν είδε ο Γενίτσαρης [ο αρχηγός] που με χαιρέτισε ’κεί , με φίληγε ο θείος μου. Του μιλάει λοιπόν ο Γενίτσαρης, «έλα ’δώ», του λέει, «θέλω να χορέψει ο Γενίτσαρης με τον πρωτόγκοτση τον καρσιλαμά!». Δύσκολος χορός, δεν τον ’ξέραν όλοι, μόνο εμείς τον ξέραμε, οι άλλοι δεν ξέρανε να το χορέψουνε, όχι! Λοιπόν, όταν μας το λέει, «βέβαια», του λέμε, και χορέψαμε!. Και πέσανε  και λεφτά..»  (Κωνσταντίνος Αντωνόπουλος, παλιός γκοτσαράς, συνέντευξη  στο Στρούσι Ηλείας από Ελένη Ψυχογιού και Ρένα Λουτζάκη,  5.3. 1995).

Μέσα στο όλο περικείμενο του συνόλου των πολυσύνθετων κοινωνικών, συμβολικών και οικονομικών στοιχείων που δομούν τα ανδρικά αγερμικά δρώμενα, τα κυριότερα από τα οποία επισημάνθηκαν παραπάνω, θέλω να αναφέρω την ιδιαίτερη, μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικά πλαίσια, όσο και σημαντική, επικοινωνιακή και πολιτική σημασία τους. Σε ένα τέτοιο επίπεδο, λόγω της ιερότητας, της κινητικότητας, της ηλικίας, του φύλου αλλά και της κοινωνικής περιθωριακότητας των φορέων τους, θεωρείται –όπως προκύπτει από τις μαρτυρίες (κατασκευασμένες ή πραγματικές) για όλα τα σχετικά δρώμενα– ότι αυτές οι πολυσήμαντα «ακριτικές» (και με τη στρατιωτική έννοια του όρου) πλανώμενες ανδρικές τελετουργικές ομάδες χρησιμοποιήθηκαν ως φορέας συνωμοτικότητας και ανταρσίας. Μαρτυρείται δηλαδή πως κατά καιρούς –σε τοπικό δίκτυο και στο πλαίσιο πάντα της αγερμικής δράσης– διέσπειραν και αντάλλαξαν ειδήσεις, πληροφορίες και ανταρσιακό υλικό σε επαναστατημένους ή συνωμότες κατά της όποιας εξουσίας και κυρίως, στην πιο πρόσφατη ιστορία, κατά την προετοιμασία της Ελληνικής Επανάστασης:

Λεχαινά. Η «μπούλα» (Δημήτρης Ν. Φουρναράκης) της γκοτσαριάς του 1991 χορεύει κρατώντας το πορτοκάλι
 (φωτ. Χαράλαμπος Παλλαδινός).

 «…Οι μπούλες κρατούσανε πορτοκάλι, και οι δύο. Που σήμαινε το πορτοκάλι, σκοπό είχανε οι γκοτσαραίοι μέσ’στην Τουρκοκρατία να έρχουνται σε επαφή μεταξύ τους, οι Έλληνες! Και μέσα στο πορτοκάλι, ήτανε καθαρισμένο, και είχανε έγγραφα μέσα! Και μ’ αυτό τον τρόπο δεν μπορούσανε να τους ανακαλύψουνε! Εφόσον σμίγανε [οι γενίτσαροι, γκοτσαραίοι] να πούμε στα άλλα χωριά και στο άλλο και στο άλλο για έγγραφα και για συνεννόηση, πότε θα ξεσηκωθούνε, τι θα κάνουνε… Τι γράφανε, δεν ξέρω, κατάλαβες; Ναι, με το πορτοκάλι που κρατάγανε οι δύο μπούλες!...» (Κωνσταντίνος Αντωνόπουλος, παλιός γκοτσαράς,  συνέντευξη  στο Στρούσι Ηλείας από Ελένη Ψυχογιού και Ρένα Λουτζάκη,   4.3.1995).

Καθώς μάλιστα έχει υποβαθμιστεί ή και λησμονηθεί ο θρησκευτικός και μαγικός χαρακτήρας αυτών των ομάδων, η ανταρσιακή υπόσταση και η συνωμοτική χρήση τους  προβάλλεται σήμερα συχνά από τις τοπικές κοινότητες και ως emic αιτιολογία για την προέλευση και σκοπιμότητα αυτών των αγερμικών δρώμενων, στα οποία αποδίδεται εκ των υστέρων «εθνική» αλλά κυρίως «επαναστατική» σημασία (προς πάσα κοινωνική και εξουσιαστική κατεύθυνση, κατά τις τοπικές και εθνικές ιστορικές συγκυρίες)[13]. Η αντιστασιακή, «ακριτική» αυτή επένδυση ενισχύει υπό αυτούς τους όρους το ανταρσιακό κύρος των συγκεκριμένων αγερμών στη συλλογική κοινωνική συνείδηση και κατ’ επέκταση το κύρος των επιτελεστών τους αλλά και των χωριών που αντιπροσωπεύουν οι κατά τόπους αγερμικές ομάδες, στο πλαίσιο των τοπικών και εθνοτικών ανταγωνισμών, όσο και της έκφρασης και διαπραγμάτευσης των τοπικών συλλογικών ταυτοτήτων, των ετεροτήτων, των επιμέρους ή ευρύτερων συλλογικών επιδιώξεων, των  κοινωνικών και άλλων συγκρούσεων[14].

ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΟΜΑΔΑΣ ΤΩΝ ΓΕΝΙΤΣΑΡΩΝ

Λεχαινά. H «τσετιά»του 2002 καθώς χορεύει στην πλατεία ανήμερα της Τυρινής, στο πλαίσιο του Λεχαινίτικου καρναβαλιού. Στο κέντρο ο Γκότσης με το κιλούμι, ανάμεσα στις δύο μπούλες (φωτ. Ελένη Ψυχογιού).

Το δρώμενο γλωσσικά, μέσα από τις ονομασίες του, φέρει στοιχεία της εθνοτικής και πολιτισμικής σύνθεσης και της ιστορίας των κατοίκων της ΒΔ Πελοποννήσου κατά τους τελευταίους αιώνες τουλάχιστον, όπως αναφέρθηκαν στην εισαγωγή,  καθώς τα ονόματα που του αποδίδονται προκύπτουν Αρβανίτικα και Τούρκικα: γενίτσαροι (ή γενιτσαραίοι), γκοτσαριά, τσετιά.  Μαζί όμως με το γεγονός ότι μαρτυρείται ότι το δρώμενο επιτελούνταν (και επιτελείται και σήμερα) από  ελληνόφωνους ενώ τα τραγούδια του παραδίδονται στην ελληνική γλώσσα, τα ονόματα αυτά καθιστούν επισφαλή την ανίχνευση της προέλευσής του ή μάλλον μας κάνουν να αναρωτιόμαστε ποιες,  ποιου είδους και σε πόσο χρονικό βάθος  οσμώσεις και αλληλεπιδράσεις συνέβαλλαν στην ιστορία του και τη σημερινή του συγκρότηση.

Το όνομα Γενίτσαροι  είναι  τουρκικής προέλευσης, από την τούρκικη λέξη γενί (=νέος, παλικάρι) και παραπέμπει στο γνωστό επίλεκτο στρατιωτικό σώμα των Γενίτσαρων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που συγκροτούνταν κυρίως μέσω του «παιδομαζώματος», της βίαιης στρατολόγησης παιδιών και εφήβων  από τους υπόδουλους πληθυσμούς που την αποτελούσαν. Κατ΄επέκταση η λέξη γενίτσαρης σημαίνει εν γένει στην ανδρική επιθετική δύναμη και δηλώνει την αρσενική, φαλλική  ορμή, σε σωματικό, ψυχολογικό, σεξουαλικό επίπεδο.

Το όνομα «Γκοτσαριά», από την τούρκικη επίσης λέξη  göç (γκότς)=νομαδικός, μεταναστευτικός (πληροφορία Μ. Τερζοπούλου)∙  άρα γκοτσαριά η πλανώμενη ομάδα, συνώνυμη του αγερμού, της περιήγησης, εδώ ως τελετουργική, χορευτική  πομπή.

 Το τσετιά, λέξη τούρκικη επίσης, σημαίνει πολεμική ομάδα με παραβατική συμπεριφορά, συμμορία.

Ο  ανδρικός αυτός θίασος των Γενίτσαρων,  ο ονομαζόμενος συνολικά τσετιά ή γκοτσαριά,  αποτελείται από  έντεκα ώριμους ή νεότερους  άνδρες:  έναν γενίτσαρη ή πρωτόγκοτση, έξι γκότσηδες, ένα γέρο, έναν μεταμφιεσμενο σε γριά και δύο άνδρες μεταμφιεσμένους  σε κορίτσια, τις  μπούλες[15]. Συνοδεύει απαραίτητα τριμελής ομάδα Ρομά μουσικών, η «γύφτικη ζυγιά».

Η ομάδα συντάσσεται σε τρεις στοιχισμένες «τριάδες», ωσάν ένας εγγεγραμμένος σε τετράγωνο ισοσκελής σταυρός. Στο σημείο που διασταυρώνονται οι δύο κεραίες του σταυρού, δηλαδή στο «κέντρο» του τετραγώνου, τοποθετείται  ο Γενίτσαρης ή Γκοτσης. Ανάμεσα στους γκότσηδες των δύο ακρινών σειρών,  στοιχισμένες με  τον πρωτόγκοτση,  μια εμπρός του και μια πίσω του, τοποθετούνται οι δύο «μπούλες» :

●Γκ      ● Γκ     ●Γκ

               Μπούλα

●Γκ     ● Γεν      ●Γκ

             Μπούλα

●Γκ      ● Γκ       ●Γκ

Γέρος, γριά

(Γεν=Γενίτσαρης  Γκ=Γκοτσάδες)

Ο «γέρος» και η «γριά» κινούνται ελεύθερα και κατά βούληση στην  περιφέρεια του τετραγώνου της στοιχισμένης «γκοτσαριάς». Η μουσική ζυγιά προπορεύεται, ακολουθεί, στέκεται ή μπαίνει στο κέντρο της χορευτικής ομάδας, όταν αυτή γίνεται κύκλος.

Η σχηματική διάταξη της ομάδας δεν είναι σταθερή αλλά ρευστή. Το σχήμα της  εξάλλου μπορεί εύκολα να μετασχηματισθεί σε κύκλο. Εξαρτάται από το τοπικό σημείο όπου γίνεται ο χορός, την κοινωνική σημασία του και την τελετουργική στρατηγική.

Μεταμφίεση

Στολή γκοτσαράδων/«Γενίτσαρων»: Γιορτινή στολή «τσολιά» αποτελούμενη από μεϊντανογέλεκο,  κοντή φουστανέλα με πολλά «λαγκιόλια», λευκή φαρδυμάνικη πουκαμίσα, μάλλινο ζωνάρι που επικαλύπτεται από το δερμάτινο «σελάχι» στη μέση,  μακριές λευκές κάλτσες, μαύρες καλτσοδέτες με φούντες στο πλάι της γάμπας, υποδήματα κόκκινα τσαρούχια με μαύρες φούντες και στο κεφάλι κόκκινο φέσι με μακριά μαύρη φούντα στην κορυφή, που κρέμεται σχεδόν ως το ύψος των αυτιών και ανεμίζει κατά την χορευτική κίνηση και τις φιγούρες. Φέρουν επίσης όλοι και μαντήλια «καλαματιανά»[16] ένα κόκκινο στο λαιμό, σαν λαιμοδέτη και ένα λευκό ή άλλο χρώμα στη μέση τους στερεωμένο από τη μια γωνία  στο «σελάχι» ώστε να κρέμεται ελεύθερο και να ανεμίζει επίσης κατά το χορό. Ο γενίτσαρης φέρει στο χέρι το «κιουλούμι» και οι γκότσηδες τα «μασάκια» ή «χαρμπιά»: «…Ο γενίτσαρης κρατούσε ένα ξύλινο αυτό, περίπου ένα μέτρο, ξύλινο και εκεί [στην κορυφή, δείχνει] είχε ένα άλλο [ξύλο] έτσι [κάθετα], κι έβανε ένα μαντήλι έτσι και κρεμόταν το μαντήλι […] Η φορεσιά [προπολεμικά] ήτανε «φουστανέλα» με πιγιέτες [πιέτες] αλλά η φουστανέλα, αν την άνοιγες και την ξεφτούσες, να το πούμε αυτό, αν την ξήλωνες, έπρεπε να βαδίζεις μέχρι τη Μεσσήνη για να την τελειώσεις, η κάθε μία [φουστανέλα]!! Μην τηράς [θωρείς, βλέπεις], τώρα τη φκιάνουνε μ΄ένα αυτό [πανί] εκεί, δεν είναι «φουστανέλες» αυτές! Ήτανε και σιλάχια, από δέρμα αυτά, βάζανε μέσα τα αυτά τους, τα μαχαίρια τους, τα μασάκια τους, τα οποιά χρησιμοποιούσαν και για το χορό…» (Κωνσταντίνος Αντωνόπουλος, παλιός γκοτσαράς, Στρούσι Ηλείας, συνέντευξη από Ελένη Ψυχογιού και Ρένα Λουτζάκη,  4.3. 1995)

Ο «Γκότσης»/" Γενίτσαρης" Γιάννης Σοφιανός με το «κιλούμι», από την «τσετιά» της Μυρσίνης του 1944 (φωτογραφικό  αρχείο Διονύση Μανιάτη).

“… Ο γεννίτσαρης βάσταγε το κιουλούμι. Το κιουλούμι ήτανε ένα ξύλο ειδικά φτιασμένο γι αυτό το σκοπό. Στο απάνου μέρος είχε φορεμένο ένα σίδερο όπου στερεωνότανε το άσπρο μεταξωτό μαντήλι. Ο άντρας μου ήτανε γιανίτσαρης, ο πρώτος χορευτής. Ἐφερνε εφτά βόλτες απάνου στο τακούνι του…» (μαρτυρία Μαρίας Σοφιανού, 77 ετών, από τη Μυρσίνη,  το 1975, καταγραφή Ελένη Ψυχογιού, ΚΕΕΛ, χ/φο 3805, σελ. 402)

Ο παραπάνω «Γκότσης»/" Γενίτσαρης" Γιάννης Σοφιανός χορεύει με το "κιλούμι" αναπεπταμένο στη Μυρσίνη, το 1944, Μπροστά, στο κέντρο, οι "μπούλες"  (φωτ. αρχείο Διονύση Μανιάτη)

Καθώς δεν γνωρίζουμε σε μεγάλο βάθος χρόνου το βίο  του  δρώμενου, δεν μπορούμε να μιλήσουμε με βεβαιότητα για «μεταμφίεση», γιατί δεν αποκλείεται αρχικά αυτή να ήταν η καθημερινή, τοπική  φορεσιά των ανδρών επιτελεστών που στη συνέχεια, με κάποιες προσαρμογές στην τυποποίηση που επέφερε η  σχετική νεωτερικότητα (κοντή φουστανέλλα) να απέβη «στολή», όταν επεκράτησαν τα «φράγκικα», τα σύγχρονα δηλαδή, ρούχα. Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, αναδεικνύεται εδώ η τελετουργική συντηρητικότητα.
 

Λεχαινά 2002.  Η  Πίτσα Σεφερλή ντύνει "γενίτσαρους" τους δύο  γιους της  Μιχάλη (πάνω)  και Ανδρέα   Σεφερλή  (φωτ. ΕλένηΨυχογιού)

«…Όταν ντυνόμαστε μας βοηθούσαν και κάτι κοπέλες και μας αρέσανε, που ήμασταν και ’μείς παιδιά…» (μαρτυρία γενίτσαρη Ντίνου Αντωνόπουλου, από  το Στρούσι, καταγραφή Ελένη Ψυχογιού - Ρένα Λουτζάκη, 1995)

Λεχαινά 2002. Αλληλοβοήθεια των γενίτσαρων στο ντύσιμο (φωτ. Ελένη Ψυχογιού) 

Στολή «μπούλας»: εδώ πρόκειται όντως για «μεταμφίεση»  και μάλιστα αλλαγή φύλου, αφού οι άντρες επιτελεστές καθίστανται «κορίτσια», και μάλιστα σε ρόλο ερωτικό. Σήμερα η φορεσιά της μπούλας είναι  στολή της «Αμαλίας». Δημιούργημα του τέλους του 19^ου αι, η στολή «Αμαλία»  διαμορφώθηκε ως επίσημη  γυναικεία εθνική ενδυμασία από τη βασιλική αυλή και δη για την ομώνυμη, πρώτη βασίλισσα του νεοσύστατου «Βασιλείου της Ελλάδος». Άρα η σημερινή στολή της «μπούλας» είναι σύμφωνη με αυτό το πρότυπο (όπως αντίστοιχα η στολή των «Γενίτσαρων» με αυτή των «τσολιάδων» της τότε ανακτορικής φρουράς). Εδώ προκύπτει και μια αντίφαση, καθώς όπως φαίνεται από της φωτογραφίες του δρώμενου από τη δεκαετία του 1940 αλλά και πολύ μεταγενέστερες, οι «μπούλες» ντύνονταν με οποιοδήποτε καθημερινό γυναικείο φόρεμα ήταν διαθέσιμο. Η «στολή Αμαλίας» αν και παραπέμπει σε παλαιότητα, προκύπτει έτσι ως «νεωτερισμός», κατά μίμηση ίσως άλλων σχετικών δρώμενων που έπεσαν στην αντίληψη των επιτελεστών ή των δοργανωτών του «Γενιτσαρίστικου» («Μπούλες» της Νάουσας κ.ά) ή ίσως γιατί θεωρήθηκε ότι «πάει» με τη στολή της «φουστανέλας», κατ’ αναλογία και επίδραση αυτού που συμβαίνει στις τοπικές  σχολικές παρελάσεις (καθ’ υπόδειξη των εκπαιδευτικών) όπου τα αγόρια ντύνονται με «φουστανέλα» ενώ τα κορίτσια «Αμαλίες».

 «…Λοιπόν, οι μπούλες φορούσανε φουστάνια, κοπέλες ντυνόσαντε, φτιαγμένες.  Άντρες  ήσαντε αλλά είχαμε διαλέξει εμείς, δεν ξεχώριζαν από γυναίκες …» ( μαρτυρία γενίτσαρη Ντίνου Αντωνόπουλου, από  το Στρούσι, συνέντευξη σε  Ελένη Ψυχογιού - Ρένα Λουτζάκη, 1995) 
 (λεπτομέρεια από τη φωτο με την τσετιά της Μυρσίνης του 1946)

«…Οι μπούλες εβαφόσαντε εδώ με καραμπογιές που βάφουνται οι γυναίκες…κοκκινάδι στα χείλη, φκιάνανε  ελιές στο μάγουλο …» (μαρτυρία γενίτσαρη Ντίνου Αντωνόπουλου, 72 ετών, από  το Στρούσι, καταγραφή Ελένη Ψυχογιού-Ρένα Λουτζάκη, 1995)) (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

 

 

 

Από πάνω προς τα κάτω: Λεχαινά 2002. Ο Δημήτρης Ν. Φουρναράκης μακιγιάρεται  και ντύνεται "μπούλα" με στολή "Αμαλίας" βοηθούμενος από την αδελφή και την μητέρα του, ενώ ο μικρότερος αδελφός παρακολουθεί (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

 Τη θηλυπρεπή εμφάνιση της «μπούλας» επιτείνει και το έντονο βάψιμο με «κοκκινάδι»  στα χείλη και στα μάγουλα, κύριο στοιχείο της θηλυπρεπούς μεταμφίεσης, είτε πρόκειται για στολή «Αμαλίας» είτε για οποιοδήποτε γυναικείο φουστάνι,  ενώ συχνά φέρουν και ίχνη «μουτζούρας». 

Η λεχαινίτικη γκοτσαριά με «Γκότση» τον Νίκο  Μουρτζίνη. Στους ρόλους της  «μπούλας» και τις «γριάς» γυναίκες αντί για μεταμφιεσμένους άνδρες (φωτ.  Χαράλαμπος Παλλαδινός)

Είναι ενδιαφέρον, ως προς την "αποϊέρωση" του δρώμενου,  να επισημανθεί εδώ ότι λόγω της κοινωνικού συντηρητισμού  και της ομοφοβίας  αλλά και  λόγω της επιτέλεσης σήμερα του γενιτσαρίστικου με έντονα  «παραστατικά» στοιχεία, ο ρόλος της «μπούλας»,  αποϊερωμένος και υπό το φόβο  του να αμφισβητηθεί ο ανδρισμός του υποδυόμενου το ρόλο, γίνεται δύσκολο να βρεθούν άνδρες να τον επιτελέσουν, αντιλήψεις που έχουν  ως  αποτέλεσμα ενίοτε το ρόλο της «μπούλας» τον υποδύονται  τα τελευταία χρόνια  κορίτσια[17].

Άντρας μεταμφιεσμένος σε  μαύρη" γριά"  με τη ρόκα  (φωτ. Ε. Ψυχογιού)

Στολή «γριάς»: την φοράει επίσης πάντοτε άντρας και αποτελείται από μαύρα ρούχα: μαύρο φόρεμα με κουμπιά εμπρός, τη λεγόμενη «ρόμπα», τυπική καθημερινή ενδυμασία (μέχρι πρόσφατα) για χήρες και ηλικιωμένες γυναίκες τοπικά, μαύρη ποδιά,  μαύρο μαντήλι/τσεμπέρι, μαύρες κάλτσες και παπούτσια ενώ είναι μαυρισμένο και το πρόσωπο. Λόγω του ότι η  συγκεκριμένη στολή  είναι και αμφίεση πένθους, φαίνεται να παραπέμπει στο θάνατο και τη χθονιότητα, που  ενισχύεται και από το μαύρισμα του προσώπου που τη φέρει,  με φούμο. Ο Ψυχογιός −που στηρίζεται σε παλιότερες του 1951 μαρτυρίες− δεν αναφέρει μαύρα ρούχα για τη «γριά», ούτε μαυρισμένο πρόσωπο αλλά τη σκούρα γυναικεία τοπική φορεσιά των ημινομάδων κτηνοτρόφων −βελέσι και γκιούρντα− ωστόσο  τονίζει τη μαύρη  τσεμπέρα/μαντήλι που «της μπαμπουλώνει όλο το πρόσωπο». Η «γριά» κρατάει καλάθι στο οποίο τοποθετεί τα δώρα (χρήματα, καρπούς, αβγά κ.λπ.) και επίσης φέρει ρόκα με μαλλί και αδράχτι και κάνει πως γνέθει «τα προικιά του τσουπιώνε της» (των θυγατέρων της), όπως αναφέρει ο Ψυχογιός.

Η "γριά" με το καλάθι (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Στολή «γέρου»: λευκή «καπότα», δηλαδή χοντρή υφαντή κάπα με κουκούλα (τοπική φορεσιά για τσοπάνηδες ) παντελόνι, κάλτσες, τσαρούχια. Στη μέση του είναι ζωσμένος  με σχοινί από το οποίο κρέμεται στο πίσω μέρος του σώματός του ένα «τσοκάνι», ήτοι  μεγάλο κουδούνι. Η ποιμενική στολή του «γέρου», όσο και η «γκιούρντα» που μαρτυρείται παλιότερα για τη στολή της «γριάς», πέρα από τη συμβολική σημασία τους,  παραπέμπουν παραγωγικά όσο και κοινωνικά στην έντονη παρουσία των νομάδων και ημινομάδων κτηνοτρόφων που παραχείμαζαν στην περιοχή της Μυρτουντίας παλιότερα και στην κτηνοτροφία γενικότερα.  Ο Ψυχογιός δεν αναφέρει μάσκα, όμως σήμερα ο «γέρος», φέρει μια πλαστική «μπαρμπούτα» όχι πάνω από το πρόσωπο αλλά περασμένη στο πλάι του κεφαλιού στο σημείο του αυτιού, πάνω από την κουκούλα της «καπότας». Ο γέρος  φέρει επίσης σκήπτρο-γκλίτσα και μια σακούλα. Πρόκειται για το  τοπικό υφαντό «τράστο», πάντα στολισμένο  με συμβολικά ή διακοσμητικά μοτίβα, που χρησιμοποιείται  σε όλες, τελετουργικές ή μη, μεταφορές. Περιέχει στάχτη, την οποία παίρνει με τη χούφτα του ο γέρος και την σκορπίζει πάνω στους θεατές.

Κάτω:  Γέροι" καπότα,  γκλίτσα και "τράστο" "...ο γέρος είχε και κουδούνι πίσω του, ζωμένος με ένα σκοινί και είχε την κουδούνα ’κεἰ που βάρηγε. Κράτηγε και νια γκλίτσα, να μην του πειράξει κανένας τα «παιδιά» [τους γκότσηδες]. Εγύριζε και χτύπαγε, όταν πλησίαζε κανένας..» (μαρτυρία γενίτσαρη Ντίνου Αντωνόπουλου, 72 ετών, από  το Στρούσι, συνέντευξη από  Ελένη Ψυχογιού – Ρένα Λουτζάκη 1995) φωτ. Ε.  Ψυχογιού"

  

Πάνω και κάτω: Το αχώριστο ζευγάρι "Γέρου" και Γριάς" κατά την αγερμική  περιήγηση των Γενίτσαρων
 (φωτ. Χαρ. Παλλαδινός) 

Συμβολικα-θεατρικά εξαρτήματα:

Πάνω και κάτω: Οι "Γενίτσαροι" Σ. Φραντζής (πάνω) και Α. Σεφερλής (κάτω) χορεύουν κρατώντας το "κιλούμι" (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)   

Το σιδερένιο παλιό «κιλούμι» ή «κιουλούμι» που κρατάει ο Γκότσης στο χορό, χωρίς το μαντήλι που το καλύπτουν (φωτ. Ελένη Ψυχογιού, Μυρσίνη 1975, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, χ/φο αρ. 3805, σελ. 410 )

Κιλούμι [ή κιουλούμι]: είδος  σημαίας για τον πρωτόγκοτση. Αποτελείται από τρια μέρη: ένα  ξύλινο κοντάρι, ένα σιδερένιο στέλεχος σε σχήμα περίπου «Τ» που προσαρμόζεται στην κορυφή του μπαστουνιού και ένα λευκό ή χρωματιστό μαντήλι που καλύπτει το σιδερένιο αυτό στέλεχος[18]. Έτσι εξωτερικά το σιδερένιο ή ξύλινο  στέλεχος δεν διακρίνεται ενώ το κατά κορυφήν αυτό μαντήλι δίνει στο κιουλούμι ένα χαρακτήρα σημαίας.

Χαρμπιά[19] για τους γκότσηδες. Πρόκειται για εξαρτήματα του επαγγέλματος του χασάπη, κοντά μεταλλικά αιχμηρά αντικείμενα με ξύλινη λαβή με τα οποία τροχίζονται τα μαχαίρια. Το σχήμα τους παραπέμπει έμμεσα −μέσα στο συγκεκριμένο εποχικό τελετουργικό πλαίσιο− σε φαλλό ενώ παρατηρούμε ότι τα υλικά τους είναι ίδια με αυτά του κιουλουμιού, χωρίς το μαντήλι. Αν λάβουμε υπόψη την επαγγελματική χρήση των χαρμπιών πρέπει να σημειώσουμε ότι παραπέμπουν έμμεσα και στο επάγγελμα του χασάπη (μήπως συγκεκριμένη «κάστα» που αφορούσε κάποτε  το έθιμο;), δηλαδή στο θάνατο, αλλά και στον ιερό  ρόλο του δήμιου-θυσιαστή στις τελετουργικές θυσίες.

Λεχαινά, γκοτσαριά 2006  Γκότσης χορεύει με "χαρμπί"  ή "μασάκι" στο χέρι (φωτ. Ελένη Ψυχογιού).
 «…Προσωπικά είχα φτάσει στο σημείο να χορεύω και να μη βλέπω, είχα εκστασιασθεί…» (μαρτυρία  του γενίτσαρη Ανδρέα Καρκαβίτσα στο περιοδικό Διάλογος 1 (1978), σ. 17).

Μαντήλια. Τα φέρουν οι γκότσηδες στο λαιμό και κρεμασμένα από το ζωνάρι, οι μπούλες στα χέρια.

Μάσκα / "μπαρμπούτα": χάρτινη ή πλαστική, του εμπορίου.

Γέρος με "μπαρμπούτα" (μάσκα) στην κορυφή του κεφάλιού (φωτ. Ε. Ψυχογιού")

Φρούτα. Πορτοκάλι ή ενίοτε μήλο με μπηγμένα πάνω τους μοσχοκάρφια. Κρατούν από ένα  οι μπούλες στο χέρι και το «χορεύουν».

Λεχαινά. Η «μπούλα» της γκοτσαριάς του 1989, με πορτοκάλι και λουλούδια στα χέρια (φωτ. Χαράλαμπος Παλλαδινός)

«…Οι μπούλες φορήγανε βρακιά από τα παλαιά με τσι νταμτέλες [=δαντέλες] και τα κορδόνια και σηκώνανε τα φουστάνια τσου και φαινόσαντε οι νταμτέλες. Ε, τι γινότανε! Τσου βάνανε χέρι οι άντρες, γέλια που κάναμε!  Χορεύανε και φτούνες γύρω-γύρω πότε μέσα, πότε όξω [από την τσετιά], επειράζανε τσου άντρες που ήσαντε όξω και τηράγανε…»

(μαρτυρία Μαρίας Σοφιανού, 77 ετών, από τη Μυρσίνη,  το 1975, καταγραφή Ελένη Ψυχογιού, ΚΕΕΛ, χ/φο 3805, σελ. 405)

Λουλούδια (γαρύφαλα, σπέντζες ή μανουσάκια –νάρκισσοι) . Τα κρατούν ενίοτε οι μπούλες ή/και μπαίνουν πάνω στη γκλίτσα του «γέρου».

Λεχαινά. Η «γριά» με το καλάθι και τη ρόκα της τσετιάς του 2002 κατά την περιήγησή της στην Αγορά το Σαββατόβραδο, παραμονή της Τυρινής (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

 Καλάθι. Πλεχτό, από καλάμι ή βέργες λυγαριάς,  το κρατάει η γριά περασμένο στο λυγισμένο μπράτσο της και σε αυτό τοποθετούνται τα συγκεντρωνόμενα ως αμοιβή αβγά και άλλα δώρα (ενίοτε το κρατάει και ο γέρος).

Ομοίωμα βρέφους: ξύλο τυλιγμένο με κουρέλια που τοποθετούσαν προπολεμικά  μέσα στο καλάθι της γριάς.

Σύνεργα γνεσίματος, ρόκα-αδράχτι, μαλλί. Τα φέρει η γριά. Η ρόκα με την τουλούπα του μαλλιού στερεώνεται στη μέση της, περασμένη στα ζωνάρια  που συγκρατούν την ποδιά. Με το ένα χέρι κρατάει το αδράχτι και «κάνει πως γνέθει», ενώ με το άλλο, που φέρει και το καλάθι, τραβάει και στρίβει το μαλλί.

Σακούλα με στάχτη. Την φέρει ο γέρος στο πλάι, περασμένη από τον ώμο. Πρόκειται για το τοπικό υφαντό «τράστο»  που φέρει μακρύ κορδόνι/θηλειά  για να κρεμιέται. Περιέχει στάχτη, την οποία παίρνει με τη χούφτα του ο γέρος και την σκορπίζει πάνω στους θεατές.

Τηγάνι ή άλλο σκεύος με μουτζούρα από φωτιά: το κρατάει ενίοτε ο γέρος και πασαλείφει με αυτό τα πρόσωπα των παριστάμενων.

Γκλίτσα: ξύλινη ποιμενική ράβδος με σκαλισμένη λαβή στην κορυφή της που παριστάνει φίδι. Τη φέρει ο «γέρος», συχνά στολισμένη με μανουσάκια ή άλλα λουλούδια της εποχής ως στήριγμα, με αυτήν απωθεί τους θεατές να μην κλείνουν τους χορευτές, την κραδαίνει κατά το χορό, παρενοχλεί με σεξουαλικά υπονοούμενα κυρίως τις γυναίκες,  απειλεί  και εμποδίζει τα σκυλιά κατά την αγερμική περιήγηση.

Μουσικά όργανα, μουσική και χορευτική επιτέλεση

 Κουδούνι. Το φέρει ο γέρος κρεμασμένο, όπως παραπάνω. Καθώς ο γέρος κινείται ή τρέχει, αυτό κουδουνίζει δυνατά και άρρυθμα  ή ρυθμικά με επί τούτου κίνηση του σώματος, προκαλώντας θόρυβο και ενίοτε χασμωδία.

Κύρια μουσικά όργανα είναι η γύφτικη ζυγιά: δύο  ζουρνάδες  (καραμούζες ή πίπιζες) και ένα νταούλι (τύμπανο) που παίζουν  οι «μεχτέρηδες», οι Ρομά  μουσικοί, κάτοικοι Βαρθολομιού παλιότερα (στο Στρούσι αναφέρονται ονομαστικά για το «γενιτσαρίστικο» του 1955 οι Βαρθολομαίοι Μένιος Μερμίγκης, Ανδρέας Παυλής και Νίκος Παυλής ενώ στα Λεχαινά περίφημος ήταν ο Τζάτζος).

Λεχαινά.  Οι «μεχτέρηδες». Η «ζυγιά» των Ρομά μουσικών που συνόδευσε τη γκοτσαριά του 2006 (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Ο σκοπός[20] ή ρυθμός του «γενιτσαρίστικου χορού» αποκαλείται  «τουμπουλίστικος» (μάλλον επειδή τον δίνει το νταούλι), ενώ ταυτόχρονα οι γενιτσαραίοι  χορεύοντας μετακινούνται στο χώρο περιηγούμενοι τους δρόμους, τις γειτονιές, τα χωριά.  Η ομάδα παραμένει στοιχισμένη σε τριάδες μόνον όταν η κίνηση είναι δρομική.  Ωστόσο όταν λέμε «δρομική» δεν εννοούμε μια ευθύγραμμα εξελισσόμενη μετακίνηση αλλά μια κίνηση παλινδρομική,  που «πάει κι έρχεται». Σε κάθε «εξόρμηση», ήτοι όταν η ομάδα κινείται  προς τα εμπρός, που συνήθως συνοδεύεται σήμερα και με δυνατές κραυγές από τους γκότσηδες, οι γενίτσαροι φροντίζουν βεβαίως να καλύψουν μεγαλύτερες αποστάσεις  απ’ ό,τι στα πισωγυρίσματα, ώστε να επιτυγχάνεται εν τέλει η μετακίνηση και να μην προκύπτει ο χορός τους ως στατικός. Όταν «στέκονται» στα σταυροδρόμια, τις πλατείες ή τα προαύλια των σπιτιών, το τετράγωνο γίνεται κύκλος  με πρώτο χορευτή τον πρωτόγκοτση. Οι μπούλες τότε χορεύουν μετακινούμενες στο κέντρο του κύκλου, όπου μπαίνουν και οι  μουσικοί.

            Ο Ντ. Ψυχογιός διακρίνει δύο εναλλασσόμενους χορευτικούς ρυθμούς: α) ρίμινες [ρίμες, που μπορεί να εκφέρονται τραγουδιστά με ομιοκατάληκτα δίστιχα] (αργό-στάση) β) τουμπουλίστικο (γρήγορο, οργιαστικό, δρομικό)  και δύο είδη χορού, ανάλογα με το τραγούδισμα: α) γαϊτανάκι (ρίμινες/δίστιχα, αντικρυστός χορός σε «κοντοσταμάτημα» και β) ελληνικό (κυκλικό, τσάμικο ή συρτό/καλαματιανό με τραγούδι), αυτόν που χορεύεται στα σταυροδρόμια, τις αυλές ή τις πλατείες [21].

Μουσική θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε και τον «θόρυβο» που κάνει το κουδούνι που φοράει ο γέρος, ιδιαίτερα όταν το «χτυπάει»με την ανάλογη κίνηση του σώματος ρυθμικά.

Ο αποκριάτικος γενιτσαρίστικος  αγερμός επιτελείται αλλά και ορίζεται από τους επιτελεστές ως «χορός» αφού η κίνηση όσο και η μετακίνηση της ομάδας είναι χορευτική. Ένας χορός τελετουργικός που αν και αφορά το κοινωνικό σύνολο, ωστόσο είναι  ειδικός, αφού επιτελείται από πολύ συγκεκριμένα, ως προς το φύλο, την ηλικία και τον αριθμό άτομα  και για πολύ συγκεκριμένο σκοπό. Διαφέρει δηλαδή από τους χορούς που επιτελούνται σε γιορταστικές περιστάσεις συλλογικά, από την κοινότητα ως σύνολο και στους οποίους μπορούν να συμμετέχουν με κανόνες μεν (ως προς το φύλο, την ηλικία, το κοινωνικό status), πλην όλα τα μέλη της κοινότητας. Έτσι ο «χορός» αυτός έχει νομίζω περισσότερο έντονη από την κοινωνική την ευετηριακή σκοπιμότητα για την οποία τελείται και προσλαμβάνει περισσότερο το χαρακτήρα μαγικής πράξης, μαγγανείας.  Τούτο ενισχύεται και από το ότι ανεξάρτητα από τα βήματα, το είδος ή  την ονομασία του χορού (όπως και περιγράφονται γλαφυρά τόσο από τον Ν. Ψυχογιό όσο και από τον Στρουσαίο Χρήστο  Λάττα),   φαίνεται ότι ο παλμός της συνολικής κίνησης του σώματος των χορευτών είναι έντονα «αναστητικός», από «κάτω» προς τα «πάνω»[22]. Η χορευτική δεξιοτεχνία και αντοχή αποτελεί καίριο ανταγωνιστικό στοιχείο της επιτέλεσης, τόσο ατομικά, ανάμεσα στα μέλη της ίδιας αγερμικής ομάδας ή στους γκότσηδες/Γενίτσρους των ομάδων, όσο και συλλογικά, ανάμεσα στις διαφορετικές αγερμικές ομάδες. Ανταγωνισμός που βεβαίως αποκτά  και έντονες κοινωνικές σημασιοδοτήσεις αφού αντανακλά αξιακά το κύρος των χωριών απ’ όπου προέρχονται οι χορευτικές ομάδες, εκφράζοντας και διαπραγματευόμενος τις ευρύτερες τοπικές και κοινωνικές αντιπαλότητες, σχέσεις και διακρίσεις. Από την άλλη, η χορευτική δεξιοτεχνία ή μη έχει ανάλογη επίπτωση και στην αμοιβή που παίρνουν οι Γενίτσαροι: …Για χορεύτε βρε γκοτσάδες να μαζέψετε παράδες… λέει η επωδός στο τραγούδισμα του αγερμού σε κάθε σπίτι.

Στη μουσική και χορευτική επιτέλεση του δρώμενου περιλαμβάνονται και τα τραγούδια.  Στη νεότερη, μεταπολεμική  φάση του δρώμενου, δεν ψάλλονται τραγούδια. Ακούγεται μόνον η οργιαστική, ρυθμική μουσική από  τη γύφτικη ζυγιά που δίνει τον εκστατικό  ρυθμό, τον παλμό και την κίνηση στους γενίτσαρους, οι οποίοι προφορικά περιορίζονται στην προαναφερθείσα εκφορά ουρανομήκων  ιαχών, κατά την κορύφωση των χορευτικών δεξιοτεχνιών τους[23]. Ωστόσο τόσο οι παλαιότερες μαρτυρίες γενίτσαρων όσο και ο Ψυχογιός (παρόλο που ο ίδιος τονίζει ότι οι χορευτές παραμένουν βουβοί) αναφέρουν τραγούδια,  εκφερόμενα ως  δίστιχα («ρίμινες», δηλαδή ρίμες). Σε ρυθμό ρίμινας: Με τα μάτια μου την είδα / την Ελένη στο λουτρό / πού ’πλενε τα δυό βυζιά της / και τον άσπρο της λαιμό. /Στο Στρουσέικο γιοφύρι[24] / ’κεί  θα στήσω κορωνιά[25] / να περνάς και να με βλέπεις / να σου καίγετ’ η καρδιά... ή: ...Στο Στρουσέικο γιοφύρι / και στην άγια Κυριακή[26] /Γύφτοι κάνουν πανηγύρι τίχτιρι τίχτι τίχτιρι τι...  [27]. Σε ρυθμό τουμπουλίστικο: ...Κότα μου μωρή κότα μου /κότα μου κοτούλα μου/ κότα μου κοτούλα μου και πουλακιδούλα μου / να μην περάσεις από ’δώ γιατί θα γένει  φονικό...[28]. Επίσης άλλη παραλλαγή του γεφυριού: ...Στο Στρουσέικο γεφύρι / ρίξανε μια κουμπουριά / και σκοτώσανε ένα γέρο / με πεντέξ-οχτώ παιδιά. / Για χορέψτε βρε γκοτσάδες / να μαζέψετε παράδες...[29]

            Ο Χρήστος Λάττας, πέρταν των παραπάνω, αναφέρει ένα ακόμα τραγούδι:

Κι αν πας Μαλάμω μ’ για νερό / εγώ στη βρύση καρτερώ. /Να σου τσακίσω το σταμνί / να  πας στη μάνα σου αδειανή. / Κι αν σε ρωτήσει η μάνα σου / μανούλα μ’ παραστράτησα / και το σταμνί μου τσάκισα. / Δεν είναι παραστράτημα μόν’ είν’ ανδρός αγκάλιασμα…

Παρατηρούμε καταρχήν  ότι τα λόγια των δίστιχων κυρίως τραγουδιών που διαθέτουμε, οι ρίμινες/ρίμες,  παραπέμπουν σε ένα είδος σατιρικών «γεφυρισμών», καθώς κυριαρχεί ως τοπικός προσδιορισμός των δράσεων το μαγικό «στρουσέικο γιοφύρι» αλλά και τα γονιμικά/σεξουαλικά υπονοούμενα. 

Το «Στρουσέικο γιοφύρι». Πέτρινο  γεφύρι  (ένα από τα σπάνια πουδιατηρούνται στον κάμπο)  στη "στράτα" Ανδραβίδα- Στρούσι-Νεοχώρι-Κυλλήνη, πάνω στο ποτάμι «Μπαραμπούτι», την παλαιά κοίτη του Πηνειού ποταμού. Από εδώ περνούσαν οι ομάδες των «Γενίτσαρων» από και προς  το Στρούσι (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Οκτ. 2009).

Στρούσι Ηλείας. Ο μεγαλοπρεπής ενοριακός ναός της αγίας Κυριακής από όπου ξεκινούν οι Γενιτσαραίοι (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Οκτώβριος 2009)

Τα μοτίβα που δομούν τη μυθική  αφήγηση, όπως αυτή προκύπτει από το λιγοστό  σύνολο των κειμένων των τραγουδιών που διαθέτουμε,  είναι: το αναπόσπαστο από τα ανοιξιάτικα δρώμενα αναγεννητικό αίτημα έρωτα/θανάτου/ανάστασης/αναγέννησης −έμμεσα, μέσω της μνείας του φονικού του γέρου με πεντέξ-οχτώ παιδιά, φράση που προφανώς αφορά και  τη σύνθεση της  αγερμικής ομάδας και τον συμβολικό -τελετουργικό της αφανισμό/θυσία−, το βλαστικό/γονιμικό  μοτίβο του νερού, το  ερωτικό αναφορικά με ερωτικά σημεία του  κορμιού  μιας  κόρης «Ελένης» που πλένεται  στο λουτρό, το γονιμικό της ερωτικής συνεύρεσης της «Μαλάμως» σε υδροχαρή τόπο,  το γονιμικό του θηλυκού πτηνού ως  γαμικά παραγωγική κότα/κοτούλα/πουλακιδούλα. Η έμφυλη, θηλυκή θρησκευτική διάσταση των δράσεων υποδηλώνεται με την αναφορά του πανηγυριού της αγίας Κυριακής, δηλαδή μιας ιερής κόρης.

Οι ρόλοι -  Επιτέλεση

Γκότσης ή Γενίτσαρης: αρχηγός όχι μόνον ως προς τη χορευτική επιτέλεση αλλά εν γένει για τη διαχείρηση όλου του δρώμενου. Ο ρόλος του είναι πολυσύνθετος και δύσκολος, καθώς πρέπει να διαθέτει πολλές ικανότητες. Από το πλήθος των καταγραμμένων λαογραφικών πληροφοριών αλλά και όπως έχω βιώσει προσωπικά σε ανάλογους με αυτόν των Γενίτσαρων ανδρικούς αγερμούς (αυτόν της Πρωτομαγιάς των Λεχαινών, τους κουδουνάτους στη Νέδουσα της Μεσσηνίας, τους «Γέρους» στη Σκύρο, τους εαρινούς της «Λαζάρας» στη Βόνιτσα, τους «Αρματωμένους» στο Μεσολόγγι) σημαντικότατος φαίνεται να είναι ο ρόλος, η ευθύνη και η αρμοδιότητα του «αρχηγού» αυτών των ανδρικών αγερμικών ομάδων. Ρόλος σημαντικός όχι μόνον ως προς τη χορευτική και μουσική επιτέλεση αλλά εν γένει για τη συμβολική, κοινωνική, πολιτική και οικονομική διαχείριση του όλου δρώμενου. Ο ρόλος του αρχηγού, ενίοτε  άτυπα κληρονομικός από πατέρα σε γιο, κατακτάται μέσα από την σε βάθος χρόνου ανάδειξη και την παραδοχή από τους υπόλοιπους των ιδιαίτερων ικανοτήτων που απαιτεί ο ρόλος του αρχηγού της τσετιάς ή γκοτσαριάς. Ρόλος πολυσύνθετος και δύσκολος, καθώς ο φορέας του πρέπει να διαθέτει πολλές ικανότητες και δεξιότητες (όπως εν πολλοίς και όλα τα μέλη της ομάδας) κυρίως: σωματικές (ως προς την «ομορφιά», τη δύναμη, τη μεγάλη αντοχή, τη σωστή και δυνατή φωνή, τη χορευτική δεξιοτεχνία)· τελετουργικές (να πιστεύει σε αυτή την πολιτισμική παράδοση, να είναι καλός γνώστης του έθιμου, ήτοι των παραδοσιακών ρόλων, των δράσεων, των τραγουδιών, του χορού αλλά και ν’ αυτοσχεδιάζει)· διοικητικές/αρχηγικές (να συντονίζει και να χειρίζεται τα μέλη της ομάδας –που λόγω της κοινωνικής θέσης τους αποκτούν συγκεκριμένες ευαισθησίες και πρακτικές ή/και τους αποδίδονται μέσω ετεροπροσδιορισμών και προκαταλήψεων ιδιαίτερες συμπεριφορές[30]– όχι μόνον ατομικά μεταξύ τους αλλά και συλλογικά ως προς τις ομαδικές δράσεις απέναντι σε άλλες παράλληλες αγερμικές ομάδες, τις τοπικές αρχές, τους κατοίκους των χωριών)· κοινωνικές/πολιτικές/επικοινωνιακές (να γνωρίζει την παράδοση της κοινότητας, τη δέουσα κοινωνική ιεραρχία, τα μέλη των οικογενειών, το ίσχύον ή προσδοκώμενο status έκαστου, τις μεταξύ τους σχέσεις και τις αντιπαλότητες, τις σχέσεις με την εξουσία, ώστε να ψάλλονται, παλιότερα,  τα κατάλληλα τραγούδια, ή και να χειρίζεται τις πολιτικές διαστάσεις του αγερμού)· οικονομικές (ως προς τη μέγιστη δυνατή απόσπαση όχι μόνον συμβολικής αλλά και υλικής αμοιβής και το δίκαιο και αναίμακτο μοίρασμά της στα μέλη της ομάδας)· στρατηγικές (ως προς την αντιμετώπιση και διαχείριση της τελετουργικής αλλά και της ρεαλιστικά «πολεμικής» ανταγωνιστικότητας και βίας ανάμεσα στις ομάδες προς όφελος της δικής του και του χωριού που αυτή εκπροσωπεί, αλλά και τη διεξαγωγή πραγματικών συμπλοκών). Επίσης να γνωρίζει βεβαίως τους δρόμους και τα μονοπάτια, τους ελλοχεύοντες κινδύνους, να ιππεύει (όπως και όλα τα μέλη της ομάδας, εφόσον περιόδευαν σε σχετικά μεγάλες αποστάσεις) [31]. Κατεξοχήν σημαντική είναι και η ευθύνη του Γενίτσαρη για την ανανέωση της γκοτσαριάς με την επιλογή νέων μελών, κατάλληλων να ανταποκριθούν στις απαιτήσεις τιο δρώμενου και να ενσωματωθούν ομαλά στην ομάδα. Εν τέλει ο αρχηγός −έμφυλα και μέσα στο ιδιαίτερο τελετουργικό πλαίσιο κάθε αγερμού κατά τόπους− πρέπει να είναι άτομο με μεγάλο κύρος ή να αποκτά τέτοιο από τον τρόπο που διακονεύει και χειρίζεται κοινωνικά την τελετουργία.

Λεχαινά 1994. Τσετιά και Γενίτσαρης  Μυρσίνης ( φωτ. Χαράλαμπος Παλλαδινός)  

Στο δρώμενο των Γενίτσαρων  δίνεται ιδιαίτερη έμφαση και στις χορευτικές ικανότητες και δεξιότητες του αρχηγού, του «Γκότση ή Γενίτσαρη, δεδομένου  και του χορευτικού ανταγωνισμού μεταξύ των χορευτικών ομάδων αλλά και προσωπικά ανάμεσα στους «Γκότσηδες»,  αφού η νίκη αποτελεί ύψιστη τιμή και αποφέρει μεγάλο συμβολικό κεφάλαιο τόσο στην αγερμική ομάδα στην οποία ανήκει ο νικητής αλλά και σε όλη την κοινότητα την οποία αυτή αντιπροσωπεύει. ΄Εμβλημα του ρόλου  του είναι το κιουλούμι. Αποτελεί ταυτόχρονα και θεατρικό εξάρτημα που ο γκότσης-Γενίτσαρης  το χειρίζεται, μαζί με ιαχές και νοήματα,  ως «σηματοδότη» επικοινωνιακά και τελετουργικά: να αλλάξει τις φιγούρες,  να κατευθύνει την χορευτική μετακίνηση και τα σχήματα, να δηλώσει το ρόλο του, το προσωπικό του κύρος όσο και της ομάδας και του χωριού του: «…Στην άκρη της πλατείας βριασκόταν η Επιτροπή, που θα έκρινε τα χορευτικά συγκροτήματα. Δίδονταν βραβεία χορευτικής δεξιοτεχνίας και εμφανίσεως. Μία χρονιά οι χωριανοί τα πήραν και τα δύο! Στην αρχή περνούσε μία-μία παρέα χορεύοντας μπροστά  από την Κριτική Επιτροπή. Έπειτα χόρευαν όλες οι Τσετιές μαζί στο μέσον της πλατείας. Όταν τελείωνε κι αυτός ο χορός οι γενίτσαροι πλέον των συγκροτημάτων χόρευαν μόνοι τους τον Καρτσιλαμά. Νικητής ήταν εκείνος, που θα έπαιρνε το κηλούμι του αντιπάλου του. Έπρεπε δηλαδή όπως χόρευαν να τον πλησιάση  και να κάνη με ένα πήδημα γρήγορη και δυνατή στροφή ούτως, ώστε με τη φουστανέλλα να του πάρη το σκήπτρο. Μια φορά κάποιος γενίτσαρης, χτύπησε με το κηλούμι στο κεφάλι τον αντίπαλό του, γιατί προσπάθησε να του το πάρη παραβιάζοντας τους κανόνες του τιμίως αγωνίζεσθαι…» ([Απόσπασμα από  το βιβλίο του Στρουσαίου δάσκαλου Χρήστου Π. Λάττα, Η Λαογραφία του τόπου μου, Αθήναι 1974, σ. 109-115, η ορθογραφία του συγγραφέα). 

Πάνω και κάτω: Λεχαινά 2001. Η «μπούλα» (Δημήτρης M. Φουρναράκης) κάνει ερωτικά «τσαλίμια» στον «Γκότση» (Σπύρος Φραντζής), χορεύοντας (φωτ. Χαράλαμπος Παλλαδινός)

Ο ρόλος του γκότση/ είναι ταυτόχρονα ερωτικός. «Παίζει» ερωτικά με τις «μπούλες»/νύφες οι οποίες χορεύουν γύρω του ανταλλάσσοντας μαζί του ερωτικές προκλήσεις σωματικά, με χειρονομίες  ή με τα βλέμματα. Ταυτόχρονα η ανασηκωνόμενη κίνηση του «κιουλουμιού»/σκήπτρου που κρατάει ο πρωτόγκοτσης  παραπέππει μέσα στο ερωτικό αυτό συμφραζόμενο σε στητική/ανα-στητική φαλλική αναπαράσταση.

Πάνω και κάτω: γκότσηδες στη  χορευτική φιγούρα της "φούρλας" (φωτ. Ελένη Ψυχογιού) 

Γκότσηδες: δορυφόροι/συνοδοί  κατά ένα τρόπο του αρχηγού Γκότση/Γενίτσαρη, συμβολικά ισοδύναμοι με αυτόν. Πρέπει και αυτοί, όπως ο αρχηγός, να διαθέτουν σωματική  αντοχή, δύναμη, δυνατή και καλή φωνή και κυρίως χορευτική δεξιοτεχνία.

Λεχαινά. «Γενίτσαροι». Η μία από τις  «Μπούλες») με το πορτοκάλι με τακαρφωμένα μοσχοκάρφια από την γκοτσαριά του 2008 (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Μπούλες: όνομα αλβανικής προέλευσης. Είναι οι γονιμικές  «κόρες», ως νεαρές νύφες που ερωτοτροπούν κατά τον αγερμό προκλητικά με τον γενίτσαρη/γκότση χορεύοντας γύρω του. Βαμμένες έντονα ώστε ν’ αποδίδουν σεξουαλικά τη   θηλύτητα,  φέρουν στα χέρια τα φυτικά και καρπερά σύμβολα του γαμικού ρόλου τους: φρούτα, λουλούδια: «…Χόρευαν πότε μπροστά, πότε πίσω και πότε ανάμεσα στην παρέα. Χόρευαν ασταμάτητα και με δεξιοτεχνία πραγματική. Ποτέ δεν θα άντεχαν γυναίκες πραγματικές αυτό το χορό. Μια φορά στο Σουλεϊμάναγα  μια γριούλα τις πέρασε για γυναίκες. «Μπα τις λυσσασμένες, πώς χορεύουν έτσι, που να μην τις εύρη!» … (από το βιβλίο του του Στρουσαίου δάσκαλου Χρήστου Π. , , Η Λαογραφία του τόπου μου, Αθήναι 1974, η ορθογραφία του συγγραφέα).

Γριά: Μορφή σκοτεινή, χθόνια, περπατάει στο πλάι της γκοτσαριάς γνέθοντας τη ρόκα της, πράξη που πέρα από τη γυναικεία εργασιακή σημασιοδότητση, παραπέμπει συμβολικά και στο χρόνο, με το κλώσιμο της κλωστής και  κατ’ επέκταση στη μοίρα και στο θάνατο: …Νοικοκυρά καματερή κι ομορφοψιλογνέστρα  παίρνει ο καιρός τη ρόκα σου κι αέρας την κλωστή σου… είναι στίχος από μοιρολόι για υπερήλικη θανούσα στη  γειτονική Γορτυνία [32].  Το καλάθι με το « μωρό»  που μαρτυρείται ότι κρατούσε παλιότερα, της προσδίδει αντιφατικά με την γηραιότητά της, και   γονιμικό/αναγεννητικό  συμβολισμό.

Γέρος: χθόνια όσο και σατυρική μορφή ταυτόχρονα. Τον δαιμονικά σατυρικό, με τη μυθική έννοια του όρου, χαρακτήρα τού τον προσδίδει η ενδυματολογική σχέση του με την κτηνοτροφία και τα αιγοπρόβατα όσο και τα βωμολοχικά πειράγματα και οι σεξουαλικές  χειρονομίες που απευθύνει στους θεατές του δρώμενου.  Με τη  χθονιότητα και το θάνατο τον συσχετίζει συμβολικά η στάχτη που βγάζει από  τη σακούλα και την σκορπίζει στους θεατές, καθώς και η μαύρη μουτζούρα με την οποία πασαλείφει τα πρόσωπα των παριστάμενων. Με το θάνατο συσχετίζεται έμμεσα και λόγω γηρατειών.

Μυρσίνη. Η «γριά» και ο «γέρος» της γκοτσαριάς του 2008. Στο βάθος χορεύουν οι «Γενίτσαροι» και η «μπούλα» (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Σημειώνω ότι οι ρόλοι του γέρου και της γριάς με τις σεξουαλικές  χειρονομίες και τα βωμολοχικά πειράγματα που επιτελούν διαδραστικά με το κοινό κατά τη διάρκεια της περιήγησης, είναι αυτοί που κατεξοχήν προκαλούν την ανατροπή ως προς τα γενετήσια κοινωνικά ταμπού, όσο και γέλιο.

Λεχαινά. "Οι μεχτέρηδες" (φωτ. Ε. Ψυχογιού) 

Μεχτέρηδες: η τριμελής μουσική «ζυγιά» (δύο ζουρνάδες, νταούλι), που απαρτίζεται αποκλειστικά  παλιότερα από ντόπιους ή σήμερα από άλλες κοινότητες,   Ρομά που συνοδεύουν παίζοντας ακατάπαυστα την οργιώδη, χορευτική  μουσική του δρώμενου, σε διαλεκτική σχέση με τους χορευτές. Με τα νοήματα του Γενίτσαρη αλλάζουν και προσαρμόζουν το ρυθμό  της μουσικής επιτέλεσης, ανάλογα με τις χορευτικές φιγούρες και  τη φάση της περιήγησης.

Μυρσίνη, «μεχτέρηδες. Η «ζυγιά» των Ρομά μουσικών που συνόδευσε τη γκοτσαριά του 2008, δέχεται οδηγίες από τον «Γκότση» (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

Λεχαινά, Σάββατο Τυρινής 2002. Η Τσετιά χορεύει κυκλικό χορό στο "Σταυροπάζαρο" με τους "μεχτέρηδες" στο κέντρο του κύκλου (φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

ΤΟ ΕΑΡΙΝΟ ΔΡΑΜΑ ΚΑΙ Η ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΚΗ ΑΦΗΓΗΣΗ

Αφηγηματικά πολιτισμικά γεγονότα οι τελετουργίες, εντάσσονται στο δραματικό-προφορικό είδος αφήγησης. Αποτελούν δηλαδή  δραματικές αφηγηματικές αναπαραστάσεις που δομούν ρόλους, δράσεις, κινήσεις, χειρονομίες, μετακινήσεις, λόγο, μουσική, σκηνικό περιβάλλον, μύθο, με θεατρικούς όρους και σε ένα οργανωμένο ή και υπαινικτικό διηγηματικά σύνολο. Όλα τα επιμέρους στοιχεία συνδιαλεγόμενα μεταξύ τους αλλά και με το χρόνο, το χώρο, την τοπική -και όχι μόνον- ιστορία και την  κοινωνική πραγματικότητα της ζωντανής επιτέλεσης σε κάθε κοινότητα και τελετουργική περίσταση, συγκροτούν και μια συνολική αφηγηματική διαδικασία,    μια προφορική «ιστορία»[33].

 Έτσι η τελετουργική επιτέλεση, ως έργο της συλλογικής συγκρότησης,  δραματικής έκφρασης, επικοινωνίας, παράδοσης και μνήμης κάθε κοινότητας, συνδυάζει μέσα από ποικίλες διαλεκτικές τη σαγήνη μιας αφήγησης, ενός «κωδικοποιημένου»  συστήματος αντιλήψεων και συμπεριφορών που αποδίδουν σημειωτικά  το στίγμα ενός πολιτισμού. Το σύνολο των  σημαινόμενων συγκροτεί το χώρο της ιδεολογίας, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι μοναδική για μια δεδομένη κοινωνία και ιστορία, όποια και αν είναι τα σημαίνοντα των συμφραζομένων, ήτοι οι επιμέρους ρητορικές (ο χορός, το τραγούδι, οι πομπές, τα τελετουργικά αντικείμενα, οι πανηγυρικοί λόγοι, οι ενδυμασίες, η μουσική, οι εικονικές και δραματικές αναπαραστάσεις, τα ονόματα, τα τοπωνύμια και άλλα).

Η τελετουργία μπορεί ν’ αφηγείται στη μακρά, μακρότατη διάρκεια εφόσον υφίστανται μέσω της παράδοσης συγχρονικά −έστω και αποσπασματικά ή λανθάνοντα− τα συμβολικά και μυθικά στοιχεία που συγκροτούν την αφήγηση. Η μερική προσέγγιση της τελετουργίας, η αντιμετώπισή της μόνον ως «τραγούδια» ή «χορός», «μεταμφιέσεις» και λοιπά, αποκομμένη από το τοπικό, το εποχικό, το συμβολικό, το κοινωνικό πλαίσιο κάθε συγκεκριμένης επιτέλεσης,  είναι παραπλανητική ως προς το αληθινό της νόημα, τις σημασίες και τη δραματική και μυθική λειτουργικότητα της τελετουργικής αφήγησης [34].

Στο επιτελεστικό  πεδίο των αγερμών, όπως σε  όλες τις τελετουργίες, συγκροτείται ένα συμβολικό πεδίο όπου οι άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν με διδακτικό, ψυχαγωγικό και μυητικό τρόπο, να οργανώνουν αναπαραστατικά τον κόσμο και την κοινή κοινωνική εμπειρία στο χώρο και στο χρόνο ως τοπικό πολιτισμό και να την αναπαράγουν –ενσωματώνοντας τις αλλαγές– μεταβιβάζοντάς την από γενιά σε γενιά μέσω της προφορικότητας και της τελετουργικής επιτέλεσης. Με το πολιτισμικό φορτίο κεκτημένης πείρας αιώνων, με τα κρυφά και φανερά νοήματα και τις σημασίες που μεταφέρουν παραδοσιακά και αφομοιώνουν μέσα σε κάθε κοινωνικό χώρο οι τελετουργικές αφηγήσεις, κάθε γενιά μυείται, διαλεκτικά με τον καιρό της στο πώς να διαπραγματεύεται, να εξισορροπεί, να χειρίζεται τις ποικίλες εντάσεις και κρίσεις του δύσβατου βίου, το θάνατο, το μυστήριο του μεταφυσικού, το παράλογο. Υπό αυτό το πρίσμα –και σε κάθε συγκεκριμένο γεωπολιτισμικό και οικονομικό πλαίσιο– τούτες οι αφηγήσεις έχουν και ψυχολογική/θεραπευτική σημασία, καθώς συμβάλλουν στο να ανακουφίζεται η αγωνία και ο πόνος που προκαλούν τα αντιφατικά και αλληλοσυγκρουόμενα συμπλέγματα πεδίων που δομούν −συχνά άλογα και τρομακτικά− την εμπειρία και τις κρίσεις του βιολογικού και κοινωνικού κύκλου της ζωής του ανθρώπου, εν τέλει να βιώνεται με «παραμυθία» ο βίος  και ο θάνατος, να αποκτά νόημα η ζωή και ο κόσμος[35].

Μέσα από την παραπάνω δομική ανάλυση του δρώμενου, γίνεται φανερό ότι ο αποκαλούμενος «γενιτσαρίστικος χορός» αποτελεί μαγική και λατρευτική αναπαράσταση που στο λαϊκό φαντασιακό αφορά συμβολικά το  δράμα της προσδοκώμενης και  επιδιωκόμενης αναγέννησης της γης και της βλάστησης κατά την άνοιξη.

Ένας χορός τελετουργικός που αν και αφορά το κοινωνικό σύνολο, ωστόσο είναι  ειδικός, αφού επιτελείται από πολύ συγκεκριμένα, ως προς το φύλο, την ηλικία, τους ρόλους  και τον αριθμό άτομα  και για πολύ συγκεκριμένο σκοπό. Διαφέρει δηλαδή από τους χορούς που επιτελούνται σε γιορταστικές περιστάσεις συλλογικά, από την κοινότητα ως σύνολο και στους οποίους μπορούν να συμμετέχουν με κανόνες μεν (ως προς το φύλο, την ηλικία, το κοινωνικό status), πλην όλα τα μέλη της κοινότητας. Παρατηρούμε λοιπόν ότι ο «γενιτσαρίστικος» επιτελείται  ως ανα-στητική χορευτική μαγγανεία που θα κινητοποιήσει  την παγωμένη ακόμα  γη να «αναστήσει» τη νεογέννητη και αναπτυσσόμενη τούτη την εποχή του χρόνου βλάστηση και τους νεογνούς γενικότερα. Φαίνεται ότι  αυτός είναι και ένας από τους λόγους που δίνεται τόσο  μεγάλη έμφαση στη χορευτική δεξιοτεχνία: για  να  γίνει η μαγική χορευτική πράξη «σωστά», με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη ένταση και ψυχική και σωματική μέθεξη των επιτελεστών, ώστε να έχει το επιθυμητό αποτέλεσμα.

 Αυτή η μαγγανεία, με τις μεταμφιέσεις, τους ρόλους, τις δράσεις, τις χειρονομίες, τα τραγούδια που την επιτελεί η ως θίασος ομάδα των Γενίτσαρων, αποτελεί  ταυτόχρονα και ένα θεατρικό δρώμενο που αφηγείται τελετουργικά και δραματικά την επιδιωκόμενη μαγικά εαρινή αναγέννηση. Εκτιμώ  ότι ο πυρήνας του θίασου, εκεί όπου παίζεται το όλο δράμα, είναι το κέντρο του τετράγωνου όπου  χορεύει ο γκότσης και οι μπούλες, ερωτοτροπώντας φανερά μεταξύ τους.. Το άλλο σημαντικό  σημείο της δράσης είναι η περιφέρεια του τετραγώνου, εκεί όπου κινούνται πεζή, χωρίς να χορεύουν,  ο γέρος και η γριά. Με τους θαλερούς επίσης γκότσηδες ενδιάμεσα, σαν ρευστή οριοθετική γραμμή δύο κόσμων, φαίνεται να διαδραματίζεται μια θεατρική και σημειολογική αντιθετικότητα ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο, τον απάνω και τον κάτω κόσμο. Μέσα από αυτό το πρίσμα, το δρώμενο αφορά την παγανιστική, γεωκεντρική κοσμολογία και κοσμαντίληψη, ήτοι ο θίασος ως δομημένο σύνολο μπορεί να αναπαριστά τον κόσμο και να «παίζει» τούτη την κρίσιμη εποχικά φάση του περάσματος από το χειμώνα στην άνοιξη  το δράμα  της αιώνιας,  περιοδικής ανακύκλωσης της φύσης και της ζωής: έρωτας/ θάνατος/αναγέννηση[36].

Λεχαινίτικη "τσετιά" . Η "μπούλα" και ο Γκότσης  (φωτ. Χαρ. Παλλαδινός)

 Δηλαδή, όπως δηλώνουν οι ρόλοι, οι δράσεις και τα συμβολικά αντικείμενα, στο κέντρο του θίασου να συμβολίζεται ο απάνω κόσμος, ο έρωτας και η καρποφορία: τα θαλερά νιάτα του σημαιοφόρου, φαλλικού γκότση/Γενίτσαρη με το φαλλικό «κιλούμι», οι γκότσηδες με τα φαλλικά χαρμπιά,  οι νύφες-μπούλες με τα  γονιμικά πορτοκάλια και τα λουλούδια, τα ερωτικά παιχνίδια τους με τον  γκότση/Γενίτσαρη.  Στην περιφέρεια του θίασου τα γηρατειά, ο θάνατος και η αναγέννηση: η κλώθουσα το χρόνο  «μαύρη» γριά-Μαυρηγή με  το μωρό στο καλάθι που  αναπαριστά την αναγέννηση των παντοίων  σπόρων από τα γόνιμα σπλάχνα της, η σακούλα/μήτρα-γη με τη στάχτη που κρατά και σκορπίζει ο γέρος. Την υποχθόνια, νεκρική ουσία  του δρώμενου, όπως εξάλλου και όλων των δρώμενων της Αποκριάς,  υποδηλώνει και το «μουτζούρωμα» με φούμο του προσώπου των χορευτών γενίτσαρων παλιότερα, που σήμερα διατηρείται μόνο στη μορφή του γέρου και της γριάς, αλλά και στο φούμο του τηγανιού με το οποίο ο γέρος μαυρίζει τους παριστάμενους[37]. Οι πάμπολλες αναπαραστάσεις «γάμων» και νεκραναστάσεων στα απανταχού αποκριάτικα δρώμενα εξάλλου ενισχύουν αυτή την κοσμολογική και σωτηριολογική ερμηνεία του δρώμενου[38].

Το μύθο της αέναης  ανακύκλωσης της ζωής μας αφηγούνται εξάλλου με τον  τρόπο τους και τα τραγούδια, ενώ μαζί με αυτά, τα παλλόμενα από την αναστάσιμη κίνηση του χορού σώματα  των χορευτών επιδιώκουν να την προκαλέσουν μαγικά, δηλαδή να παρακινήσουν τη μάνα-Γη στο θεάρεστο έργο της[39]. Παρότι τα διαθέσιμα τραγούδια είναι ελάχιστα σπαράγματα, νομίζω ότι είναι αρκετά για να παρατηρήσουμε ότι τα μυθικά και τα συμβολικά τους στοιχεία αφηγούνται  διαλεκτικά με τις μεταμφιέσεις και τις δράσεις, δεδομένου και του εποχικού και τελετουργικού πλαίσιου της Αποκριάς, καθώς   κρίνω ότι  μας παραπέμπουν αφαιρετικά και πάλι στη χθόνια Γη-Μαυρηγή-Ελένη. Τούτο ενισχύεται  και  μέσω της διαβατήριας παρουσίας στα τραγούδια του γεφυριού,  που υποδηλώνει ποτάμι/νερό αλλά και χθονιότητα-πέρασμα στον κάτω κόσμο[40]. Πίσω δε από την  υδροχαρή, «ωραία» και ερωτική κόρη-Ελένη (ώριμη δηλαδή  και «στην ώρα της» για τον γονιμικό και μητρικό της ρόλο) αλλά και την διαθέσιμη ερωτικά και παραγωγική γονιμικά κότα/πουλακίδα των τραγουδιών, φαίνεται να λανθάνει  και  εδώ μεταφορικά η μεγάλη μητέρα-γη. Ο ερωτικός/γονιμικός συμβολισμός της γίνεται πιο άμεσος στο τραγούδι της «Μαλάμως» [=χρυσής, χρυσαφένιας, ή «κίτρινης»], η οποία (όπως δηλώνει η λέξη καρτερώ/καρτέρι, όσο και το «φίλημα») υφίσταται ακούσιο κατά ένα τρόπο βιασμό, όπως σε άλλα τραγούδια  υφίσταται η Ελένη και από τον Λιμάζη (βλ. σε αυτό το blog  την ανάρτηση: «Νεοελληνική Μυθολογία. Ανιχνεύοντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στα τραγούδια: Λιμάζαγας και Ελένη»). Σημειολογικά λοιπόν η «Μαλάμω» μπορεί να μην  είναι άλλη από την Ελένη, την «κίτρινη» (χλωμή), «χρυσή» −στη σεληνιακή εκδοχή της−  νύφη. Υποστηρίζω εξάλλου ότι η Ελένη μπορεί να  υπολανθάνει πίσω από διαφορετικά ονόματα και μυθικά μοτίβα, δηλωτικά των διαφορετικών όψεων της μυθικής, συμβολικής και λατρευτικής της υπόστασης. Στα τραγούδια του αποκριάτικου εδώ αγερμού δεν ονοματίζεται  αλλά είναι δυναμικά, άμεσα ή έμμεσα, παρών ο ιερός εραστής, ως ρόλος ή μυθικό μοτίβο: ο θαλερός γκότσης/Γενίτσαρης, ο αλλότριος «γέρος»  (γίνεται και υπαινιγμός για τον μαγικά αναγεννητικό του θάνατο) για την Ελένη, ο «άντρας» που «φιλεί» τη Μαλάμω,  και ο κόκ ορας (ή «κότης») για την πουλακίδα.

Είδαμε ότι Γενίτσαρης στα τούρκικα σημαίνει νέος, ενώ το  «Γκότσης» σημαίνει ο «περιπλανώμενος», ο αγύρτης, κάτι που συνάδει με την περιηγητική, δρομική τελετουργία του όλου δρώμενου των Γενιτσαραίων.
Ο Ν. Ψυχογιός το σχετικά άρθρο του  στα "Ηλειακά" (βλ. παρακάτω), το επιγράφει οι "Γιανίτσαροι" και όχι "Γενίτσαροι". Επειδή δεν αυθαιρετούσε και τεκμηρίωνε πάντα τα γραπτά του, ενώ είχε πάρει συνεντεύξεις από παλαιούς "Γενίτσαρους" που ήταν στα τέλη της δεκαετίας το '4ο εν ζωή, φαίνεται ότι έτσι είχε ακούσει αυτή την ονομασία από τους επιτελεστές "γκότσηδες". Η ονομασία "Γιανίτσαρος" μπορεί σε αυτή την περίπτωση  να παραπέμπει ίσως στο όνομα Γιάννης , όνομα που στην πλειονότητα των παραδοσιακών τραγουδιών φέρει συμβολικός ήρωας, ως ξένος ή μαύρος εραστής/απαγωγέας της υποχθόνιας κόρης, ρόλος που συνάδει και με το μύθο του δρώμενου που μας απασχολεί εδώ.

Ωστόσο, δεδομένων και των άλλων  αλβανικής προέλευσης όρων που αφορούν τους Γενίτσαρους, εκτιμώ ότι δεν μπορούμε να παραβλέψουμε και το γεγονός ότι το «Γκότσης» στα αλβανικά είναι παραφθορά του ονόματος Κωνσταντίνος/Κώστας. 

Αν θεωρήσουμε ότι μπορεί να ισχύει και η εκδοχή του Γκότσης=Κώστας (όνομα που στα παραδοσιακά τραγούδια είναι εναλλακτικό του Γιάννης και του ερωτικού-γονιμικού ρόλου του) σε συνδυασμό και με  την αναφορά του ονόματος Ελένη στα τραγούδια του δρώμενου, στο πλαίσιο της  ερευνητικής μου υπόθεσης για την Ελένη/Αγιαλένη και τη βλαστική/αναγεννητική συμβολική σημασία των δρώμενων και της προφορικής αφήγησης που την αφορά, κρίνω ότι δεν είναι εκτός θέματος να εξετάσουμε  και εδώ, όπως έχω κάνει και σε άλλα δημοσιεύματα,  αν η ταύτιση ανάμεσα στις δύο άγιες αυτές μορφές και κατ’ επέκταση ανάμεσα στα ονόματα Κωνσταντίνος/Κώστας και Ελένη εδράζεται μόνο στη χριστιανική θρησκευτική ιστορία ή αν υπάρχουν συμβολικοί, μυθικοί, ιστορικοί ή/και άλλοι  λόγοι που την προκαλούν, ανεξάρτητα από / ή σε αλληλεξάρτηση με αυτήν.

Η χριστιανική θρησκευτική ιστορία έχει συνδέσει άρρηκτα το όνομα Κωνσταντίνος/Κώστας με το όνομα Ελένη, ως ιερό, αυτοκρατορικό-βασιλικό ζεύγος μάνας-γιού τόσο στα γεγονότα της κρίσιμης Ύστερης Αρχαιότητας όσο και έκτοτε στις τυπικές εικονογραφικές αναπαραστάσεις τους, όπου απεικονίζονται ως βασιλικό ζεύγος με το Σταυρό ανάμεσά τους. Τα αγιοποιημένα πρόσωπα αυτού του  ζευγαριού (και κατ’ επέκταση τα ονόματα Κωνσταντίνος και Ελένη) είναι αναπόσπαστα και στη λαϊκή συνείδηση και πίστη, αν και με κάποια σύγχιση ως προς τη συγγενική και ηλικιακή σχέση  τους, όπως έχω διαπιστώσει κατά την επιτόπια έρευνα. Δεν είναι λίγοι δηλαδή (ιδιαίτερα ανάμεσα στους μη εγγράμματους) αυτοί που πιστεύουν ότι αποτελούν ανδρόγυνο, με την αγία Ελένη να είναι συνομήλικη ή και νεότερη από τον άγιο Κωνσταντίνο, αρκετοί δε και αυτοί που νομίζουν ότι είναι αδέλφια. Σύγχιση που εκδηλώνεται συχνά και στις  τυποποιημένες απεικονίσεις του ζεύγους των Αγίων, όπου η αγία Ελένη  εικονίζεται νεότερη ή συνομήλικη με τον γιο της [41].

Ευρύτατα διαδεδομένο υποκοριστικό του δημοφιλέστατου βαπτιστικού  ονόματος Κωνσταντίνος/Κώστας είναι το όνομα Κότης, που συναντάται και ως επώνυμο αλλά και ως τοπωνύμιο (Κοτέικα). Όμως κότης είναι και ένα από τα υποκοριστικά της λέξης  κόκορας, δηλαδή  του κατεξοχήν σεξουαλικά επιθετικού και γονιμοποιού πτηνού, τόσο που να αποτελεί το σύμβολο της επιθυμητής ανδρικής σεξουαλικότητας, όπως προκύπτει και από τις απεικονίσεις του σε γαμήλια αντικείμενα ως σύμβολο του γαμπρού, ιδιαίτερα στα στρωσίδια της νυφικής παστάδας. Στο πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής,  θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι στο λαϊκό φαντασιακό ο  κόκορας/κότης μπορεί να ισοδυναμεί συμβολικά όσο και ονομαστικά με τον πολεμικό, όσο και ερωτικά συναλασσόμενο με τις «μπούλες», «γενίτσαρη» Κώστα-Γκότση του αποκριάτικου δρώμενου  που εξετάζουμε, όσο και με την παρουσία του ονόματος Ελένη αλλά και της κότας-κοτούλας-πουλακιδούλας στα αγερμικά τραγούδια του, όπως τα είδαμε παραπάνω. Tη συμβολική και θρησκευτική σημασία της όρνιθας (και κατ’ επέκταση του κόκορα/κότη/Κώστα/Γκότση) υποστηρίζει και η τελετουργική χρήση των αβγών σε όλες τις εαρινές τελετουργίες, όπως συμβαίνει και στον αποκριάτικο αγερμό των Γενίτσαρων. Ίσως μάλιστα να μην είναι άσχετη με αυτές τις συμβολικές αναπαραστάσεις και η τόσο έντονη παρουσία του ονόματος Κωνσταντίνος-Κωνσταντής-Μικροκωνσταντίνος στα αρχαϊκά «ακριτικά» τραγούδια, πολλά από τα οποία είναι θρησκευτικοί ψαλμοί, ιδιαίτερα σε αυτά που αφορούν και τα Αναστενάρια που επιτελούνται στη μαγιάτικη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.

            Αν αναλογιστούμε τώρα συγκριτικά τον αρχαίο μύθο που αφορά την Ελένη (και μάλιστα εντοπιζόμενο από τις πηγές στον ίδιο ευρύτερο ιστορικό χώρο, την Πελοπόννησο), παρατηρούμε ότι δομεί μεταφορικά τη μορφή της  «ωραίας» Ελένης/Μητέρας-Γης  και ως μια όρνιθα/»κότα», αφού τής αποδίδει πατέρα ένα αρσενικό πτηνό, τον κύκνο (δηλαδή ένα εξευγενισμένο κόκκορα/κότη, επί της ουσίας), ενώ παραδίδεται ότι γεννήθηκε από ένα αυγό (ωότοκη). Η συγκεκριμένη αρχετυπική ορνιθόμορφη (με την ευρύτερη έννοια του όρου "όρνις", του πτηνού, αφού η κότα εισήχθη, κατά τους αρχαιολόγους, κατά τους ιστορικούς χρόνους στον ελληνικό χώρο εξ ανατολών, περίπου μεταξύ 8ου-6ου αι. π.Χ.) φαντασίωση για την  θεϊκή Ελένη, έστω και αν δεν ταυτίζεται ονομαστικά με αυτήν, είναι επόμενο νομίζω να προβάλλεται και στις λατρευτικές αναπαραστάσεις, στα ειδώλια και στις εν γένει εικόνες της θεάς, όπως ακριβώς συμβαίνει και με άλλες όψεις της μορφής και του μύθου της, κυρίως ως ανθρωπόμορφης «ωραίας» γυναίκας, όψη που φαίνεται και να επικάλυψε όλες τις άλλες συν τω χρόνω.  Μπορούμε ωστόσο  να υποθέσουμε ότι ίσως αυτή ακριβώς η αναπαράσταση της Μεγάλης Μητέρας-όρνιθας προβάλλεται στα τόσο διαδεδομένα πτηνόμορφα προϊστορικά ειδώλια με τα ανοιγμένα χέρια-φτερά και το πρόσωπο πτηνού/κότας (τα αποκαλούμενα σε σχήμα «ψ» ή «φιόσχημα» με βρέφος στην αγκαλιά  ή όχι). Πλήθος τέτοια ειδώλια (πέρα από την ευρύτατη διάδοσή τους σε όλη τη λεκάνη της Μεσογείου και τις ενδοχώρες) εκτίθενται και στο αρχαιολογικό μουσείο της Σπάρτης, χώρο όπου επιχωριάζει έντονα και ο αρχαίος μύθος της Ελένης. Καθώς μάλιστα το συγκεκριμένο μουσείο εκθέτει μεγάλο αριθμό τέτοιων ειδωλίων από όλες τις φάσεις της προϊστορίας και της ιστορίας της αρχαίας Λακωνίας, μπορεί κανείς ίσως να παρατηρήσει −μέσα από αυτή την ανάγνωση− μια μορφολογική και ιστορική εξέλιξη της εν λόγω αναπαράστασης. 

Πτηνόμορφα (;) γυναικεία  ειδώλια σε σχήμα "ψ" στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Σπάρτης  (φωτ. Ελένη Ψυχογιού, 23.4. 2009)

Πτηνόμορφα (;) γυναικεία ειδώλια  σε σχήμα "Ψ" με μαύρες γραμμώσεις, στο Μουσείο Δελφών  (φωτ. Ελένη Ψυχογιού, 19/9/2011)

Πτηνόμορφα (;) γυναικεία ειδώλια από τη Μυκηναϊκή  Ακρόπολη της Τίρυνθας σε σχήμα "Ψ" (αριστερά και στο κέντρο) και  "Φ" (άκρο δεξιά) 12ος αι. π.Χ.Αυτό στο άκρο αριστερά είναι  και "μαύρο" (φωτ. Ελένη Ψυχογιού, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο, 27/2/2015)

Δηλαδή μπορούμε νομίζω μέσα στο ευρύτερο τοπικό ιστορικό, μυθικό  και θρησκευτικό συμφραζόμενο να παρακολουθήσουμε εξελικτικά τις μεταμορφώσεις της συγκεκριμένης πτηνόμορφης αναπαράστασης της θεάς μέσα στα χρόνια, όπως διαμεσολαβείται από τα εκάστοτε νεωτερικά θρησκευτικά και άλλα πολιτισμικά στοιχεία και τις σύνθετες συμβολικές και καλλιτεχνικές αλληλεπιδράσεις, σε βαθμό που να καθίσταται αγνώριστη ή να θεωρείται πως είναι παντελώς άσχετη με αυτήν[42].  Η σχέση της Μητέρας-θεάς-Δήμητρας-Ελένης με τον κύκνο-κότη-κόκορα, πέρα από τις δημοφιλείς αναπαραστάσεις της σύλληψής της από την μητέρα της Λήδα και τον πατέρα της κότη-κύκνο-Δία, υποστηρίζεται νομίζω και από την παρουσία του πετεινού είτε ως προσφορά προς αυτήν είτε ως γονιμοποιό σύμβολο σε πολλά αναθηματικά πλακίδια, ιδιαίτερα από τη συντηρητική νότιο Ιταλία και τη Σικελία. 

Πάνω : ανάγλυφη στήλη με  παράσταση υποχθόνιου ιερού ζεύγους προς το οποίο πιστοί αφιερώνουν  κόκορα. Κάτω: λεπτομέρεια της ίδιας στήλης ( Αρχαιολογικό Μουσείο της Σπάρτης , φωτ. Ελένη Ψυχογιού, 23.4. 2009)

Μουσείο ΑρχαίαςΉλιδας.  αγγείο με παράσταση προσφοράς κόκκινου αβγού από γονυκλινή γυναίκα σε κάποια θεότητα;  (κατά την κρίση μου, η λεζάντα γράφει : μαινάδα με τύμπανο) 21/4/2007

Κατά την αντίληψή μου, τα παραπάνω συγκριτικά ευρήματα  υποδεικνύουν ότι  η αρχετυπική γονιμική ταύτιση Ελένης-κότας ως συμβολική όψη της γονιμότητας της μεγάλης Μητέρας μέσα στη μεγάλη  ποικιλία των σχετικών αναπαραστάσεων, είναι πολύ βαθιά ριζωμένη στο συλλογικό  φαντασιακό στο χώρο της Μεσογείου. Τόσο βαθιά και τόσο ριζωμένη, που χρειάστηκε φαίνεται κατά την Ύστερη Αρχαιότητα η διαμεσολάβηση του αγιοποιημένου αυτοκρατορικού ζευγαριού Κωνσταντίνου  και Ελένης  για να επικαλυφθεί με χριστιανικό θρησκευτικό μανδύα η αρχαία μυθική παράδοση για το αρχέτυπο ιερό ζεύγος ώστε να συσκοτισθεί η (ούτως ή άλλως μυστική  και «άρρητη» ως επί το πλειστον) παρουσία  του στην προφορικότητα διαχρονικά και να καταστεί  αγνώριστη με τον τρόπο που προκύπτει σήμερα μέσα από τα «χοντροκομμένα» και έως πρόσφατα υποτιμούμενα, αν όχι και διωκόμενα, λαϊκά δρώμενα (βλ. και τις άλλες αναρτήσεις μου σχετικά με την Ελένη/Αγιαλένη σε αυτό εδώ τον ιστότοποblog) .

Κότα μου κοτούλα μου και πουλακιδούλα μου...

Πάνω και κάτω: Κότες, κόκορας,  αβγά. Λεπτομέρειες από πασχαλινές βιτρίνες στο κέντρο της Αθήνας (2003)

Οι Γενίτσαροι,   παίζοντας θεατρικά το δράμα της εαρινής αναγέννησης, φαίνεται να εκφράζουν την παγανιστική αντίληψη που θέτει ως αναγεννητικό κέντρο του κόσμου την χθόνια «Μαυρηγή» όπως εκτιμώ ότι αυτή μέσα και από το ρόλο της μαύρης «γριάς» που φέρει αναγεννητικά το «μωρό» στο λίκνο. Βγαίνοντας συμβολικά τις ημέρες της Αποκριάς  από τα «μαύρα» σπλάχνα της «Μαυρηγής», οι Γενίτσαροι με τον μαγικό, εκστατικό χορό τους και τα έντονα «πατήματα» πάνω στο παγωμένο ακόμα έδαφος, επιδιώκουν  ανατρεπτικά και αναγεννητικά να  υποβοηθήσουν   τη μεγάλη μητέρα Γη να «ξυπνήσει» και να πραγματοποιήσει,  όπως κάθε χρόνο,  την ανοιξιάτικη αναγέννηση της φύσης, των ζωντανών, των ανθρώπων. Προκαλούν την επιφάνεια της χθόνιας θεάς-Γης και, «παίζοντας» θεατρικά το δράμα της ετήσιας, ανοιξιάτικης ερωτικής συνεύρεσης της «ωραίας» (ήτοι «στην ώρα της» λουλουδισμένης[43]) νύφης Ελένης/Λουλούδως/κότας-Γης με τον βλαστικό εραστή, τον Γκότση/Γενίτσαρη, επιδιώκουν μαγικά την αναγέννηση της φύσης[44].

Λεχαινά καρναβάλι 1985. Ο "ιερός γάμος" της «γκαστρωμένης» μαύρης νύφης-Γης με τον χθόνιο, μαύρο γαμπρό (συμμετοχή καρναβαλιστών από το Νιοχώρι, φωτ. Ελένη Ψυχογιού)

ΑΝΑΒΙΩΣΗ ΤΩΝ «ΓΕΝΙΤΣΑΡΩΝ»

Για λόγους ιστορικούς όσο και «βιογραφικούς»  του δρώμενου των Γενίτσαρων, είμαι αναγκασμένη να σημειώσω πως στην μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο  φάση του βίου του,  εμπλέκεται καθοριστικά και η οικογενειακή και κατ’ επέκταση και η προσωπική μου σχέση αλλά και η επαγγελματική εμπλοκή μου με τη Λαογραφία. Έτσι θα συν-εξιστορήσω και την προσωπική, βιωματική  εμπλοκή μου αρκετά διεξοδικά,  γιατί τη θεωρώ ως  συμφραζόμενο και τοπικό απόηχο και κατά ένα τρόπο  συνέχεια της περίφημης Εγκυκλίου του Πολίτη στα Λεχαινά. Επομένως ενδιαφέρουσα ιστορικά και ανθρωπολογικά, στο μέτρο που της αναλογεί, για την «ελληνική περίπτωση» της Εθνογραφίας, ήτοι την «εκ των έσω» ιστορία της ελληνικής Λαογραφίας εν γένει. Μέσα λοιπόν στο ευρύτερο και το τοπικό ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο που συνετέλεσε στη μεταπολεμική διακοπή του εθίμου των «Γενιτσαραίων»,  όσο και στο κλίμα των  «αναβιώσεων» της παράδοσης, παρεμβαίνει στο έθιμο ο ερασιτέχνης λαογράφος και πατέρας μου Ντίνος Δ. Ψυχογιός.

 Στη συγκρότηση των «ερασιτεχνικών» ενδιαφερόντων του Ντ. Ψυχογιού για τον τοπικό πολιτισμό μεγάλο ρόλο έπαιξαν το έργο του Α. Καρκαβίτσα, του Ν. Γ. Πολίτη αλλά και του Φαίδωνα Κουκουλέ, με τον οποίο -καθώς και αρκετούς  άλλους διακεκριμένους ιστορικούς, λαογράφους, φιλολόγους- διατηρούσε αλληλογραφία. Γίνεται  μέλος της Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών και της  Λαογραφικής Εταιρείας, έρχεται  σε επαφή με το τότε Ιστορικό Λεξικό και το Λαογραφικό Αρχείο και ιδιαίτερα τον διευθυντή του, μετέπειτα καθηγητή της Λαογραφίας και Ακαδημαϊκό, Γεώργιο Μέγα, όσο και τον Δημήτρη Λουκάτο. Στο αρχείο του εναπόκειται ταξινομημένη όλη η σχετική αλληλογραφία.

Μέσα σε αυτό το περικείμενο, το (ερασιτεχνικό) ερευνητικό και συγγραφικό σαράκι οδήγησε τον Ψυχογιό στις  αρχές της δεκαετίας του 1950 να  εκδώσει μόνος στα Λεχαινά, το τριμηνιαίο  περιοδικό Ηλειακά (1951-1982, με μια ενδιάμεση διακοπή από το  1963 έως το 1976, κατά τα οικονομικά δύσκολα χρόνια της διαμονής του στην Αθήνα).  Από το πρώτο κιόλας τεύχος του περιοδικού και σε συνέχειες στα δύο επόμενα, ο Ψυχογιός δημοσιεύει μελέτη για τους «Γενίτσαρους», στηριζόμενος στη βιωμένη εμπειρία του, σε αρχειακή και επιτόπια έρευνα που διεξήγαγε ο ίδιος όσο και στη βιβλιογραφία που μπόρεσε να έχει στη διάθεσή του[45]. Πριν τη δημοσίευση ο Ντ. Ψυχογιός δούλεψε συστηματικά και ερευνητικά.

 

      

Ο Ντίνος Ψυχογιός σε νεανική ηλικία  και το πρώτο και δεύτερο τεύχος του περιοδικού "Ηλειακά" ι που εξέδιδε και έγραφε  ο ίδιος στα Λεχαινά , όπου και το άρθρο του  "Οι Γιανίτσαροι", σε τρεις  συνέχειες (πάνω αριστερά στο εξώφυλλο του Β΄τεύχους των "Ηλειακών" διακρίνεται γραμμένο με μολύβι "επιστρέφεται απαράδεκτον" από τον παραλήπτη του περιοδικού...).

« ,,,Στις γειτονιές ο χορός γίνεται στα καλκάνια των νοικοκυρόσπιτων ή στα επίκαιρα σημεία της γειτονιάς. Στο παράβγαλμα,  δηλαδή στον συναγωνισμό, συναγωνίζονται  ή ολόκληρες τσετιές ή μόνο οι Γιανιτσαρήδες τους. Όταν συναγωνἰζονται ολόκληρες οι τσετιές τότε ένας από τους μπεχτέρηδες ανακατώνεται στο γύρο της αντίπαλης τσετιάς και προσπαθεί να φέρει σύγχιση στους χορευταρήδες λαλώντας άλλο σκοπό απ’ ότι βαρούν οι δικοί τους μπεχτέρηδες. Μια γκλιτσιά ή μια χουφτιά στάχτη στα μούτρα από τον Γέρο, διώχνει τον ταραξία. Κριτήρια για την υπεροχή μιας τσετιάς στο παράβγαλμα είναι εκτός από τον στόλο και η τέχνη του χορού, δηλαδή ο πλούτος των λιχνισμάτων, το έρρυθμο των βηματισμών και το πολυσύνθετο και πετυχημένο της φούρλας. Όταν συναγωνίζονται οι Γιανίτσαροι (και γίνεται μόνο σε πείσμα τούτο) τότε κριτήριο του χορού είναι αποκλειστικά τα ιδιόρυθμα και προσωπικά «τσαλιμάκια» του χορευταρή. Έπαθλο από το παράβγαλμα δεν υπάρχει εκτός από το άκουσμα ότι η τσετιά του τάδε χωριού ήρθε πρώτη. Στο συναγωνισμό των Γιανιτσαραίων που γίνεται μόνο από πείσμα, ο νικητής καπακώνει το κιλούμι του αντπάλου, δηλαδή το κατεβάζει ή σπανιότερα του το γδένει, δηλαδή παίρνει το μεταξωτό μαντήλι που το σκεπάζει…

(Ντίνος Ψυχογιός, «Οι Γιανίτσαροι»,  Ηλειακά, τεύχος Α΄, σ. 5-8, τεύχος Β΄, σ. 21-23, τεύχος Γ΄, σ.  41-44)

Στο άρθρο για τους «Γιανίτσαρους» ο Ψυχογιός, στηριζόμενος στη βιωμένη εμπειρία του και στα στοιχεία της παραπάνω έρευνας, προβαίνει σε λεπτομερέστατη, δομική περιγραφή του δρώμενου, αναδεικνύοντας  όλες τις παραμέτρους του: την εθνολογική, την ιστορική, τη θρησκευτική, τη θιασική, τη δραματική, την ενδυματολογική, τη μουσική, τη χορευτική, την επαιτική, την αγερμική, την κοινωνική, την ανταγωνιστική (Βλ. Επίμετρο). Επηρεασμένος από τη λαογραφική μέθοδο του  Ν. Γ. Πολίτη, αναζητεί τη «διαρκή» ζωή του έθιμου στη «συνέχεια». Περνάει από την Τουρκοκρατία και το Βυζάντιο,  περαπέμποντας στις σχετικές μεσαιωνικές πηγές και ανάγει εν τέλει το δρώμενο στην Ελληνική Αρχαιότητα και συγκεκριμένα στις Διονυσιακές λατρευτικές τελετουργίες (ταυτίζοντας δράσεις, ρόλους και σκηνικά εξαρτήματα), όχι ωστόσο γενικά και αόριστα, αλλά εντοπίζοντας τα ανάλογα  συμφραζόμενα  αυτής της λατρείας στον ίδιο χώρο τοπικά, δηλαδή στην Αρχαία Ήλιδα και την Ολυμπία, παραπέμποντας στις σχετικές αρχαίες πηγές.

Λεχαινά, Απόκριες 1954. Ο Ντ. Ψυχογιός (όρθιος, δεύτερος άπό δεξιά) στην εξέδρα όπου τα μέλη της κριτικής επιτροπής για τον Γενιτσαρίστικο χορό που για πρώτη φορά αναβίωσε εκείνο τον χρόνο. Δίπλα του, καθήμενοι, από δεξιά: ο Διευθυντής του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών, καθηγητής Λαογραφίας του Πανεπιστημίου Αθηνών και Ακαδημαϊκός Γ. Α. Μέγας, η Γεωργία Γ. Μέγα, η  Σία Ντ. Ψυχογιού, Πρώτος από αριστερά ο τότε Δήμαρχος Λεχαινών Δημ. Μπρέζας (φωτ. Τάκης Στεφανάκιας, φωτογραφικό αρχεἴο Ντίνου Ψυχογιού)

Λεχαινά 1954. Ο «γενίτσαρης» του Βαρθολομιού χορεύει μόνος, διαγωνιζόμενος για το «κιλούμι». Εμπρός, πισώπλατα,  οι Ρομά «μεχτέρηδες», οι μουσικοί  που συνοδεύουν το γενιτσαρίστικο χορό (φωτογραφικό αρχείο Ντίνου Ψυχογιού)

Η λεχαινίτικη γκοτσαριά του 1954 χορεύει κυκλικό χορό («ελληνικό») στην πλατεία. Μπροστά ο «Γκότσης» με το «κιλούμι» (φωτ. Τάκης Στεφανάκιας, φωτογραφικό  αρχείο Ντίνου Ψυχογιού)

Λεχαινά 1955. Η κριτική επιτροπή, αποτελούμενη  από διακεκριμένα  μέλη της κοινωνίας των  Λεχαινών, του διαγωνισμού για την ανάδειξη της καλύτερης «γκοτσαριάς»  ( ‘Ορθια, πρώτη από αριστερά και  η γράφουσα, Ελένη Ψυχογιού, παρατηρητής του "Γενιτσαρίστικου" (φωτογραφικό αρχείο Ντίνου Ψυχογιού)

Με τη σεμνότητα που τον χαρακτήριζε, ο Ντ. Ψυχογιός συνοψίζει την μακροχρόνια δουλειά του για την έρευνα και την  οργάνωση της "αναβίωσης" του "Γενιτσαρίστικου" σε ένα σύντομο "Σημείωμα", στο περιοδικό "Ηλειακά (τεύχος Ζ', 1955)

Το έθιμο όπως προανέφερα είχε πάψει επιτελείται στη συγκυρία και των επώδυνων πολεμικών συνθηκών της δεκαετίας του 1940, την Κατοχή και τον Εμφύλιο. Μετά τη δημοσίευση του άρθρου, με τη συναίνεση τοπικών παραγόντων (Δήμαρχο κ.ά.) διοργάνωσε κατά το 1954 στα Λεχαινά την «αναβίωση» του εθίμου, ερχόμενος και σε επαφή και με τον επίσημο επιστημονικό φορέα, το «Λαογραφικό Αρχείο» (μετέπειτα ΚΕΕΛ) της Ακαδημίας Αθηνών και ιδιαίτερα με  τον τότε  Διευθυντή του Γεώργιο Α. Μέγα, τον οποίο και προσκάλεσε και παρέστη στην πρώτη επίσημη «αναβιωμένη» επιτέλεση (βλ. φωτ. αρ. ...)[46]. Στο αρχείο του υπάρχει ο φάκελος της έρευνας όσο και των επαφών του για την «αναβίωση» με όλο το υλικό ταξινομημένο, που αποτελείται από: α) ερωτηματολόγια που είχε αποστείλει στους ζώντες επιτελεστές του εθίμου σε όλα τα χωριά της περιφέρειας που διέθεταν αγερμικές ομάδες (η ποιότητα των ερωτήσεων δείχνει ότι ήταν βιωματικός γνώστης του δρώμενου ο ίδιος αλλά και την επιστημονική συγκρότησή τους, ειδικά από έναν «ερασιτέχνη» λαογράφο, εκείνη την εποχή). Β) Τις απαντήσεις στα ερωτηματολόγια και τις μαρτυρίες που κατέγραψε ο ίδιος σε επιτόπια  έρευνα. Γ) Την αλληλογραφία με τις αρχές και την αστυνομία προκειμένου να οργανωθεί επίσημα το δρώμενο. Γ) την αλληλογραφία με τον τότε Διευθυντή ντή του Λαογραφικού Αρχείου Γεώργιο Μέγα. Δ) Φωτογραφικό υλικό από την ομαδική επιτέλεση του εθίμου κατά το Καρναβάλι του έτους 1954 αλλά και μερικών από τις «τσετιές» (τις τοπικές αγερμικές ομάδες) αυτόνομα.

Στην αναβίωση του «γενιτσαρίστικου», σύμφωνα με την «παραδοσιακή» του επτέλεση, συμμετείχαν «γκοτσαριές» από τα περισσότερα χωριά που επιτελούσαν παλιότερα το δρώμενο: Λεχαινά, Στρούσι, Βαρθολομιό, Μυρσίνη, Τραγανό. Προεκτείνοντας στο «κατασκευασμένο» πλαίσιο της επιτέλεσης την ήδη υπάρχουσα παραδοσιακά ανταγωνιστικότητα ανάμεσα στις διαφορετικές αγερμικές ομάδες των χωριών της ευρύτερης περιοχής ανταγωνιστικότητα  γνωστή και από άλλες τέτοιες  τοπικές επιτελέσεις, θέσπισε δίνοντας και υλικό κίνητρο (κάτι σύμφυτο όπως είδαμε με το επαιτικό δρώμενο) και «βραβείο» για την καλύτερη «τσετιά» (όμάδα) ενδυματολογικής πιστότητας, χορευτικής δεξιοτεχνίας.  Επίσης συμπεριέλαβε και  μεμονωμένο χορευτικό «αγώνα» ανάμεσα στους «Γενίτσαρους»/Γκότσηδες κάθε γκοτσαριάς, για την ανάδειξη του καλύτερου.

«…Ο Γενιτσαρίστικος είχε σταματήσει προ πολέμου. […]. Ετότε που το είδα εγώ [όταν ήταν 12 ετών, κατά το 1927], ήτανε στα ξεθυμάσματα και πλιατσικολόημα. Τότε που το έφτιαξα εγώ, τό ’φτιαξα με το στανιό. Λόγω ονόματος και λόγω επιρροής επιστράτευσα εκεί κάτι Στρουσαίους, και Σουλεϊμανέους, Λεχαινίτες, Τραγαναίους, Βαρθολομαίους, φέραμε και τους Γύφτους. Τους δώσαμε κι ένα βραβείο, ένα χιλιάρικο για κάθε συγκρότημα και 500 δρχ. στους Γύφτους, τότε ήτανε υπόθεση. Και τους βοηθήσανε οι κοινότητες και πήρανε τα ρούχα. Ο χορός οργανώθηκε δύο φορές, την πρώτη φορά [1954] είχε μεγάλη επιτυχία. Μετά δεν είχε διάθεση κανείς…», καταθέτει πολλά χρόνια αργότερα με κάποια πικρία ο ίδιος ο Ντ. Ψυχογιός για αυτή την «αναβίωση» του γενιτσαρίστικου χορού[47].

 Ως αυτόπτης μάρτυς και εγώ η ίδια αυτής της οργανωμένης επιτέλεσης και έχοντας ζήσει τα γεγονότα «από μέσα», ως παιδί σε προσχολική ηλικία, θυμάμαι ότι η οργάνωση του δρώμενου είχε πολύ μεγάλη επιτυχία και πλήθη κόσμου –σχετικά και  με την έλλειψη της αφθονίας των συγκοινωνιακών μέσων εκείνη την εποχή−  από τα Λεχαινά και τα γύρω χωριά (καθώς μερικά  συμμετείχαν και με δικές τους αγερμικές-χορευτικές ομάδες) συνέρρευσαν να το παρακολουθήσουν.

Το έθιμο, όπως αναφέρει και η μαρτυρία του Ψυχογιού,  οργανώθηκε και τον επόμενο χρόνο [1955]  ως αναπόσπαστο και καίριο κομμάτι του σημαντικού κατά παράδοση Λεχαινίτικου καρναβαλιού (που περιείχε και δρώμενα «εξ αμάξης» με αυτοσχέδια βωμολοχική σάτιρα) μέσα στο πλαίσιο της όλης παράδοσης της δυτικής Ελλάδας με κορυφαίο το καρναβάλι της Πάτρας.

Ο "βασιλιάς  καρνάβαλος" προπομπός των αρμάτων του λεχαινίτικου καρναβαλιού (έργο Γιάννη Δημάκη, φωτ. Ελένη Ψυχογιού

Αφού «ζωντάνεψε» μετά από αυτή την αναβίωση, ο «Γενιτσαρίστικος» συνέχισε να οργανώνεται αυθόρμητα και σποραδικά για κάποια χρόνια μετέπειτα, στα Λεχαινά και στα άλλα χωριά του  Κάμπου. Διακόπηκε κατά την περίοδο της Δικτατορίας (1967-1974) και ξανάρχισε στα Λεχαινά  και πάλι περίπου αυθόρμητα, «παραδοσιακά», λίγο μετά τη μεταπολίτευση, αρχικά με πρωτοβουλία του τοπικού πολιτιστικού συλλόγου «Ανδρέας Καρκαβίτσας»  (1977) όπου και εξακολουθεί να επιτελείται απρόσκοπτα το δρώμενο  στο πλαίσιο του Λεχαινίτικου καρναβαλιού, με την μετέπειτα οργανωτική φροντίδα και την εποπτεία του Δήμου και του  «Εθιμοτοπικού Συλλόγου». 

Η τσετιά που πρωτο-χόρεψε στην "αναβίωση" μετά τη  μεταπολίτευση, το 1977 (από το περιοδικό Διάλογος, 1 (1978), εξώφυλλο)

 Από τα μέσα της δεκαετίας του 2000 περίπου αναβίωσε  η επιτέλεση του δρώμενου και στα χωριά Μυρσίνη και Στρούσι, με την οργάνωση και την εποπτεία τοπικών πολιτιστικών συλλόγων, επίσης. Η οργανωτική παρέμβαση αυτών των φορέων προσδίδει σήμερα στην επιτέλεση του δρώμενου περισσότερο παραστατικά, έναντι των μαγικο-θρησκευτικών παλιότερα, χαρακτηριστικά, στο πλαίσιο ενός έντονου φολκλορισμού που χαρακτηρίζει την επιτέλεση των  περισσότερων από τα αποκριάτικα και άλλα  δρώμενα και σε άλλες περιοχές.  Έτσι οι διοργανωτές σύλλογοι όσο και τα μέλη της ομάδας των Γενίτσαρων  θεωρούν μεγάλη τιμή να συμμετέχει ο «Γενιτσαρίστικος» και  σε άλλα εποχικά αγερμικά δρώμενα, όπου καλούνται να «παίξουν» ή σε χορευτικά φεστιβάλ, εκτός Αποκριάς, στο θέατρο Ηρώδου του Αττικού και αλλού, ή σε τηλεοπτικές εκπομπές,  καθώς επίσης και να προσκαλούνται, αντίστοιχα, άλλες  ανάλογες αγερμικές ομάδες (π.χ. οι «Μπούλες» της Νάουσας) στα Λεχαινά να «παίξουν» εκτός εποχής.  

 Η λεχαινίτικη «τσετιά» ποζάρει στο Ηρώδειο, το 2003, μετά από παράσταση του γενιτσαρίστικου χορού στο πλαίσιο του φεστιβάλ Αθηνών

Η Στρουσέικη τσετιά σε φεστιβάλ χορού στην Αρχαία Ολυμπία (δημοσίευμα στον τύπο, φωτ. αρχείο Πίτσας Σεφερλή)

ΟΙ «Μπούλες»της Νάουσας( σε  «παράσταση»΄που έδωσαν στα Λεχαινά τον Ιούλιο του 2008 (φωτ. Χαράλαμπος Παλλαδινός)

 Μερικοί από τους επιτελεστές του δρώμενου εξακολουθούν να φέρουν περιθωριακά κοινωνικά χαρακτηριστικά, ωστόσο πρόσφατα παρατηρείται αφενός συμμετοχή νεότερων σε ηλικία χορευτών όσο και ένα είδος κοινωνικής «αναβάθμισης» των μελών της ομάδας καθώς συμμετέχουν και πρόσωπα  από μεσαία κοινωνικά στρώματα.  Στα Λεχαινά έχει δημιουργηθεί και «παιδική» γκοτσαριά από προέφηβους και έφηβους μαθητές,  προκειμένου τα παιδιά να μυούνται στο γενιτσαρίστικο χορό από νεαρή ηλικία και να εξασφαλιστεί η συνέχεια του δρώμενου μέσα στα νέα, περισσότερο «παραστατικά» στοιχεία της επιτέλεσής του.   Ο χορός  επιτελείται σήμερα στα μεν Λεχαινά το Σαββατόβραδο,  παραμονή της Τυρινής και ανήμερα της γιορτής στο πλαίσιο της παρέλασης των καρναβαλικών αρμάτων,  ενώ στη Μυρσίνη και στο Στρούσι επιτελείται μόνον ανήμερα της Τυρινής. Τα τρία τελευταία χρόνια έχει αναβιώσει και  η ανταγωνιστική χορευτική επιτέλεσή του δρώμενου  από τις ομάδες του «Γενιτσαρίστικου» των Λεχαινών, του Στρούσι και της Μυρσίνης, όλων  μαζί στα Λεχαινά, το βράδυ του Σαββάτου, παραμονή της Τυρινής, οπότε λειτουργεί κατά έναν τρόπο και η εκδηλούμενη ανταγωνιστικότητα ανάμεσα στις ομάδες,  παρόλο που  δεν υπάρχει (προς το παρόν)  θεσπισμένο βραβείο. Στα Λεχαινά  το «παγανιστικό» δρώμενο επιτελείται  ενίοτε και στο πλαίσιο ενός  είδους αντιπαράθεσης με το χριστιανικό ιερατείο, που εκδηλώνεται άμεσα ή έμμεσα, ενίοτε και με (αναποτελεσματική) απαγόρευση του χορού στον περίβολο της εκκλησίας του αγίου Δημητρίου, που αποτελεί και την κεντρική «πλατεία» της κωμόπολης.  Παρόλα τα παραστατικά στοιχεία που έχει αποκτήσει το δρώμενο, για όλες τις ομάδες ισχύει   και σήμερα εν πολλοίς και η ευετηριακή λειτουργία του, αν κρίνουμε από τη σχεδόν δεισιδαιμονική σημασία που έχει η ετήσια επιτέλεση του δρώμενου για τους (νεότερους σε ηλικία σήμερα) επιτελεστές, που θεωρούν πολύ σημαντικό  να πραγματοποιείται  ο Γενιτσαρίστικος  χορός και να συμμετέχουν σε αυτόν αυθόρμητα (ακόμα και αν δουλεύουν ή υπηρετούν συγκυριακά  τη στρατιωτική θητεία τους μακριά, εκτός Ηλείας, κάνοντας έξοδα και θυσιάζοντας ημέρες της κανονικής τους άδειας).  Αλλά και για τις τοπικές κοινότητες ως σύνολο όσο και για τους συμμετέχοντες ως θεατές κατοίκους  λειτουργεί το δρώμενο εκτός από παραστατικό θέαμα και ως επιδιωκόμενο ευετηριακό γεγονός, για την καλοχρονιά, καθώς  δίνουν αυθόρμητα και μαζικά το παρόν.  Στα Λεχαινά μάλιστα δίνεται έμφαση όχι τόσο στην επίσημα οργανωμένη  παρέλαση της Κυριακής της Τυρινής στο πλαίσιο της όλης παρέλασης των καρναβαλικών «αρμάτων»  όπου συμμετέχουν ως προπομπή οι Γενιτσαραίοι, αλλά   κυρίως στη φάση της αγερμικής περιήγησης στην αγορά, την παραμονή της Τυρινής, το βράδυ. Όλοι  οι συμμετέχοντες,  Γενίτσαροι και παρατηρητές, μεταμφιεσμένοι ή μη, παρακολουθούν το δρώμενο ακολουθώντας την περιήγηση των Γενίτσαρων και τα κεράσματα στην αγορά και μπαίνουν, μεταμφιεσμένοι ή όχι,   με εκστατικό  πάθος  στον κορυφαίο κυκλικό χορό που καταλήγει ο αγερμός και που λαβαίνει χώρα στο παλαιό, παραδοσιακό επίκεντρο της οικονομικής και κοινωνικής ζωής των Λεχαινών, στο «Σταυροπάζαρο».

Οι σιωπές και η σημασία τους

Οι μαρτυρίες για την επιτέλεση του δρώμενου των Γενίτσαρων το τοποθετούν χρονικά στο Μεσοπόλεμο, όπως προκύπτει  και από φωτογραφία-ντοκουμέντο  της Λεχαινίτικης «τσετιάς» του 1920.  Αν και οι μαρτυρίες αναφέρουν τον «συνωμοτικό» ρόλο του δρώμενου κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, δεν υπάρχουν ως τώρα  προφορικές ή γραπτές μαρτυρίες που να επιβεβαιώνουν  την επιτέλεσή του πριν από το χρονικό όριο του Μεσοπολέμου. Και τούτη η σιωπή  γίνεται πιο περίεργη, γιατί  η ευρύτερη περιοχή  όπου επιτελείται το δρώμενο έχει το προνόμιο να διαθέτει ντόπιους  συγγραφείς, τους  Λεχαινίτες αδελφούς  Ανδρέα και Ντίνο Καρκαβίτσα, οι οποίοι στο έργο τους έχουν  καταθέσει πολλά εθνογραφικά και κοινωνικά στοιχεία για το λαϊκό πολιτισμό  της περιοχής αναφορικά κυρίως με τα τέλη του 19^ου αιώνα ο Ανδρέας, με τις αρχές του 20ού ο Ντίνος.  Ωστόσο και οι δύο σιωπούν για το δρώμενο του αποκριάτικου  «Γενιτσαρίστικου χορού» καθώς ούτε ο Ανδρέας,  ούτε ο Ντίνος Καρκαβίτσας   μαρτυρούν  κάτι  σχετικά με τους Γενίτσαρους.

 

Οι Λεχαινίτες λογοτέχνες αδελφοί  Καρκαβίτσα. Αριστερά: ο Ανδρέας Καρκαβίτσας,  στο γραφείο του.
Δεξιά: Ο Ντίνος Καρκαβίτσας (από το βιβλίο: Κώστας Καρκαβίτσας,  Ο Διαολής και  άλλα διηγήματα, εκ παραδρομής, Λεχαινά 2004, σελ. 8)

Ο Ανδρέας Καρκαβίτσας όμως αναφέρει ένα άλλο ανδρικό αγερμικό δρώμενο που επιτελούσαν ομάδες γερόντων στην ίδια ευρύτερη περιοχή, με επίκεντρο τα Λεχαινά, κατά την Πρωτομαγιά, το επονομαζόμενο ως «Μάης».  Ο Α. Καρκαβίτσας –που είχε φαίνεται και βιωματική σχέση και όχι μόνον ως καταγραφέας  με αυτό τον αγερμό της Πρωτομαγιάς – καταγράφει λεπτομέρειες που αφορούν τον αγερμικό θίασο, τους ρόλους και τη δράση του (βλ. Ελένη Ψυχογιού,  «Οι συλλογές λαογραφικού Υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία», στο academia.edu και https://fiestaperpetua.blogspot.com/2021/04/19-19nth-century-ritual-of-1rst-may.html):

«....τέσσαρες πέντε γηραιοί άνδρες φέροντες μεγάλην κωνοειδή ανθοδέσμην, κρύπτουσαν εις το κάτω αυτής μέρος κωδωνίσκον ψάλλουσιν, ενώ παιδίον ωραίον, ο Μάης, με χρυσοπάρυφον φουστανέλαν, με χρυσοποίκιλτα τουζλούκια[48] και φέρμελην[49], κατάφορτον εξ ανθέων και στεφάνων, ακολουθεί τον ρυθμόν του άσματος, χορεύον εν τω μέσω...»[50]. Προσθέτει επίσης μερικά από τα τραγούδια που οι γέροντες  καλαντιστές τραγουδούσαν στα σπίτια που επισκέπτονταν κατά την αγερμική περιήγηση.

         

Αριστερά:  η πρώτη από τις χειρόγραφες επιστολές του σχολάρχη Λεχαινών Χ. Παπαδημητρακόπουλου, το 1887, με τα τραγούδια του λεχαινίτιου αγερμού του "Μάη"

Δεξιά: Ο παραλήπτης των επιστολών, ιδρυτής της ελληνικής Λαογραφίας, Νικόλαος Γ. Πολίτης

Για αυτό το ίδιο δρώμενο του «Μάη»  έχουμε την τύχη να διαθέτουμε διασταυρωμένη και από άλλη Λεχαινίτικη γραπτή πηγή μαρτυρία, καθώς το έχει καταγράψει κατά την ίδια χρονική περίοδο, χρονολογημένα κατά το 1887, και ο τότε σχολάρχης Λεχαινών Χαράλαμπος  Παπαδημητρακόπουλος. Ο σχολάρχης μάλιστα το έχει καταγράψει, αποδίδοντας κυρίως τα τραγούδια του αγερμού, μαζί με άλλο εθνογραφικό και γλωσσικό υλικό, στο πλαίσιο της Εγκυκλίου του ιδρυτή της ελληνικής λαογραφίας Ν. Γ. Πολίτη προς τους εκπαιδευτικούς της εποχής, για συλλογή λαογραφικού υλικού «εκ του στόματος του λαού». Έτσι το χειρόγραφο του σχολάρχη Χ. Παπαδημητρακόπουλου εναπόκειται στο αρχείο χειρογράφων του ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών, στην «’Υλη Πολίτου» με αρ. 431 όπου και το εντόπισα εργαζόμενη στο ΚΕΕΛ, μαζί με τα χειρόγραφα και άλλων συλλογών λαογραφικής ύλης που κατέγραψαν τότε οι εκπαιδευτικοί, ανταποκρινόμενοι στην υπηρεσιακή πρόσκληση του Ν. Πολίτη, ο οποίος τα παραχώρησε στο «Λαογραφικό Αρχείο». 

Το Σχολαρχείο Λεχαινών  (στο κτίριο Βείκου, που στέγασε μετέπειτα και το Α΄δημοτικό σχολείο Λεχαινών)΄ γύρω στο 1900, περίπου μια δεκαετία μετά την αλληλογραφία του Σχολάρχη Χ. Παπαδημητρακόπουλου με τον Ν.Γ. Πολίτη (από το βιβλίο  Λεχαινά, Ο τόπος τα σπίτια, έρευνα-κείμενα Ε. Ψυχογιού, καλλιτεχνική επιμέλεια Σ. Κατσούφη-Σεβδαλή, έκδοση εκ παραδρομής, Λεχαινά 1987, σελ. 47, φωτ.  αρ. 27).

Για μας σήμερα, που δεν μπορούμε να έχουμε βιωματική πλέον επαφή με το –κατά ένα τρόπο– αφανισμένο στις μέρες μας συγκεκριμένο δρώμενο «του Μάη», οι αν και λιτές, περιεκτικές αυτές πληροφορίες του Λεχαινίτη συγγραφέα  και του σχολάρχη είναι πολύτιμες. Κατά τις πληροφορίες του Σχολάρχη συλλογέα όσο και του Α. Καρκαβίτσα ο 80χρονος πληροφορητής του Σχολάρχη όσο και οι άλλοι γέροντες καλαντιστές του αγερμού  «του Μάη» προκύπτει να γεννήθηκαν στο μεταίχμιο του 18^ου προς τον 19^ο αιώνα. Ως «εκατό ετών» προσδιορίζει εξάλλου με υπερηφάνεια προς τον Ν. Γ. Πολίτη και ο Σχολάρχης την τότε ηλικία των ίδιων των τραγουδιών «του Μάη» (δις αιωνόβιων και πλέον  σήμερα), άρα φαντάζεται τη «γέννησή» τους γύρω στο 1788, θεωρώντας μέσα στο γνωστικό πλαίσιό του ότι τα τραγούδια είναι δυνατόν να έχουν και συγκεκριμένη ημερομηνία γέννησης. Η πολύτιμη πληροφορία που μας παρέχει ο Ντίνος Ψυχογιός στο άρθρο του για τους "Γιανίτσαρους" (Ηλειακά Γ΄1951, σ. 42)  από γραπτή πηγή, το  "Νόμιμο" του 17ου αι. της μονής Σκαφιδιάς  στην Ηλεία,  πιστοποιεί την ύπαρξη τέτοιων χορευτικών αγερμικών ομάδων  στην Ηλεία από τότε, τουλάχιστον: "...ήγουν χορούς των μετερχομένων τα Ρουσάλια [αγερμικό δρώνενο ανδρών]... ή γυναικών ενδεδυμένων ως άνδρες ή γυναικών ως γυναίκες ή προσωπεία..". Το  δρώμενο της Πρωτομαγιάς δεν επιτελείται σήμερα στα Λεχαινά και στην ευρύτερη περιοχή, ενώ απουσιάζουν, απ’ όσο γνωρίζω, οποιεσδήποτε άλλες  πληροφορίες και μαρτυρίες, γραπτές ή προφορικές για την επιτέλεσή του, σύγχρονες ή μετά τις καταγραφές του Σχολάρχη και του Ανδρέα Καρκαβίτσα.

 Από την άλλη, στα  λαογραφικά κείμενα των δύο αυτών καταγραφέων παρατηρείται μια περίεργη αποσιώπηση. Μια σιωπή κραυγαλέα, αφού αφορά τον "γενιτσαρίστικο χορό»[51]. Την απουσία του από τις πηγές της καταγραφής τοπικών εθίμων από τους δύο καταγραφείς του «Μάη» καθιστά παράξενη κυρίως το γεγονός πως ο αιτιολογικός μύθος της ύπαρξής του το αναγάγει –έστω και ως ιστορική κατασκευή− στα χρόνια της Τουρκοκρατίας, σύμφωνα με τις παραδόσεις για τον συνωμοτικό-επικοινωνιακό ρόλο όλων αυτών των  αγερμικών εθίμων επί Τουρκοκρατίας , που προανέφερα[52].  Υπό αυτό το πρίσμα η αποσιώπηση του αποκριάτικου, πλην αγερμικού επίσης,  αυτού δρώμενου των «Γενίτσαρων» και από τους δύο συλλογείς είναι ανεξήγητη, όσο και αν θα μπορούσε ίσως ν’ αποδοθεί και στην έμμεση καταγραφή των εν λόγω πολιτισμικών φαινομένων. Και τούτο γιατί αφορά ένα δρώμενο συλλογικό, εξαιρετικά σημαντικό, αντιπροσωπευτικό του τόπου, αν κρίνουμε από τη σημασία που του αποδίδεται και την προβολή που του γίνεται και στις μέρες μας από τους Λεχαινίτες και τους κατοίκους των άλλων χωριών όπου  επιτελέίται.
 Η ανθρωπολόγος και καθηγήτρια Λαογραφίας στο ΑΠΘ Ελεωνόρα Σκουτέρη, με πληροφόρησε ότι στη δική της έρευνα για αγερμικές ομάδες της βόρειας Ελλάδας, βρήκε  γραπτή μαρτυρία από τον περιηγητή Leake που πέρασε από την Ηλεία αρχές του 19ου αι., ότι είδε με τα μάτια του τον ανδρικό αυτό χορό να επιτελείται στο Παλαιοχώρι (της Γαστούνης;)  αλλά και στα Λεχαινά, τις Απόκριες. Η μαρτυρία αυτή καθιστά  αδιαμφισβήτητη την επιτέλεση του "Γενιτσαρίστικου" προεπαναστατικά και θα ήταν αν όχι αδύνατο, πάντως απίθανο να έχει σταματήσει να επιτελείται ο χορός στα χρόνια του Καρκαβίτσα και του Σχολάρχη προς το τέλος του 19ου αι.

Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε πως ο Σχολάρχης παρέλειψε τον «Γεννιτσαρίστικο», αν υπήρχε τότε,  ίσως λόγω φυγοπονίας. Όμως −όπως προκύπτει από τις επιστολές προς τον Ν. Γ. Πολίτη− αφενός είναι πρόθυμος, διεξοδικός και λεπτομερής στις καταγραφές του, ενώ η αποστολή λαογραφικού υλικού είχε για αυτόν και ανταποδοτική σημασία, αφού απέβλεπε  και σε εξυπηρετήσεις για σχολικά ζητήματα (ανταποδοτικότητα που άλλωστε χαρακτηρίζει άμεσα ή έμμεσα  και το σύνολο των λαογραφικών Συλλογών από εκπαιδευτικούς, διαχρονικά), οπότε δεν ήταν δυνατόν να το  αγνοήσει, αν υφίστατο, προκειμένου να αποδώσει πιο πλούσιο υλικό στον και υπηρεσιακό του προϊστάμενο Ν. Πολίτη. Πολύ περισσότερο μάλιστα που, όπως γράφει, «ο τόπος δεν ήτο εύπορος τόσον ως προς τα τοιαύτα» κατά τη γνώμη του, εννοώντας αυτά που ζητούσε ο Πολίτης στη γνωστή Εγκύκλιο, άρα δεν θα άφηνε ακατάγραφο ένα τέτοιο έθιμο, που θα πρέπει να είχε λάβει χώρα μπρος στα μάτια του κατά την Αποκριά, εκείνες τις μέρες της αλληλογραφίας. Ο ίδιος εξάλλου σημειώνει στον Πολίτη ότι ενώ αλληλογραφούν «εν τω μεταξύ εισήλθον αι Απόκρεω» (Επιστολή 3^η, εισαγωγή). Ο Καρκαβίτσας από την άλλη, που έχει καταγράψει με μυθιστορηματικό και λαογραφικό τρόπο πλήθος τοπικών εθίμων  και επιπλέον είναι και Λεχαινίτης, δεν μπορεί να μην είχε παρατηρήσει και αναφέρει  «το» αντιπροσωπευτικό –με βάση τη σημασία που αποδίδεται σήμερα στο «Γενιτσαρίστικο»–  έθιμο του τόπου του.

Εκτιμώ ότι  λογικά δύο τινά μπορεί να συμβαίνουν: ή και οι δύο καταγραφείς  αγνόησαν το τελούμενο στις μέρες τους δρώμενο, ή αυτό δεν υφίστατο τότε. Και η μεν πρώτη υπόθεση είναι δύσκολο να γίνει δεκτή, για τους παραπάνω λόγους. Άρα καταλήγουμε να δεχθούμε ως πιο πιθανό το να μην υπήρχε τέτοιο δρώμενο, δηλαδή η ετήσια επιτέλεση του αποκριάτικου Γενιτσαρίστικου  στα Λεχαινά εκείνη την εποχή. Εφόσον όμως έχουμε σήμερα τη ζωντανή παρουσία του Γενιτσαρίστικου τόσο στα Λεχαινά όσο και στα άλλα χωριά και μαρτυρίες για την παραδοσιακή επιτέλεσή του, σύμφωνα με την τοπική μνήμη από την Τουρκοκρατία, βιωμένα δε από το Μεσοπόλεμο[53], θεωρώ πως επιβάλλεται, ακριβώς για αυτό το λόγο, να θέσουμε κάποια ερωτήματα και να κάνουμε κάποιες υποθέσεις για την ύπαρξή του, σε συγκριτικό συνδυασμό πάντα με το έθιμο του «Μάη», με το οποίο παρουσιάζει και εκ πρώτης όψεως όσο και επί της ουσίας πολλές  ομοιότητες.

 Μια πρώτη σκέψη για το ότι δεν  ενδιαφέρθηκαν οι δύο καταγραφείς λαογραφικού υλικού από τα Λεχαινά για τους «Γενιτσαραίους», αν υπήρχαν,  είναι να  ήταν ενταγμένο στο Καρναβάλι, όπως προκύπτει και από τη μαρτυρία του περιηγητή Leake, και  να μην το θεώρησαν κάτι ξεχωριστό, ώστε να το καταγράψουν, δεδομένου επιπλέον και του ότι  παρόμοιες δράσεις, όχι ωστόσο οργανωμένες ως ξεχωριστό δρώμενο, επιτελούνται στα καρναβάλια και άλλων χωριών της Ηλείας, της γειτονικής Αχαΐας και άλλων, παραδοσιακά[54] .   Το ζήτημα ωστόσο που εξακολουθεί να παραμένει είναι πότε και γιατί αυτές οι δράσεις –αν όντως επιτελούνταν και στα Λεχαινά όσο και στα άλλα χωριά ενσωματωμένες στο πλαίσιο του παραδοσιακού καρναβαλιού–  ανεξαρτητοποιήθηκαν και προσέλαβαν τη μορφή του εξειδικευμένου αγερμικού δρώμενου των «Γενίτσαρων».

Μία άλλη υπόθεση είναι (παρόλη τη μαρτυρία του Leake), να μην υπήρχε την εποχή που κατέγραψαν το δρώμενο του «Μάη» ο Α. Καρκαβίτσας και ο Σχολάρχης  και να «μεταφέρθηκε» ο «Γενιτσαρίστικος» αργότερα από αλλού, μετά τα τέλη του 19^ου αι. Μια πιθανότητα είναι να έχει εισαχθεί από τη γειτονική Κεφαλονιά, όπου, στα βορειοδυτικά χωριά της χερσονήσου της Παλικής  επιτελούνταν μέχρι τη δεκαετία του 1950 ένα ανάλογο αποκριάτικο δρώμενο με την ίδια μάλιστα επωνυμία, οι «Γενίτσαροι» (βλ. σχετικά την ανάρτηση σε αυτή εδώ την ιστοσελίδα./blog: «Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης: Παλική Κεφαλονιάς»). Οι διαχρονικές, ποικίλες  σχέσεις Κεφαλονιάς και Ζακύνθου με την Ηλεία είναι γνωστές, ενώ μετεπαναστατικά πολλοί Κεφαλονίτες, πέρα από όσους πηγαινοέρχονταν για τις εποχικές καλλιέργειες,  εγκαταστάθηκαν μόνιμα στην Ηλεία. Ωστόσο η παρουσία του δρώμενου των «Γενίτσαρων» στην Κεφαλονιά μπορεί να αναδεικνύει ακριβώς και την παλαιότητα του δρώμενου, παράλληλα με το Κεφαλονίτικο, και στην Ηλεία και όχι τη μεταφορά του από εκεί. Να δηλώνει δηλαδή μια ευρύτερη εξάπλωση του δρώμενου στη Δυτική Ελλάδα, νησιωτική και ηπειρωτική. Από την άλλη είναι γνωστό ότι είχε σημειωθεί μια πολύ σημαντική ενίσχυση  του πληθυσμού της Ηλείας και από την ορεινή ενδοχώρα της Αρκαδίας και των Καλαβρύτων  αμέσως μετά την Επανάσταση, χωρίς, όπως προκύπτει από τα λεγόμενα του γέροντα, να έχει επηρεάσει την τέλεση  του δρώμενου του «Μάη», άρα πιθανόν η εσωτερική αυτή μετανάστευση να μην είχε επηρεάσει ούτε τους   «Γενίτσαρους», σε περίπτωση που επιτελούνταν και τον 19^ο αι. κατά την Αποκριά. Μια άλλη παράμετρος για την εντοπιότητα του εθίμου, είναι η τούρκικης και αρβανίτικης προέλευσης  παρουσία ονομάτων που σχετίζονται με το δρώμενο, όπως τα «Γενίτσαροι», «Γκότσης», τσετιές», «χαρμπί», καθώς εντοπίζονται ιστορικά αυτοί οι πληθυσμοί και μάλιστα οι Αρβανίτες μόνιμα, ακόμα και σήμερα, στην Ηλεία και την Αχαΐα. Μήπως λοιπόν το επιτελούσαν οι ντόπιοι Αρβανίτες και αυτός ήταν ο λόγος για τη μη καταγραφή του; Ωστόσο τα τραγούδια που έψαλλαν στα σπίτια οι Γενίτσαροι παραδίδονται στην ελληνική γλώσσα, οπότε ίσως να επιτελούνταν  και από Έλληνες και Αρβανίτες ή να χρησιμοποιούσαν ήδη οι Αρβανίτες  την (ή και την) ελληνική γλώσσα, ή να την χρησιμοποιούσαν οι Γενίτσαροι επιτούτου στον αγερμό, ώστε να είναι κατανοητοί και από τους κυρίαρχους ελληνόφωνους και να παίρνουν τα δώρα.  Από την άλλη το όνομα «Γενίτσαροι» παραπέμπει στην τουρκική ιστορική  παράδοση στην Ηλεία.  Επίσης, πέρα από το όνομα «γενίτσαροι» (που αποδίδεται σε όλα σχεδόν τα σχετικά δρώμενα, κυρίως στη βόρεια Ελλάδα),  ο  χορός (ιδιαίτερα η επιτέλεση της φιγούρας της «φούρλας») όπως και η παλιότερη εμφάνιση των «Γενίτσαρων» (όπως υποδεικνύει και μια μοναδική φωτογραφία του 1920 που έχει διασωθεί, βλ. φωτ.) έχουν κάποιες ομοιότητες με το χορό των  Δερβίσηδων (από έρευνα της Μιράντας Τερζοπούλου για αντίστοιχες ομάδες στη Βόρειο Ελλάδα). Τα ομώνυμα στρατιωτικά σώματα των «γενίτσαρων» ανήκαν σε αυτή τη θρησκευτική ομάδα, ενώ επί Τουρκοκρατίας η έδρα της Οθωμανικής διοίκησης ήταν στη Γαστούνη, όπου μαρτυρείται επίσης αποκριάτική αγερμική ομάδα «Γενίτσαρων», στο Μεσοπόλεμο. Θα μπορούσε λοιπόν εύλογα να υποστηρίξει κάποιος ότι ο «Γενιτσαρίστικος» έχει και οθωμανική προέλευση, δεδομένου ότι ανάγεται θρυλικά η δράση τους και στην εποχή της Τουρκοκρατίας, αν και ως αντι-τουρκική. Ωστόσο, πέρα από τα όσα είπαμε παραπάνω για τα τραγούδια στην ελληνική γλώσσα, η ύπαρξη «Γενίτσαρων» με μεγάλες ομοιότητες με αυτούς της ΒΔ Ηλείας και στην Παλική της Κεφαλονιάς, η οποία δεν περιήλθε υπό τουρκική κατοχή,  μάλλον αναιρεί αυτή την υπόθεση, χωρίς ωστόσο και να την αποκλείει.

  Μια άλλη υπόθεση για την απουσία σχετικής μαρτυρίας στις παλαιότερες πηγές είναι η  επιτέλεση του «Γενιτσαρίστικου» ν’ αποτελεί ένα είδος νεωτερικής, «κατασκευασμένης», φολκλορικής παράστασης για τις ανάγκες του τοπικού καρναβαλιού από τους ντόπιους θεσμικούς φορείς ή τους τοπικούς λόγιους, ίσως κατά μίμηση άλλων ανάλογων εθίμων, στο πλαίσιο της κοινωνικής και ιστορικής συγκυρίας του  Μεσοπόλεμου. Ο «φολκλορισμός» και η «κατασκευή της παράδοσης», όπως είναι  γνωστό,  δεν ήταν άγνωστος εκείνη την περίοδο, το αντίθετο μάλιστα. Η υπόθεση αυτή ωστόσο προσκρούει στα εθνογραφικά  συμφραζόμενα του Γενιτσαρίστικου, κυρίως στο ότι μαρτυρείται σαφώς ότι το δρώμενο τελούνταν «από παλιά», από την Τουρκοκρατία, αυθόρμητα από τους χορευτές, κατά την εθιμική παράδοση, χωρίς «άνωθεν» παρεμβάσεις και  η μαρτυρία του Leake ενισχύει αυτή την παράδοση. Αυτό όμως που εκτιμώ ότι κυρίως αντικρούει την τελευταία υπόθεση είναι ότι  γινόταν την Αποκριά παράλληλα σε αρκετά και σε συγκεκριμένα, όχι όλα,  χωριά της περιοχής, από πολλές, αυτόνομες επιχώριες αγερμικές ομάδες και όχι θεσμοθετημένα επί τούτου μόνον στην «πρωτεύουσα», τα Λεχαινά, που ως διοικητικό κέντρο της περιοχής διέθεταν τότε τοπικούς επίσημους φορείς ή πρόσωπα που θα μπορούσαν να οργανώσουν εθιμοτυπικά το «Γενιτσαρίστικο», όπως εξάλλου συνέβη αργότερα, το 1954, από τον Ντίνο Ψυχογιό. Τέλος, οι μαρτυρίες για παράλληλους ανδρικούς αγερμούς πέραν αυτού του «Μάη»   (κατά τη γιορτή του  Λαζάρου και  τη Μεγάλη Παρασκευή) στη συγκεκριμένη περιοχή, όπως και στην ευρύτερη Δυτική Ελλάδα, νησιωτική και ηπειρωτική,  φανερώνουν εδώ μια γενικότερα ισχύουσα παραδοσιακή, αγερμική λατρευτική πρακτική.

Από το «Μάη» στην Αποκριά;

Το μυστήριο της προέλευσης των Γενίτσαρων  πυκνώνει αν  συνδυαστεί και με την απουσία μεταγενέστερης μαρτυρίας για το «Μάη», όπως προαναφέρθηκε, γιατί έτσι βρισκόμαστε ενώπιον ενός, αν μη τι άλλο, αντιφατικού πολιτισμικού φαινομένου: να τελείται σήμερα στα Λεχαινά ένα έθιμο με αρχαϊκά χαρακτηριστικά, πλην μη μαρτυρούμενο  παλιότερα, ενώ να έχει εξαφανιστεί από την τοπική εθιμική πρακτική αλλά και τη συλλογική μνήμη ο «Μάης», ένα δρώμενο παλαιότατο, αντιπροσωπευτικό δε του τόπου τόσο, ώστε να μαρτυρείται ως τέτοιο από δύο τουλάχιστον σύγχρονές του πηγές: τον Σχολάρχη και τον Α. Καρκαβίτσα.

Επειδή τίποτα στην πολιτισμική διαδικασία και την εξέλιξη δεν είναι τυχαίο, ας προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε κάποιες παραμέτρους του αντιφατικού αυτού πολιτισμικού  φαινόμενου στο τοπικό, το επιτελεστικό και το ιστορικό πλαίσιό του. Ή μάλλον, υπό την σοβαρή προϋπόθεση ότι  ο Γενιτσαρίστικος δεν είναι «εισηγμένος» από αλλού στον κάμπο της Ηλείας, αλλά είναι ντόπιο έθιμο, να θέσουμε περαιτέρω ερωτήματα, στηριζόμενοι στην κοινή  θρησκευτική ουσία και αναδεικνύοντας τις δομικές και κοινωνικές ομοιότητες των δύο αυτών εποχικών δρώμενων σε συγκεκριμένο χρονικό πλαίσιο, αξιοποιώντας τις παράλληλες πληροφορίες, όσο και τις σιωπές που διαθέτουμε.

Τα μαγιάτικα έθιμα, είναι παγανιστικά θρησκευτικά φαινόμενα επιπλέον φορτισμένα σημασιολογικά, και λόγω γλωσσικής ομοηχίας,  με τη «μαγική»-δεισιδαιμονική  ουσία αυτών των φαινομένων (π.χ. Αναστενάρια). Η συγκεκριμένη, πρωτομαγιάτικη φάση της συνολικής παγανιστικής «Τελετουργίας της ΄Ανοιξης», δεν καλύφθηκε εν πολλοίς από κάποια χριστιανική,  εμφανή και άμεση επένδυση, όπως έγινε π.χ. με τα Λαζαρίτικα έθιμα, τα έθιμα του άη Γιώργη, τα Ρουσάλια, τα Αναστενάρια ή ακόμα και το ίδιο το Πάσχα και άλλα. Παραμένοντας ωστόσο ζωντανά στη λαϊκή θρησκευτικότητα κατά παράδοση με πολλούς άμεσους και έμμεσους τρόπους, τα δρώμενα της Πρωτομαγιάς έμειναν εκτεθειμένα, προδίδοντας πάντα την παγανιστική τους ουσία. Στο πλαίσιο της ορθολογικής αντίληψης περί του κόσμου υποβαθμίστηκαν ως δεισιδαιμονικές και μαγικές πρακτικές και μαγγανείες, ή, στις μέρες μας ως παιδικές, σχολικές γιορτές.

Είναι γνωστό ότι λόγω του ρόλου που έπαιξε στην Ελληνική Επανάσταση και του τρόπου που συγκροτήθηκε εδαφικά το Ελληνικό Κράτος, η κάπως περιθωριακή κατά τους προηγούμενους αιώνες Πελοπόννησος βρέθηκε στο «μάτι του κυκλώνα», περνώντας στο προσκήνιο της ιστορίας και της πολιτικής δράσης. Η ολονέν  αναπτυσσόμενη Βόρεια και Δυτική Πελοπόννησος στο β’ μισό του 19^ου αι, όπως είδαμε και στην εισαγωγή, ήταν η πλέον παραγωγική και εμπορευματική αγροτική περιοχή του νεοσύστατου τότε ελληνικού Κράτους, με πολυσύχναστα λιμάνια (κυρίως Πάτρας και  Κυλλήνης, αλλά και του Κατάκωλου) που προωθούσαν τα αγροτικά προϊόντα, κυρίως τη σταφίδα, στις αγορές της Δύσης. Μέσα σε αυτό το ιστορικό και παραγωγικό πλαίσιο, φαίνεται πως εντεινόταν συν τω χρόνω η συλλογική υποβάθμιση της σημασίας των μαγικοθρησκευτικών εθίμων της Πρωτομαγιάς, για πολλούς λόγους. Λόγους που έχουν να κάνουν με τη νεωτερικότητα, τις δυτικές και αστικές επιρροές, τα κρατικά διοικητικά δίκτυα, την παιδεία, την οικονομία και κυρίως με την υποβάθμιση της καλλιέργειας των σιτηρών τοπικά λόγω της ανάδειξης της σταφίδας ως μονοκαλλιέργειας.

 Έτσι το έθιμο του «Μάη», συνδεδεμένο μεταφορικά κατεξοχήν  με τα σιτηρά και τη φαντασιακή, συμβολική, διατροφική και παραγωγική σημασία τους για θρησκευτικούς, σωτηριολογικούς και μαγικούς λόγους, φαίνεται πως ίσως απαξιώθηκε ή και έπαψε να επιτελείται στην περιοχή κατά τη μετάβαση από το 19^ο στον 20ό αιώνα, τουλάχιστον με την παραδομένη του μορφή, όπως  υποδεικνύει και η έλλειψη περαιτέρω μαρτυριών για αυτό. Ωστόσο η αναμφισβήτητη πολιτισμική αυτή αλλαγή δεν δικαιολογεί αυτονόητα και τη μετέπειτα λήθη του «Μάη», δεδομένων όσων αναφέρθηκαν περί της πρότερης αντοχής του στο χρόνο, της τοπικής σημασίας του τόσο  συλλογικά για την κοινότητα, όσο και προσωπικά για τους εκάστοτε επιτελεστές του. Επίσης και λόγω του ότι τα σιτηρά, με τα οποία συνδέονται συμβολικά οι εποχικοί αυτοί αγερμοί, παρά την υποχώρηση της εκτεταμένης καλλιέργειάς τους στην Ηλεία λόγω της μονοκαλλιέργειας της μαύρης σταφίδας, δεν έπαψαν ν’ αποτελούν τη βασική τροφή, ενώ η καλλιέργειά τους σε επίπεδο οικιακής αυτάρκειας εξακολούθησε −με μηχανοκαλλιέργεια− ως περίπου τη δεκαετία του 1960 (και εξακολουθεί εν πολλοίς στα ανατολικά, ημιορεινά κράσπεδα του Ερύμανθου, στην Πηνεία). Λήγοντος του 19ου αιώνος μάλιστα, λόγω της σταφιδικής κρίσης και το συνακόλουθο φάσμα της φτώχειας και της πείνας, το ψωμί αποκτούσε και πάλι τη συμβολική  και διατροφική του αξία. Πολύ περισσότερο βεβαίως που η αλλαγή αυτή δεν εξηγεί την, ας πούμε «νεωτερική», εμφάνιση στο χώρο ενός αρχαϊκού δρώμενου όπως ο «Γεννιτσαρίστικος». Επομένως, κατά την κρίση μου, η σιωπή που χωρίζει χρονικά και επιτελεστικά τα δύο δρώμενα ίσως να σηματοδοτεί μια γέφυρα και όχι μια α-συνέχεια. Εξάλλου η συμβολική και επιτελεστική σχέση των δύο εαρινών αυτών δρώμενων μπορεί (ενισχυόμενη αμφίδρομα) να εξηγήσει αμφότερα: τόσο τη μετέπειτα σιωπή για το Μαγιάτικο έθιμο όσο και την απουσία του Αποκριάτικου από τις παλαιότερες πηγές, να προσλαμβάνεται δηλαδή ως το ίδιο δρώμενο.

 Λαμβάνοντας υπόψη όλα τα παραπάνω μεταιχμιακά ιστορικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα και σε συνάρτηση με τις κοινωνικές αλλαγές, θέτω το εξής ερώτημα: μήπως οι άνδρες φορείς του μαγιάτικου αγερμού, έχοντας τη θρησκευτική αρμοδιότητα και τη μαγική δυναμικότητα κατά παράδοση, ως εκφραστές της συλλογικής ευετηρικής ανάγκης να πραγματοποιείται το δρώμενο κατ’ έτος, και επιπλέον σοβαρούς για τους ίδιους οικονομικούς λόγους να το επιτελούν, αναγκάστηκαν να προσαρμοστούν στις αλλαγές της εποχής τους, προκειμένου να το κρατήσουν στη ζωή;

 Η Αποκριά είναι ως γνωστόν η παγανιστική γιορτή που ανθεί αναντικατάστατη, επίσημα και πλήρως αποδεκτά τόσο σε λαϊκό/λατρευτικό όσο και σε θεσμικό επίπεδο, ανακρατώντας τη συλλογική ευετηρική και γονιμική σημασία και την τραγική σοβαρότητά της μέσα από την τελετουργική ανατροπή και το γέλιο. Ίσως λοιπόν οι επιτόπιοι καλαντιστές του «Μάη» κάποια στιγμή δεν είχαν άλλη επιλογή από το να «μεταφέρουν» (ή και να συγχωνεύσουν με τον «γενιτσαρίστικο», αν παρόλη την απουσία μαρτυριών υπήρχε) τον ούτως ή άλλως εποχικό, άρα και ευπροσάρμοστο τελετουργικά, μαγιάτικο αγερμό στην  κραταιή Αποκριά, προκειμένου να μη φαντάζουν γελοίοι και παρωχημένοι με την απαξίωση της γιορτής της Πρωτομαγιάς αλλά και να μη χάσουν  τη σημαντική για αυτούς  υλική ανταπόδοση που αντιστοιχεί σε ένα τόσο σεβαστό έθιμο. Έτσι δεν είναι απίθανο το μαγιάτικο δρώμενο να μετατοπίστηκε ίσως λίγο εποχικά −χωρίς ωστόσο να ξεφεύγει από το πλαίσιο της Άνοιξης− ή/και να συγχωνεύτηκε με τους αποκριάτικους «Γενίτσαρους» και να εμφανίζεται στο Μεσοπόλεμο κατά ένα τρόπο ως «αποκριάτικο», οπότε έχουμε και τις πρώτες βιωμένες μαρτυρίες για την επιτέλεσή του, από ανθρώπους που το επιτελούσαν οι ίδιοι, όχι μόνο στα Λεχαινά αλλά και στα άλλα χωριά.

 Και τούτο κρίνω ότι δεν είναι απίθανο, στο πλαίσιο βεβαίως της συγκεκριμένης μεταιχμιακής πολιτισμικής και ιστορικής συγκυρίας, που θα μπορούσε να τεκμηριώσει αυτή την υπόθεση. Γιατί μεταξύ των  μαρτυριών για το μαγιάτικο αγερμό και της  εμφάνισης του «Γενιτσαρίστικου» μεσολαβεί η μετάβαση από το 19^ο προς τον 20ό αι, διάστημα εν γένει κρίσιμο, πρόσφορο για να εγκυμονήσει την αλλαγή, για τον τόπο δε ιδιαίτερα, λόγω της προαναφερθείσας οικονομικής «κρίσης της σταφίδας» και της συνακόλουθης πληθυσμιακής αιμορραγίας προς την Αμερική. Επί πλέον, σε ευρύτερο εθνικό, και όχι μόνον, επίπεδο εντός αυτού του χρονικού διαστήματος συνέβησαν ως γνωστόν οι βαλκανικές αλλά και οι παγκόσμιες πολεμικές συρράξεις όσο και οι μικρασιατικές περιπέτειες και η τελική καταστροφή με την προσφυγιά σε μια τέτοια χρονική αλληλουχία, που εκτός των άλλων επιπτώσεων κρατούσαν και ένα μεγάλο μέρος του ακμαίου ανδρικού πληθυσμού επιστρατευμένο για πολλά χρόνια. Καθώς οι μεγάλες, ακραίες δράσεις έχουν και τις «μικρές» τους  ιστορικές συνέπειες, δεν αποκλείεται όλα τούτα να είχαν ως αποτέλεσμα και τη μακρά απουσία των ενήλικων ανδρών επιτελεστών (ή και το θάνατο βεβαίως αυτών που ήταν ήδη γέροντες κατά το 1888, έτος καταγραφής του «Μάη»), συντελώντας έτσι μεταξύ των άλλων και σε ένα μεταβατικό κενό καλαντιστών για την  τέλεση  του  δρώμενου.

Μέσα σε αυτό το συν-κείμενο, μπορούμε ίσως να υποθέσουμε ότι  οι αποκριάτικοι «Γενίτσαροι»  (ή Γιανίτσαροι ή Γενιτσαραίοι ή Γιανιτσαραίοι) του  Μεσοπόλεμου και του σημερινού Καρναβαλιού –τηρουμένων των αναλογιών- δεν είναι άλλοι από τους εαρινούς καλαντιστές του «Μάη» που καταγράφονται  στις επιστολές  του Σχολάρχη και στις περιγραφές του Α. Καρκαβίτσα, αν μάλιστα αξιοποιήσουμε και τις επισφαλείς μεν πλην υπαρκτές μαρτυρίες  που αναγάγουν και τα δύο έθιμα στον καιρό της Τουρκοκρατίας, ταυτίζοντά τα, ίσως. Έτσι θα μπορούσε ο «Μάης» και  ο «Γεννιταρίστικος», έχοντας και εμφανείς δομικές ομοιότητες (ώριμοι άνδρες που πλαισιώνουν μυητικά και μυθικά νεαρότερους, μεταμφιεσμένους σε κορίτσια), να αναδεικνύονται τοπικά όχι ως δύο διαφορετικά δρώμενα αλλά ως διαφορετικές φάσεις (με τις εύλογες διαφοροποιήσεις) του βίου ενός και του αυτού περίπου δρώμενου ή έστω ως μέρος της ενιαίας τοπικής αγερμικής παράδοσης, στη δεδομένη ιστορική συγκυρία κατά τη μετάβαση από τον 19^ο στον 20ό αι.[55]. Η επίσημη, «σοβαρή» γραπτή  ιστορία είθισται να έχει ως αντικείμενο κυρίως τα ακραία συλλογικά/μαζικά φαινόμενα, τον πόλεμο, τη βία, το θάνατο, τις δραματικές αλλαγές που αυτά συνεπιφέρουν, μέσα από τις γραπτές πηγές, και όχι τον καθημερινό βίο, τον πολιτισμό, τις τέχνες, τις άσημες βιογραφίες, την προφορικότητα[56].

Οι μαρτυρίες ως προς τις τομές για τη  ζωντανή επιτέλεση του «Γενιτσαρίστικου» συμπίπτουν με τις ιστορικές τομές που προαναφέρθηκαν, τους δύο Παγκόσμιους πολέμους και τη Δικτατορία.  στο Μεσοπόλεμο.  Από την άλλη, κατά τις αρχές της δεκαετίας του 1950 και μέσα στο πλαίσιο των κοσμοϊστορικών αλλαγών της μεταπολεμικής εποχής, αρχίζει ένα άλλο ιστορικό κεφάλαιο  για τον αποκριάτικο αγερμό των Γενίτσαρων. Δηλαδή η νεωτερικότητα της μεταπολεμικής και μετεμφυλιακής αυτής εποχής όσο και η επανέξαρση των «εθνικών» ιδεολογημάτων τα οποία υπηρέτησε από συστάσεως του Ελληνικού Κράτους-Έθνους και η λαογραφία, σηματοδοτεί πλέον μια διαμεσολαβούμενη από τις αρχές, τους τοπικούς πολιτιστικους Συλλόγους και τους ντόπιους, κατά τόπους, ερασιτέχνες λαογράφους «παραδοσιακότητα».

Αν ωστόσο θεωρήσουμε το «Γενιτσαρίστικο»  μετεξέλιξη ή έστω  υποκατάσταση του «Μάη», παρατηρούμε ότι έχουμε να κάνουμε εδώ με ένα λαϊκό πολιτισμικό φαινόμενο  εγγεγραμμένο τοπικά  στη μακρά –μακρότατη– διάρκεια. Και τούτο γιατί διαθέτουμε έναν  μαρτυρημένο και βιωμένο, συνεχή ζωντανό βίο του αγερμού στον ίδιο τόπο, που του αποδίδει σήμερα  την ηλικία τριών τουλάχιστον αιώνων. Όντας υπεραιωνόβιο στην πρόσφατη βιωμένη μνήμη του τόπου το –υποτιθέμενο ως ενιαίο− έθιμο, αναδεικνύει μια εντυπωσιακή μακροβιότητα στην τοπική αλλά και την ευρύτερη ιστορική συγκυρία. Γιατί το δρώμενο προκύπτει έτσι να  επιτελείται  μέσα στους  δύο κρίσιμους τελευταίους  αιώνες (18^ος-20ός) που υπήρξαν καταλυτικοί για την εθνική όσο και την παγκόσμια ιστορία και τον πολιτισμό. Προκύπτει λοιπόν  μια εξαιρετική ανθεκτικότητα του δρώμενου στο πέρασμα των αιώνων,  που μας επιτρέπει να την επεκτείνουμε χρονικά  και στο ιστορικό παρελθόν πολύ πίσω, και μάλιστα ενταγμένο μέσα  στο περιβάλλον της προβιομηχανικής εποχής και παράδοσης, πολιτισμικό πλαίσιο όπου ανήκει, και  που λογικά μας επιτρέπει αυτή την αναγωγή στη διάρκεια. Η ιστορία της μετεξέλιξης αυτής, αν ισχύει, είναι χρήσιμη για την κατανόηση τού πώς μπορεί να συμβαδίζει η συμβολική αφήγηση με τις ιστορικές και κοινωνικές αλλαγές και να διαιωνίζεται στη διαχρονία μέσα από παραλλαγές και «μασκαρέματα». Παρόλα αυτά,  δεδομένης της έλλειψης τεκμήριων, δύναμαι να κάνω μόνον υποθέσεις και να θέτω ερωτήματα   για το αν ο «Μάης»  και οι «Γενίτσαροι» μπορεί να αποτελούν «ένα», ενιαίο, δρώμενο στη διαχρονία. Αυτό που μπορώ όμως είναι να θωρήσω  ότι εντάσσονται αμφότερα στην ίδια εποχικά προσδιοριζόμενη προφορική και μυθική αφήγηση,  στο ίδιο τοπικό λατρευτικό και θρησκευτικό πλαίσιο που ορίζει αναγεννητικά η άνοιξη: την παγανιστική κοσμοθεώρηση της Γης.
Παρεμβολή στο κείμενο την 14/2/2016, που αναιρεί ή συμπληρώνει του παραπάνω συλλοιγισμούς:
Τα ηλεκτρονικά  μέσα κοινωνικής δικτύωσης και επικοινωνίας, στην προκειμένη   περίπτωση το facebook, συμβάλλουν ενίοτε με μαρτυρίες και άλλες πρακτικλές στην έρευνα. Η δημοσίευση της παρούσας ανάρτησης ως συνδέσμου στον τοίχο μου στο fb (Ελένη Ψυχογιού, 13/2/2016) ) και η κοινοποίησή της στον τοίχο της "Ελένη Σκάβδη" (13/2/2016) η οποία διαμένει  στην περιοχή της Αμαλιάδας, προκάλεσε το εξής, πολύτιμο, σχόλιο: 
"Αγγελική Ασημακοπούλου: Πολύ καλή έρευνα σε πολύ καλό πλαίσιο...Θυμήθηκα τους γενίτσαρους τους ανέφερε η γιαγιά μου...σαν κάποιο πολύ "καυτό" και απαγορευτικό δρώμενο για τα νοικοκυροκόριτσα της εποχής της...μιλάμε για το 1900-1910...
όταν εκείνη ήταν κοριτσάκι.
Το μελάνι του σκληρού μου δίσκου έχει ξεθωριάσει... διαβάζω με δυσκολία.. .Ως εκ τούτου οι γραπτές αναφορές είναι πολύτιμες για την ιστορία!..." 

Από το παραπάνω σχόλιο της ηλικιωμένης, κατά τεκμήριο, Αγγελικής Ασημακοπούλου, προκύπτει με βεβαιότητα ότι ο "Γενιτσαρίστικος" επιτελούνταν στη ΒΔ Ηλεία και στις αρχές του 20ού αι., 1900-1910, χρονολογία πολύ κοντά στην καταγραφή του "Μάη" από τον Σχολάρχη Η.Χ. Παπαδημητρακόπουλο. Μπορούμε λοιπόν να συμπεράνουμε μετά και τη μαρτυρία του Leake για την επιτέλεσή του στις αρχές του 19ου αι., ότι το δρώμενο είχε συνεχή και  απρόσκοπτο βίο  στο πλαίσιο της Αποκριάς   σε μεγάλο βάθος χρόνου (με ευνόητες ίσως διακοπές ή υποβάθμιση των επιτελεστικών, θιασικών  στοιχείων του ανάλογα με την ιστορική συγκυρία, όπως παραδείγματος χάριν ίσως στα χρόνια της Ελληνικής Επανάστασης ή σε περίοδο πολέμων) και ότι επιτελούνταν και κατά τη δεκαετία του 1880, οπότε καταγράφεται το δρώμενο του "Μάη" από τον Καρκαβίτσα και τον Σχολάρχη. Ωστόσο παραμένει αίνιγμα το γιατί δεν  κατέγραψαν και τους "Γενίτσαρους". Μήπως λόγω του ότι, όπως δηλώνει η παραπάνω μαρτυρία της Α. Ασημακοπύλου, γιατί το θεωρούσαν "κάποιο πολύ "καυτό" και απαγορευτικό δρώμενο για τα νοικοκυροκόριτσα της εποχής της.."; Καθόλου απίθανο, εκτιμώ, δεδομένων των "περιθωριακών" φορέων του, όπως είδαμε παραπάνω, και κυρίως λόγω του έντονα σεξουαλικού χαρακτήρα του με τα "άσεμνα" αστεία και τις χειρονομίες, που τότε μάλλον θα ήταν και πιο έντονα, που το κατέστησαν ίσως "ακατάλληλο" προς καταγραφή και δη να αποσταλεί προς τον υπηρεσιακό προϊστάμενό του, τον Ν.Γ. Πολίτη, όσον αφορά τον εκπαιδευτικό   Σχολάρχη. 

Ανεξάρτητα από το πού, πότε και από ποιους πρωτο-εμφανίστηκε το αποκριάτικο δρώμενο των «Γενίτσαρων» στη ΒΔ Ηλεία, όπως προσπάθησα να αναρωτηθώ  παραπάνω, η επιτέλεσή του, με τις όποιες επιμέρους αλλαγές που επιφέρει ο χρόνος, αποτελεί ένα σύγχρονο, ζωντανό  κοινωνικό και θρησκευτικό θεσμό που μιλάει στο φαντασιακό και στις καρδιές των κατοίκων του ηλειακού κάμπου.  Διατρέχοντας τελετουργικά το χρόνο οι "Γενίτσαροι" γίνονται αναφορά για τις τοπικές κοινότητες, συνολικά ή ατομικά:  για άντρες και γυναίκες,  ντόπιους και μέτοικους,  μετανάστες, μη εγγράμματους και  εγγράμματους, τους  διανοούμενους, τους αγρότες,  τους  εργάτες, τους επαγγελματίες, τις παλιότερες και τις νεότερες γενιές...

"Το μήνυμα της Μπούλας":  εκπαιδευτικό παιχνίδι για παιδιά του Δημοτικού σχολείου με θέμα τους Γενίτσαρους, από το Πελοποννησιακό Λαογραφικό Ίδρυμα. Πάνω το εξώφυλλο και κάτω το  οπισθόφυλλο με τα ονόματα των δημιουργών του

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΑΒΡΑΜΕΑ Άννα, 2000, «Η παλαιοχριστιανική και πρωτοβυζαντινή Πελοπόννησος», στο Οι μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου. 4ος-15ος αι. Επιστήμης Κοινωνία. Ειδικές μορφωτικές εκδηλώσεις,  Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα, σ. 9-34.

−, 2012, Η Πελοπόννησος από τον 4^ο ως τον 8^ο αιώνα. Αλλαγές και συνέχεια, μετάφραση Μαργαρίτα Κρεμμυδά, πρόλογος Ελένη Αρβελέρ, εισαγωγή Ελεωνόρα Κουντουρά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ-ΒΟΛΦ Ερατώ, 1986, Ο αργαλειός, Δόμος, Αθήνα.

ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΙΔΗΣ Γεώργιος Ν., 1984, Ελληνικό καλαντάρι. Γιορτές και έθιμα της χρονιάς, Citybank, Αθήνα.

ΑΘΑΝΑΣΟΥΛΗΣ Δημήτριος Χ., 2004,  «Μεσαιωνικά εκκλησιαστικά μνημεία Ηλείας. Προκαταρκτική παρουσίαση νέων στοιχείων από την τοπογραφική και αρχαιολογική έρευνα», στο Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4^ος-15^ος αι., Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα, σ. 260-261.

ΑΛΕΞΑΚΗΣ Ελευθέριος Π., 1980, Τα γένη και η οικογένεια στην παραδοσιακή κοινωνία της Μάνης, Αθήνα.

−, 1999-2003, «Αναζητώντας τις οικογενειακές δομές στη νεότερη Ελλάδα. Η περίπτωση της πολυπυρηνικής οικογένειας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 29-30, σ.  35-60.

−, 2004, «Ανθρωπολογία οίκοι ή λαογραφία; Μια επιστημολογική προσέγγιση», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (Επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), οργάνωση − έκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), Αθήνα, σ. 39-63.

ΑΝΑΓΝΩΣΤΑΚΗΣ Ηλίας − ΚΟΝΤΗ Βούλα − ΛΑΜΠΡΟΠΟΥΛΟΥ Άννα − ΠΑΝΟΠΟΥΛΟΥ Αγγελική, 2002, «Χώρος και ενότητα της Δυτικής Πελοποννήσου», στο           Θέμελης Πέτρος − Κόντη Βούλα (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και   Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών − Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών/ Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα, σ. 65-79.

ΑΝΔΡΕΟΥ Γιάννα και ΑΝΔΡΕΟΥ Ηλίας, 2004, Ήλις, η πόλη των Ολυμπιακών Αγώνων, έκδ. Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα.

ΑΝΑΣΤΟΠΟΥΛΟΣ Π. Α. , Απόκριες 1928, εφημ. Ο Κάμπος των Λεχαινών, αρ. φ. 13, Φεβρ. 1970.

ΑΝΔΡΟΥΛΑΚΗ,  Μαρία, Μουσικός πολιτισμός Ρόδου: όψεις, διαδικασίες, συμπεριφορές. Μια μελέτη της χρήσης και λειτουργίας της μουσικής στην κοινωνία του νησιού. Η περίπτωση του Ασκληπιείου (από τις αρχές του 20ού μέχρι τις αρχές του 21^ου αιώνα), (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή), Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, Σχολή Επιστημών του Ανθρώπου, τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Βόλος.

ΑΝΤΩΝΙΟΣ Μητροπολίτης Ηλείας, 1928,  «Η Επισκοπή Ηλείας διά των αιώνων», Θεολογία 6, σ. 161-173.
ΑΝΩΝΥΜΟΣ (Δ. Κράγκαρης), 1972 , «Ο Γιανιτσαρίστικος ξαναζωντανεύει», περ. Ανδρέας Καρκαβίτσας 13-14...

−, 1978, Γενιτσαρίστικος. Διάλογος 1.

σ. 17-28
ΑΣΔΡΑΧΑΣ Σ., 2002, «Ο ακατάδεχτος ανηψιός και ο πλούσιος θείος: ο ιστορικός χρόνος της λαογραφίας», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία, (επιστημονικό Συμπόσιο 19 - 21 Απριλίου 2002), οργάνωση-έκδοση Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), Αθήνα, σ. 277-283.

Dubisch Jill, 2004, «Σε διαφορετικό τόπο: ο ανθρωπολόγος ως προσκυνητής», στο Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, Αθήνα, σ. 221-244.

ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ Αθανάσιος Κ., 1984, Ανδρέας και Κώστας Καρκαβίτσας και τα Λεχαινά, Αθήνα.

 ΒΑΣΙΛΙΚΟΠΟΥΛΟΥ-ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ Α., 1980, «Η Επισκοπή Ωλένης-Βολαίνης κατά την βυζαντινήν περίοδον», Πρακτικά του Α΄Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών (23-26 Νοεμβρίου 1978), Πελοποννησιακά, Παράρτημα αρ. 7, εν Αθήναις, σ. 250-260.

BARTHES Roland, 1988, Εικόνα-Μουσική-Κείμενο, μτφρ. Γιώργος Σπανός, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα.

BECK Hans-Georg, 2004, Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία, τ. 1 − 2, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, Ιστορικές Εκδόσεις Στέφανος Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα.

BLUM Richard και BLUM Eva, 1970, The Dangerous Hour. The Lore and Culture of Crisis and Mystery in rural Greece, Chatto and Windus, Λονδίνο και στην ελληνική, Η κακιά ώρα. Μαγεία, Τελετουργίες και Προλήψεις της Ελληνικής Υπαίθρου, μτφρ. Αργυρώ Πατσού-Βελούδου, Αρχέτυπο, Αθήνα 2005.

ΒΟΝ Αntoine, 1951, Le Péloponnèse Byzantin iusqú 1204, Paris.

BORGEAUD Philippe, 2001, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

BOURDIEU Pierre, Πρακτικοί λόγοι για τη θεωρία της δράσης, μτφ. Ράνια Τουτουντζή, Πλέθρον.

BRAUDEL Fernand, 1990, Η Μεσόγειος. Ο χώρος και η ιστορία, μτφ. Έφη Αβδελά - Ρίτα Μπενβενίστε, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

−1991, Η Μεσόγειος και ο μεσογειακός κόσμος την εποχή του Φιλίππου Β΄ της Ισπανίας, τόμος Α΄, Ο ρόλος του περίγυρου, μτφ. Κλαίρη Μητσοτάκη, έκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος, Αθήνα.

BREGENHØJ Castern και LARSEN Hanne Pico, 2007, “Masks and Mumming Tradition in Denmark. A Survey”, στο Terry Gunnel, (επιμ.), Masks and Mumming in the Nordic Area, Acta Academiae Regiae Gustavi Adolfi XCVIII, 98, Ουψάλα, σ. 189-274.

ΓΙΑΛΟΥΡΗΣ Nικόλαος, 1958, « Αρχαιολογικά Ηλείας-Ολυμπίας», Ηλειακά ΙΔ΄- ΙΕ΄, σ.  343-347, ΙΣΤ΄, σ. 274-378.

−, 1996, Αρχαία Ήλις, το λίκνο των Ολυμπιακών Αγώνων, Αδάμ, Αθήνα.

ΓΛΥΚΑΤΖΗ-ΑΡΒΕΛΕΡ Ελένη, 2004, «Το Βυζάντιο και οι γείτονές του», στο Ευρωπαϊκή Ακριτική Παράδοση: από τον Μεγαλέξανδρο στον Διγενή Ακρίτα, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, Acrinet-Culture 2000, Αθήνα, σ. 17-28.

ΓΡΙΤΣΟΠΟΥΛΟΣ, Τάσος, 1998-1999, Ιστορία της Γαστούνης, τόμοι Α΄- Β΄, Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών - Δήμος Γαστούνης, Αθήνα.

ΔΑΜΙΑΝΑΚΟΣ Στάθης, 1987, Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, μτφ. Γ. Σπανού, Πλέθρον, Αθήνα.

ΔΑΡΑΚΗ Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, εκδ. Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
ΕΜΠΕΙΡΙΚΟΣ, Λεωνίδας - ΜΑΥΡΟΜΜΑΤΗΣ Γεώργιος, 1998-1999, "Εθνοτική ταυτότητα και παραδοσιακή μουσική στους Μουσουλμάνους της ελληνικής Θράκης", Εθνολογία 6-7,σ. 309-343.

FALLMERAYER Jac. Phil., 1984, Περί της καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μτφ. − παρουσίαση Π. Ρωμανός,  Νεφέλη, Αθήνα.

−, 2002, Ιστορία της χερσονήσου του Μωριά κατά το Μεσαίωνα. Πρώτο μέρος, εισ. − μτφ. − πραγματολογικά Παντελής Σοφτζόγλου, Μεγάλη Πορεία, Αθήνα.

GIMBUTAS Marija, 2001, Η επιστροφή της μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins, μτφ. Ντίνα Σιδέρη, Αρχέτυπο, Αθήνα-Θεσσαλονίκη.

GODELLIER Maurice, 2003, Το αίνιγμα του δώρου, επιμ. Ζαχαρίας Δεμαθάς, μτφ. Αλίκη Αγγελίδου, Gutenberg, Αθήνα.

GUNNELL Terry, (επιμ.), 2007, Masks and Mumming in the Nordic Area, Terry Gunnel, (επιμ.), Masks and Mumming in the Nordic Area, Acta Academiae Regiae Gustavi Adolfi XCVIII, 98, Kungl. Gustav Adolfs Academien för svensk folkkkultur, Ουψάλα.

ΖΑΚΥΘΗΝΟΣ Διον. Α., 1945, Οι Σλάβοι εν Ελλάδι. Συμβολαί εις την ιστορίαν του μεσαιωνικού Ελληνισμού, Αετός, Αθήναι.
ΖΩΓΡΑΦΟΥ Μάγδα, 1996, «Ευετηρικά λαϊκά χορευτικά δρώμενα: μια πρώτη ανάγνωση», στο Λαϊκά Δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου (Κομοτηνή 25-27 Νοεμβρίου 1994), εκδ. Υπουργείο Πολιτισμού − Διεύθυνση Λαϊκού Πολιτισμού, Αθήνα, σ. 121-130.

HERZFELD Michael, 1998, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφ. Ράνια Αστρινάκη, εισ. Ευθύμιος Παπαταξιάρχης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

−, 2002, Πάλι Δικά Μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση της Σύγχρονης Ελλάδας, μτφ. Μαρίνος Σαρηγιάννης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

ΗΟBSBAWM E. − RANGER T., 2004, Η επινόηση της παράδοσης, μτφ. Θανάσης Αθανασίου, Θεμέλιο, Αθήνα.

ΚΑΒΟΥΡΑΣ Παύλος, 2002,  «Το παρελθόν του παρόντος. Από την εθνογραφία και την επιτέλεση της μουσικής στην επιτέλεση της μουσικής εθνογραφίας», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία, (επιστημονικό Συμπόσιο 19 - 21 Απριλίου 2002), οργάνωση-έκδοση Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), Αθήνα, σ. 307-349.

ΚΑΛΑΦΑΤΗΣ Θανάσης, 1992, Αγροτική πίστη και οικονομικός μετασχηματισμός στη Β. Πελοπόννησο. Αιγιάλεια τέλη 19ου αιώνα, τ. 1 − 3, έκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

ΚΑΡΑΝΤΖΑ Αΐντα, 2004, «Ακριτικές επιδράσεις στη λαϊκή Αλβανική λογοτεχνία», στο Ευρωπαϊκή Ακριτική Παράδοση: από τον Μεγαλέξανδρο στον Διγενή Ακρίτα, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών -Αcrinet-Culture 2000), Αθήνα, σ. 126-133.

ΚΑΡΚΑΒΙΤΣΑΣ Ανδρέας, [1899], Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρχείο Ύλη Πολίτου, χειρόγραφα αρ. 747-762.

−, 1974, Τα Άπαντα, τ. Α΄ − Δ΄, Χρήστος Γιοβάνης, Αθήναι

−, 1974 ^Α,, «Ο Μάιος εν Λεχαινοίς», Τα Άπαντα, τόμος Δ΄, ό. π., σ. 461-463.

−, 1974^Β, «Η Λυγερή», Τα Άπαντα, ό.π., τ. Β΄, σ. 309-418.

−, 1974 ^Γ, «Ο αφορεσμένος», ό.π., τ. Α΄, σ. 197-228.

−, 1974 ^Δ, «Παραδόσεις. Η νεράιδα μάνα», ό.π., τ. Δ΄, 492-493.

−, 1999, Ποιήσεις, προλεγ. Ανδρέας Χρ. Ριζόπουλος, επιμ. − επιλεγόμενα Ηλίας Χ. Παπαδημητρακόπουλος, Πατάκης, Αθήνα.

ΚΑΡΚΑΒΙΤΣΑΣ Κώστας, 2004, Ο Διαολής και άλλα διηγήματα, Εκ παραδρομής, Λεχαινά.

ΚΡΑΓΚΑΡΗΣ ΔΙΟΝΥΣΗΣ (βλ. και Ανώνυμος), 2000, «Βγήκαν ξανά οι μάσκες». Εφημ. Πρωινή, 10/3.

−, 2006, Αντρέας Καρκαβίτσας, Ανθολόγιο Λεχαινών, Δήμος Λεχαινών, Λεχαινά.

ΚΥΡΙΑΚΙΔΗΣ Στίλπων Π., 1978, Το Δημοτικό τραγούδι. Συναγωγή μελετών, επιμέλεια  Άλκης Κυριακίδου-Νέστορος, εκδ. Ερμής, σειρά Νεοελληνικά Μελετήματα αρ. 3, Αθήνα.

ΛΙΝΤΕΡΜΑΓΕΡ Ορέστης, 2000, «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”: Δύση, Σλάβοι, Τούρκοι, με αφορμή το ανθρωπολογικό έργο του Michael Herzfeld», Εθνολογία 6/7 (1998-1999), σ. 359-439.

ΛΑΤΤΑΣ Χρήστος Π., 1974,  Η Λαογραφία του τόπου μου, Αθήναι, σ. 109-115.

ΛΕΟΝΤΗ Άρτεμις, 1998, Τοπογραφίες ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, μτφ. Παναγιώτης Στογιάννος, επιμ. Μαρία Κυρτζάκη, επιμ. πηγών – ευρετήριου Κατερίνα Σχινά, SCRIPTA, Αθήνα.

ΛΟΥΚΑΤΟΣ Δημήτριος, 1980, Πασχαλινά και της Άνοιξης, Φιλιππότης, Αθήνα.

ΛΟΥΡΜΠΑΣ Κώστας, Γαστούνη. Ιστορικά αποσπάσματα, Γαστούνη 1990, σ. 224-225)

LOUTZAKI Irene, 2003, «Dance Expeditions in Greece as symbolic inversion: The Yennicheri, a carnival custom of Folk Pageantry» , ανακοίνωση στο Συνέδριο με θέμα  A Turkish-Greek Dialogue: Setting Problem areas and searching for solutions (Bogazici University, 26-27 Μαΐου 2003, Rectorate Conference Hall), Κωνσταντινούπολη, Τουρκία.

ΜΑΡΚΙΔΗΣ Μάριος, 2003, «Erich Fromm: Ο φόβος της ελευθερίας και η θεραπεία του», στο συλλογικό Κονδύλης Παναγιώτης κ.ά., Παλιά και νέα θεότητα. Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παναγιώτη Κονδύλη και στο περιοδικό «Σημειώσεις», Έρασμος, Αθήνα, σ. 11-31.

ΜΕΓΑΣ Γ. Α., 1957, Ελληνικαί Εορταί και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, Αθήναι.

ΜΕΡΑΚΛΗΣ Μιχ. Δ.,  1972, «Τί είναι ο folklorismus», Λαογραφία 28, σ. 27-38.

 −1974, «Διαβρώσεις και επιβιώσεις στον λαϊκό πολιτισμό της Β. Ελλάδος», Λαογραφία 29, σ. 85-92.

ΜΙΛΛΕΡ Ουίλιαμ, 1993, «Ανδραβίδα. Λησμονημένη γαλλική πρωτεύουσα», στο Μονογραφίαι μεταφρασθείσαι υπό Σπυρίδ. Π. Λάμπρου, ελεύθερη σκέψις, Αθήνα, σ. 3-6.

−, 1993Β, «Νομισματοκοπείον Πελοποννήσου», ό. π., σ. 7-12.

−, 1994, Οι ηγεμόνες της Πελοποννήσου. Μονογραφία μεταφρασθείσα υπό Σπυρίδ. Π. Λάμπρου, ελεύθερη σκέψις, Αθήνα.

Μουσικές της Θράκης. Μια διεπιστημονική προσέγγιση: Έβρος, έκδ. Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής-Ερευνητικό Πρόγραμμα «Θράκη» (με ένα δίσκο πυκνής εγγραφής), Αθήνα, 1999, σ. 121-155.

ΜΠΑΛΟΥΜΗΣ Επαμ., 1984, Η λειτουργία του λαογραφικού στοιχείου στο έργο του Καρκαβίτσα, έκδ. Εκπαιδευτήρια Κωστέας − Γείτονας, Αθήνα.

ΝΑΚΡΑΤΖΑΣ Γεώργιος, 1992, Η στενή εθνολογική συγγένεια των σημερινών Ελλήνων, Βουλγάρων και Τούρκων. Ήπειρος-Νότια Ελλάδα, Θεσσαλονίκη.

ΟΛΑΓΙΑ, Πέδρο, 2005, Ευδαίμων Αρκαδία, Αθήνα: Road,

ΟNG Walter J., 1997, Προφορικότητα και Εγγραματοσύνη, μτφρ.

Κώστας Χατζηκυριάκου, επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο.

ΠΑΝΑΓΙΩΤΟΠΟΥΛΟΣ Βασίλης, 1985, Πληθυσμός και οικισμοί της Πελοποννήσου. 13^ος-18^ος αιώνας, Ιστορικό Αρχείο, Εμπορική Τράπεζα της Ελλάδος, Αθήνα.

ΠΑΝΟΠΟΥΛΟΣ Παναγιώτης (εισ. − μτφ. − επίμετρο), 2005, Μουσική και Ήχος, Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ Ηλίας Χ., 2004, Ανδρέας Καρκαβίτσας. Αναφορές στη ζωή και το έργο του, Σαββάλας, Αθήνα.

ΠΑΠΑΝΔΡΕΟΥ Γεώργιος,  1924, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, τύποις Α.Ε.Β.Ε. Π. Γ. Μακρής, εν Αθήναις. και….

ΠΑΠΑΤΑΞΙΑΡΧΗΣ Ε., 1998, «Εισαγωγή. Εθνογραφία και Αυτογνωσία», στο Michael Herzfeld, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφρ. Ράνια Αστρινάκη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ. xxvi-xxvii.

ΠΑΠΑΧΑΤΖΗΣ Νικ. Δ., 1963, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά-Λακωνικά, Αθήναι (και 1999, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά-Λακωνικά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα).

−, 1985, «Θεσσαλικές προολυμπιακές θεότητες του κάτω κόσμου», Αρχαιολογική Εφημερίς 124 (1985), σ. 45-56.

−, 1999Α, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά, (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

−, 1999Β, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά − Ηλιακά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

−, 1999Γ, Παυσανίου Ελλάδος περιήγησις. Βοιωτικά και Φωκικά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

ΠΑΠΑΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ Μαριλένα, 2013, «Μύθος, λατρεία, ταυτότητες» μελέτη υπό δημοσίευση.

ΠΑΡΑΔΕΛΛΗΣ Θεόδωρος, 1999, «Ανθρωπολογία της μνήμης», στο Ρ. Μπενβενίστε − Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις (Πρακτικά επιστημονικής Συνάντησης στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, Φεβρουάριος 1995), Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ. 27-58.

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ Παν. Β., 1960, Φράγκοι-Ενετοί και Τούρκοι στην Πελοπόννησον 1204-1821, Εκδόσεις Α)φών Νάστου, Θεσσαλονίκη-Αθήνα.

ΠΑΠΑΡΟΥΣΗ Μαρίτα, 1998, «Φύση και πολιτισμός: μοντέλα και πρότυπα κοινωνικής συμπεριφοράς στην ηθογραφία του 19^ου αιώνα», Εθνολογία 5, σ. 69-101.

ΠΕΤΡΑΚΟΣ Δαμασκηνός, «Χρονολογικός πίνακας των κυριοτέρων σταθμών της εκκλησιαστικής ιστορίας της Ηλείας. Βασική βιβλιογραφία», Ηλειακή Πρωτοχρονιά 7 (2007), σ. 329-335.

ΠΕΤΡΟΠΟΥΛΟΣ Δημ., 1969, «Μητραγύρται-Μηναγύρται», Λαογραφία Κ΄-ΚΑ΄ (1967-1968), σ. 106-112.

ΠΙΤΣΑΚΗΣ Κων/νος, 1996, «Μορφές “δρώμενων” σε βυζαντινές νομικές πηγές», στο Λαϊκά Δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου (Κομοτηνή 25-27 Νοεμβρίου 1994), εκδ. Υπουργείο Πολιτισμού-Διεύθυνση Λαϊκού Πολιτισμού, Αθήνα: 153-171.

ΠΟΛΙΤΗΣ Αλέξης, 1993, Ρομαντικά Χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, έκδ. Ε.Μ.Ν.Ε.-Μνήμων, Αθήνα.

−, 2003, «Από τη λειτουργική στην αισθητική χρήση του δημοτικού τραγουδιού», στο Αφιέρωμα στο δημοτικό τραγούδι, περιοδικό Νέα Εστία 154: 779-796.

ΠΟΛΙΤΗΣ Νκόλαος Γ., 1920, «Οι Ζυγιώται της Πελοποννήσου», στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Α΄, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών, εν Αθήναις, σ. 134-141

−,1920Β, «Καλαμάτα», στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Α΄, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών, εν Αθήναις, σ. 142-145.

−,1920Γ, «Καλάμιος-Καλαματιανός», στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Α΄, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών, εν Αθήναις, σ. 146-148.

−, 1980-1985 , «Λαογραφικαί ενδείξεις εν τω [ Α΄] και Β΄ κατηχητικώ Ιωάννου του Χρυσοστόμου» (με επιμέλεια Στίλπωνος Κυριακίδου), στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Δ΄, Ακαδημία Αθηνών,  Δημοσιεύματα Κ.Ε.Ε.Λ. της, εν Αθήναις, σ.  484-488.

−, 1980-1985Α, «Σωζοπολιτικά παραμύθια», στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Δ΄, Ακαδημία Αθηνών,  Δημοσιεύματα Κ.Ε.Ε.Λ. της, εν Αθήναις, σ.  303-331 (όνομα: 319-321)

−, 1994, Παραδόσεις. Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του Ελληνικού λαού, τ. Α΄ − Β΄, (β΄έκδ.) Γράμματα, Αθήνα.

ΠΟΥΧΝΕΡ Βάλτερ, 1985, Θεωρία του λαϊκού θεάτρου. Κριτικές παρατηρήσεις στο γενετικό κώδικα της θεατρικής συμπεριφοράς του ανθρώπου, Λαογραφία Παράρτημα αρ.  9, Αθήνα.

−, 1994, Βαλκανική θεατρολογία, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

−, 2009, «Παραστατικά δρώμενα και λαϊκά θεάματα στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. Μορφολογία, τυπολογία, βιβλιογραφία», στο Βάλτερ Πούχνερ, Συγκριτική Λαογραφία Β΄, Δημώδη βιβλία και λαϊκά θεάματα στη Χερσόνησο του Αίμου, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, σ. 115-206.

RICOEUR Paul, 1990, Η αφηγηματική λειτουργία, μτφρ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

ΣΑΚΕΛΛΑΡΙΟΥ Μιχαήλ Β., 1978, Η Πελοπόννησος κατά την δευτέραν Τουρκοκρατίαν (1715-1821), (ανατύπωση), Ερμής, Αθήνα.

ΣΙΔΕΡΙΔΟΥ-ΘΩΜΟΠΟΥΛΟΥ Νίκη, 1959, Ο Αντρέας Καρκαβίτσας και η εποχή του, Αθήνα.

−, 1973, Αντρέας Καρκαβίτσας, Αθήνα: Σ. Ι. Ζαχαρόπουλος.

ΣΚΟΥΤΕΡΗ-ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΥ Ελεωνόρα, 2012, «Η πίστη του ονόματος στο έργο. Η λαογραφία του Ν. Γ. Πολίτη ως δεδομένο και ως ζητούμενο», στο συλλογικό Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας – 23, Αθήνα: 867-912.

ΣΠΥΡΙΔΑΚΗΣ Γεώργιος Κ., 1967-1968, «Το άσμα της Χελιδόνος (χελιδόνισμα) την πρώτην Μαρτίου», ανάτυπο,  Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών Κ΄-ΚΑ΄.

SEZNEC, Jean,  1996, Η επιβίωση των αρχαίων θεών. Δοκίμιο για τον ρόλο της μυθολογικής παράδοσης στον Ουμανισμό και την τέχνη της Αναγέννησης, μτφ. Ναταλία Αγαπίου, Ηράκλειον: Δήμος Ηρακλείου - Βικελαία Βιβλιοθήκη.

STEWART Charles & SHAW Rosalid, 1994, (επιμ.), Syncretism/Anti-syncretism. The politics of Religious Synthesis, έκδ. Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη.

STRATHERN M., 1981, “Culture in a netbag: the manufacture of a subdicipline in anthropology”,  Man 16, σ. 665-688.

ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΥ Μιράντα, 1994, «Για να’ ’βρει κράτος κι εξουσία η άνοιξη…», στο εξώφυλλο του δίσκου Δόμνα Σαμίου (έρευνα-επιλογή-μουσική επιμέλεια), Τα Αποκριάτικα, ανίερα ιερά, ανεξάρτητη παραγωγή: Καλλιτεχνικός Σύλλογος Μουσικής Δόμνα Σαμίου. Νέα Σμύρνη, Αθήνα, σ. 3-5.

−1998, «Έστησ’ ο έρωτας χορό με τον ξανθόν Απρίλη…», στο εισαγωγικό ένθετο του δίσκου πυκνής εγγραφής (CD) της Δόμνας Σαμίου (συλλογή-επιλογή τραγουδιών και μουσική επιμέλεια), Τα Πασχαλιάτικα. Ανοιξιάτικα τραγούδια του θανάτου και της ανάστασης, ανεξάρτητη παραγωγή: Καλλιτεχνικός Σύλλογος Μουσικής Δόμνα Σαμίου, Νέα Σμύρνη, Αθήνα, σ. 3-27.    

−1999, «Ιστορία, μνήμη και “γεγονότα τραγούδια”», στο συλλογικό, Μουσικές της Θράκης. Μια διεπιστημονική προσέγγιση: Έβρος, έκδ. Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής-Ερευνητικό Πρόγραμμα «Θράκη» (με ένα δίσκο πυκνής εγγραφής), Αθήνα, σ. 121-155.

−2003, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την Kain-Laurie Hart, (επιμ.), ΄Οταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, εκδ. Μέδουσα, Αθήνα, σ. 320-360.

ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΥ Μιράντα και ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη, 1993, «“Άσματα” και τραγούδια. Προβλήματα έκδοσης δημοτικών τραγουδιών», Εθνολογία 1 (1992), σ. 143-165.

−, 1993Α, «Ρόλοι φύλων και σχέσεις συγγένειας μέσα απ' τα γαμήλια τραγούδια», Revue des Etudes Neo-Helleniques II/1-2, σ. 89-124.

−, 2002, «Ψηφιακή Βάση Δεδομένων για την Εθνική Μουσική Συλλογή του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών», στο Eκδοτικά προβλήματα και απόψεις,. Θεωρία και Πρακτική. Πρακτικά Συνεδρίου στη μνήμη του Γ. Π. Σαββίδη, (Αθήνα, 15-17 Ιουνίου 2000), έκδ. Σπουδαστήριο Νέου Ελληνισμού, Αθήνα, σ. 65-71.

−, 2004, «Ψηφιακή Βάση Δεδομένων για την Εθνική Μουσική Συλλογή του Κέντρου Λαογραφίας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνκής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 29-30 (1999-2003), σ. 61-74

ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟΥ Κωνστ. Ν., 1991, «Το βόρειον όριον της εδαφικής δικαιοδοσίας της εκκλησίας της Ηλείας», στο συλλογικό  τόμο Εις μνήμην Επισκόπου Αθανασίου Βασιλοπούλου, Μητροπολίτου Ηλείας-Ωλένης (1968-1981), έκδ. Ι. Μητροπόλεως Ηλείας, Αθήναι, σ. 145-157.

ΤΡΙΑΣ Εουχένιο, 2003, «Σκέψεις για τη θρησκεία. Το σύμβολο και το ιερό», στο Jacques Derrida, Gianni Vattimo, (επιμ.), Η θρησκεία, μτφ. Μελίνα Παναγιωτίδου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ. 133-152.

ΤΣΙΚΛΙΔΗΣ Μενέλαος Γ., 2007,  Ο Άδης.  Μελέτη όλων των θρυλικών τοποθεσιών του, Νόηση, Αθήνα.

ΤΩΜΑΔΑΚΗΣ Ν., 1983, «Σημείωμα περί των εν Ήλιδι Βυζαντινών Επισκοπών Μορέως (ή Μορέου) και Βωλένης (Βολαίνης, Ωλένης)», Επετηρίς Εταιρείας Ηλειακών Μελετών 2, σ. 11-14.

ΤURNER Victor, 1969, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Penguin Books, Σάφφολκ, Μεγάλη Βρεττανία.

−, 1974, Dramas, Fields, Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ιθάκα και Λονδίνο.

−, 1982, From Ritual to Theater. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, Νέα Υόρκη.

ΧΑΜΗΛΑΚΗΣ Γιάννης, 2007, Το έθνος και τα ερείπιά του. Αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό στην Ελλάδα, μτφ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ  Μενέλαος, 2006, Όψεις της Ελένης στο έπος και στο δράμα, Πατάκης, Αθήνα.

ΧΡΗΣΤΟΥ Χρύσανθος, 1960, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη.

ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΥ N., 2002, «“Σ’ ένα δρόμο, ήταν ή δεν ήταν...”: περιεχόμενο και αφηγηματικότητα στα παραμύθια των Ρομ», στο Οι Ρομά στην Ελλάδα, έκδ. Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, Αθήνα, σ.  111-135.

ΨΥΧΟΓΙΟΣ Δημήτρης Κ., 1986, «Συμβολή στη μελέτη των δημογραφικών φαινομένων του 19ου αιώνα», Επιθώρηση Κοινωνικών Ερευνών 63, σ. 133-200.

−, 1987, Προίκες, φόροι, σταφίδα και ψωμί. Οικονομία και οικογένεια στην αγροτική Ελλάδα του 19^ου αιώνα, Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, Αθήνα.

−, 1994, Το ζήτημα των εθνικών γαιών, Αγροτική Τράπεζα της Ελλάδος, Αθήνα.

−, 2002, “Ως σήμερον ως αύριον και ως χθες” , στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (Επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), οργάνωση − έκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), Αθήνα, σ. 251-265.

ΨΥΧΟΓΙΟΣ Ντίνος Δ., 1950, Ο κώδικας της Παναγίας της Λεχαινίτισσας και τα Λεχαινά, εκδοτικός οίκος Τούλας-Μαύρακος, εν Πάτραις.

−1951, «Οι Γιανίτσαροι»,  Ηλειακά, τεύχος Α΄, σ. 5-8, τεύχος Β΄, σ. 21-23, τεύχος Γ΄, σ.41-44.
−, «Ο Γιανιτσαρίστικος χορός (με μια φωτογραφία)», εφημ. Ο Κάμπος των Λεχαινών, αρ.φ.35-36, Δεκ.- Ιαν. 1972.

−, 1958, «Η Ώλενα», Ηλειακά, από το τεύχος ΙΔ΄- ΙΕ΄ (1958), σ. 326-330 και στα επόμενα, σε συνέχειες
−, 1964, Ο Γιανιτσαρίστικος χορός. Περ. Ελλάδα, τχ 13-14.

ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη (βλ. και τις ηλεκτρονικές αναρτήσεις στις ιστοσελίδες: fiestaperpetua.blogspot.com  και psychogiou.blogspot.com)

−, 1987,  Λεχαινά. Ο τόπος, τα σπίτια, καλλιτεχνική επιμέλεια Σωσώ Κατσούφη-Σεβδαλή,  εκ παραδρομής, Λεχαινά.

−, 1997, «Οι δικοί μας άγνωστοι. Ακολουθώντας το δρόμο του κοπαδιού από τα χειμαδιά της Βουπρασίας στην Πίνδο», Αλφειός 12-13, σ.  105-119.

−, 1998, «Εξεκίνησες και πάεις για να φύγεις… Ο θάνατος ως διάβαση σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι», Εθνογραφικά 11, σ. 77-109.

−, 2000, «Οι δρόμοι των νερών και των κοπαδιών: οι τελευταίοι νομάδες κτηνοτρόφοι στη βορειοδυτική Πελοπόννησο», στο Β. Νιτσιάκος − Χ. Κασίμης (επιμέλεια), Ο ορεινός χώρος της Βαλκανικής. Συγκρότηση και Μετασχηματισμοί, εκδ. Πλέθρον-Δήμος Κόνιτσας, Αθήνα, σ.  163-183.

−, 2003, «Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη», στο Μπάδα Κωνσταντίνα (επιμέλεια), Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου: το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60, (Πρακτικά Ημερίδας, 23 Σεπτεμβρίου 2000), έκδοση Παν/μιο Ιωαννίνων-Μεταίχμιο-Δήμος Αγρινίου, Αγρίνιο, σ.  77-115.

−, 2003Α, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί και σιτάρι. Αντιλήψεις για τη μεταθανάτια ζωή στις επιμνημόσυνες γυναικείες τελετουργίες», στο Φώτης Τερζάκης (επιμέλεια) Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊστορικές προοπτικές, Αρχέτυπο, σ. 364-403.

−2004, «Για την “Ελένη” και το Μάη», εφημερίδα Κυριακάτικη Αυγή 20/5/2004, ένθετο Αναγνώσεις, σ. 28-29 (αναδημοσίευση από την εφημερίδα Ελεύθερο Βήμα της Ηλείας, 17/5/2004, σ. 20-21).

−, 2004Β, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», στο Θανάσης Φωτόπουλος (επιμ.), Arab and Islamic World. History, Culture, Relations with Hellenism (1^st International Congress of Oriental and African Studies, Λάμπεια Ηλείας, 19-21 Σεπτ. 2003), Journal of Oriental and African Studies, vol. 13, σ.  233-276.

−2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. αρ. 24, Αθήνα.

−, 2008Α, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο στο λαογραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και Ελένης] στον Καραβάδο», στο  Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική Λαογραφία, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 27, σ. 197-244.

−, 2009Α, «Αναζητώντας τα ίχνη της Ελένης στη λαϊκή παράδοση της Άνω Μεσσηνίας», ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών,  «Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός» (19-21 Νοεμβρ. 2009), υπό έκδοση στην Επετηρίδα του ΚΕΕΛ.

−, 2010, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας της Λάμιας  στα Διλινάτα,  στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης”  για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20 , σ. 163-199.

−, 2011, “Mycenaean and Modern Rituals of Death and Resurrection: Comparative Data based on a Krater from Hagia Triada, Elis”,  στο Lena Cavanagh, William Cavanagh and James Roy (επιμέλεια), Honouring the Dead in the Peloponnese. Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April 2009, Nottingham University, Center of Spartan and Peloponnesian Studies, CSPS On Line Publications 2, prepared by Sam Farnham, σ. 613-642.

−, 2012, «Οι συλλογές  λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία», στο Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας - 23, σ. 1045-1080.

−, 2013, «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη “Λάμια” και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», στο Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (Ποίηση, πεζογραφία, θέατρο), Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου (Αθήνα, 8-12 Δεκεμβρίου 2010), επιμέλεια ύλης - επιστημονική επιμέλεια Γιώργος Βοζίκας, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 30, τ. Β΄, Αθήνα, σ. 657-679.

−, 2014, “Memory and narrative in carnival mimic representations in Nedussa, Messinia, Greece”, στο Aikaterini Polymerou-Kamilaki – Evangelos Karamanes – Ioannis Plemmenos (edts.), Narratives Across Space and Time: Transmissions and Adaptations, Proccedings of the 15^th Congress of the International Society for Folk Narrative Research (June 21-27, 2009, Athens,   volume I-III, Academy oi Athens, Publications of the Hellenic Folklore Research Center-31, τόμος III, σ. 121- 144 (βλ. και ηλεκτρονική ανάρτηση στο  academia.edu).

―, χ.χ.,  «Το πεδίο της επιτόπιας έρευνας ως ταξίδι στο χώρο, το χρόνο και το λόγο:  η περίπτωση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 30-31, υπό έκδοση

VENTO Urpo, 2007, “Masks and Mumming Traditions in Finland and Karelia”, στο Terry Gunnel, (επιμ.), Masks and Mumming in the Nordic Area, Acta Academiae Regiae Gustavi Adolfi XCVIII, 98, Ουψάλα, σ. 327-365

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ  ΕΠΙΤΕΛΕΣΗΣ, ΠΡΟΒΟΛΗΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΓΡΑΦΗΣ ΑΓΕΡΜΙΚΩΝ ΔΡΩΜΕΝΩΝ  ΣΤΗ Β.Δ.  ΗΛΕΙΑ

[ Δημοσιεύεται συμπληρωματικά με τη σχετική βιβλιογραφία, με την παράκληση για τυχόν  διορθώσεις όσο και συμπληρώσεις από κατοίκους της περιοχής και ειδικούς ].

Α. ΑΓΕΡΜΟΣ ΤΟΥ «ΜΑΗ»

1887

Αποστολή Εγκυκλίου από τον Νικόλαο Γ. Πολίτη, προϊστάμενο της  Γενικής Εφορίας των Δημοτικών Σχολείων και Ιδρυτή της Ελληνικής Λαογραφίας προς τους εκπαιδευτικούς για την καταγραφή στοιχείων του λαϊκού πολιτισμού.

1887 Δεκ. -1888 Ιούν.

Καταγραφή των τραγουδιών «του Μαγιού», του λεχαινίτικου αγερμού της Πρωτομαγιάς από τον Σχολάρχη Λεχαινών Χαράλαμπο Παπαδημητρακόπουλο και αποστολή τους μέσω επιστολών προς τον Ν. Γ. Πολίτη.

1890 (περίπου)

Καταγραφή  του αγερμού της Πρωτομαγιάς από τον Λεχαινίτη λογοτέχνη Ανδρέα Καρκαβίτσα. (πρώτη δημοσίευση;)

1918

Οι  χειρόγραφες επιστολές  του  Σχολάρχη Χ. Παπαδημητρακόπουλου εντάσσονται από τον Ν. Γ. Πολίτη στο αρχείο χειρογράφων του «Λαογραφικού Αρχείου», στην «΄Υλη Πολίτου», με αριθμό χειρογράφου αρ. 431-43…

1974

Δημοσίευση του  δρώμενου του «Μάη» στα «Άπαντα» του Α. Καρκαβίτσα.

2003

Ανακοίνωση από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού για τις επιστολές του Χ. Παπαδημητρακόπουλου με το έθιμο «του Μαγιού» στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο «Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας», στην Ακαδημία Αθηνών.

2006

Ομιλία της ερευνήτριας Ελένης Ψυχογιού στα Λεχαινά, στο πλαίσιο των εκδηλώσεων «Σάββατα στο Σταθμό» της τοπικής πολιτιστικής Ομάδας «Φράγμα» με θέμα: "Γέροι" και "Γενίτσαροι", ακόλουθοι της Μητέρας-Γης: διαχρονικές θιασικές ομάδες στα Λεχαινά και στον Κάμπο», με προβολή διαφανειών.

2011-2014: Δημιουργία video με θέμα τους Γενιτσαραίους με επιμέλεια και κείμενα Ελένης Ψυχογιού

2014, Φεβρουάριος: Ημερίδα και παρουσίαση της videoταινίας για τους Γενίτσαρους, στη δημοτική αίθουσα εκδηλώσεων  «’Αστρον» στα Λεχαινά. Διοργάνωση: Εθιμοτοπικός Σύλλογος. Ομιλήτριες: Μιράντα Τερζοπούλου, Ελένη Ψυχογιού.

Β. ΑΓΕΡΜΟΣ «ΓΕΝΙΤΣΑΡΙΣΤΙΚΟΣ»

1920

Μαρτυρίες από Στρουσαίους και Λεχαινίτες «Γενίτσαρους» για την τέλεση του Γενιτσαρίστικου στα χωριά του κάμπου κατά τη δεκαετία του 1920.

1922

Φωτογραφία γκοτσαριάς Γενιτσαραίων  στα Λεχαινά.

1928

Μαρτυρία του Π. Α. Αναστόπουλου για την τέλεση του γενιτσαρίστικου χορού.

1948-1954

Έρευνα του Ντίνου Ψυχογιού στους παλαιούς Γενίτσαρους για το Γενιτσαρίστικο χορό και προετοιμασία της αναβίωσής του.

1954

Αναβίωση με πρωτοβουλία του εκδότη των ΗΛΕΙΑΚΩΝ Ντίνου Ψυχογιού στα  Λεχαινά τις  Απόκριες 28-2-1954,  με την παρουσία του καθηγητή Λαογραφίας της φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών και Διευθυντή του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών Γ.Α. Μέγα.  Συμμετείχαν γκοτσαριές από Λεχαινά, Στρούσι, Βαρθολομιό, Μυρσίνη.

− Φωτογράφιση του έθιμου από τον Λεχαινίτη φωτογράφο Τ. Στεφανάκια

 1956
Επανάληψη του χορού στα Λεχαινά τις Απόκριες. Συμμετείχαν  η Λεχανίτικη και η Στρουσαίικη γκοτσαριά.

− Φωτογράφιση του έθιμου από τον Λεχαινίτη φωτογράφο Τ. Στεφανάκια

1974

Έκδοση του βιβλίου του Χ. Λάττα για το Στρούσι, με μαρτυρίες για το Γενιτσαρίστικο.

1975

Καταγραφή μαρτυριών για το Γενιτσαρίστικο από την Ελένη Ψυχογιού, ερευνήτρια στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών.

1977

Ο Γιανιτσαρίστικος χορεύεται ξανά μετά τη μεταπολίτευση στο Καρναβάλι των Λεχαινών από τη λεχαινίτικη γκοτσαριά με πρωτοβουλία του πολιτιστικού Συλλόγου «Ανδρέας Καρκαβίτσας».  

1978
Μαγνητοσκόπηση από συνεργείο της ΕΡΤ- προβολή στην εκπομπή του Παναγιώτη Μυλωνά (19-3-1978).

1979
Η Δώρα Στράτου παρακολουθεί και βιντεοσκοπεί στα Λεχαινά τον Γιανιτσαρίστικο χορό προσκαλεσμένη από τον  Ντίνο Ψυχογιό και τον εντάσσει στα χορευτικά του Φιλοπάππου (4.3.1979).

1981

Κινηματογράφηση του γενιτσαρίστικου χορού από την STEFI (εταιρεία παραγωγής κινηματογραφικών και διαφημιστικών ταινιών) με πρωτοβουλία του Βασίλη Κατσούφη, εκ των συν-ιδιοκτητών της Εταιρείας.

Δεκαετία  1980

Ο χορός  συνεχίζεται σχεδόν απρόσκοπτα κάθε χρόνο, με τη φροντίδα και του «Εθιμοτοπικού Συλλόγου» κυρίως από τη Λεχαινίτικη και μερικές φορές και από τη Σουλεϊμανέικη (Μυρσίνη) γκοτσαριά.

Δεκαετία  1980 κ.ε.

− Ο Λεχαινίτης φωτογράφος Χαράλαμπος Παλλαδινός  φωτογραφίζει και βιντεοσκοπεί κάθε χρόνο τον «Γενιτσαρίστικό», για επαγγελματικούς λόγους.

− Ο Μυρσιναίος τοπογράφος-μηχανικός Παναγιώτης Μανιάτης παρακολουθεί, στηρίζει, φωτογραφίζει και βιντεοσκοπεί τη «γκοτσαριά» της Μυρσίνης και δημιουργεί σχετικό αρχείο.

1995

Επιτόπια έρευνα με συμμετοχική παρατήρηση και καταγραφή  (συνεντεύξεις, ηχογραφήσεις, φωτογραφίσεις) του Γενιτσαρίστικου χορού από τους:  Ελένη Ψυχογιού (λαογράφο, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών), Ρένα Λουτζάκη Ανθρωπολόγο του χορού, Επίκουρη καθηγήτρια ανθρωπολογίας του Χορού στο τμήμα Μουσικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Αθηνών, Αγγελική Ροβάτσου, ανθρωπολόγο, Χάρη Σαρρή, μουσικολόγο, ….

;;;;;Συμμετοχή της «Γκοτσαριάς» του Στρούσι στο «Παγκόσμιο Συνέδριο Χορού» στην Αρχαία Ολυμπία.

Λύκειο Ελληνίδων- Δρανδάκης

Πελοποννησιακό Λ. Ι.  φυλλάδιο-παιχνίδι

2002

Καταγραφή με video-camera και φωτογράφιση όλης της διαδικασίας του γενιτσαρίστικου χορού το Σάββατο και την Κυριακή της Τυρινής από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού

2003
Συμμετοχή της Λεχαινίτικης τσετιάς των Γενίτσαρων στην εκδήλωση «Χορογραφήματα» στο Ηρώδειο, που οργάνωσε το Λύκειο Ελληνίδων (22.9.03)

2006

Καταγραφή με video-camera και φωτογράφιση όλης της διαδικασίας του γενιτσαρίστικου χορού το Σάββατο και την Κυριακή της Τυρινής από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού .

2009

Ανακοίνωση  από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού στο Διεθνές Συνέδριο «Τιμώντας τους νεκρούς στην Πελοπόννησο», στη Σπάρτη.

Ομιλία σχετική με  αγερμικά δρώμενα στη ΒΔ Πελοπόννησο από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού στο φεστιβάλ παιχνιδιών «Τοκατί» στη Βερόνα, Ιταλία

2008-2009

Πρόταση  της ερευνήτριας Ελένης Ψυχογιού  στο δήμο Λεχαινών για τη δημιουργία Μουσείου-«Στεκιού» για τους Γενίτσαρους στις πρώην αποθήκες του ΑΣΟ, με επιστημονική, μουσειακή και εκθεσιακή επιμέλεια του ΚΕΕΛ

Διονύσης Κράγκαρης, Ημερολόγιο πεδιάδος, Οροπέδιο, Αθήνα 2010, σ. 111-113.

2010-2012 Καταγραφή με video-camera και φωτογράφιση όλης της διαδικασίας του γενιτσαρίστικου χορού το Σάββατο Τυρινής από την ερευνήτρια Ελένη Ψυχογιού

2014-2015: Εργασία της Λεχαινίτισσας φοιτήτριας στη φιλοδοφική σχολή του ΚΠΑ, Αγγελικής Τσαγρή,  για τους Γενίτσαρους

---

[1] Βλ. σχετικά Ε. Ψυχογιού 1987.

[2]Σε επάλληλες ιστορικές φάσεις ή και συγχρονικά. Βλ. Παναγιωτόπουλος 1985∙ Nακρατζάς 1992· Ζακυθινός 1945: 36-65 αλλά και Fallmerayer 1984· 2002. Για τη συμβολική και αφηγηματική παράδοση των Ρομά, με παραδείγματα και από την Ηλεία, βλ.  Χριστοπούλου 2002. Θέτω εισαγωγικά στα εθνοτικά ονόματα, γιατί δεν γνωρίζουμε ποιάς επακριβώς προέλευσης και σύνθεσης πληθυσμούς αντιπροσωπεύουν οι γενικευμένοι αυτοί εθνοτικοί όροι (ακόμα και το «Ελληνες», βεβαίως, ενίοτε), δεδομένων των επιμέρους διαφοροποιήσεων στο εσωτερικό κάθε τέτοιας ετεροπροσδιοριζόμενης στην προφορικότητα (όσο και στις γραπτές πηγές) πληθυσμιακής και πολιτισμικής ομάδας. Επίσης δεν μπορούμε να πούμε ομογενοποιημένα «χριστιανοί» ή «μουσουλμάνοι» για μακρές χρονικές περιόδους και εκτός συγκεκριμένου ιστορικού πλαίσιου, δεδομένου ότι υπάρχουν έντονες διαφοροποιήσεις και αντιπαλότητες και στο εσωτερικό κάθε θρησκευτικής ομάδας, καθώς και συγκρητισμοί ανάμεσα σε διαφορετικές ομάδες (για τις σύνθετες ιστορικές και ανθρωπολογικές όψεις του όρου συγκρητισμός σε διαπολιτισμικό επίπεδο βλ. Stewart και  Shaw 1994.

[3] Βλ. και Ψυχογιός Δ. Κ. 1987· Τερζοπούλου. Ψυχογιού,  «Ρόλοι φύλων και σχέσεις συγγένειας μέσα απ' τα γαμήλια τραγούδια», Revue des Etudes Neo-Helleniques II/1-2, σ.  89-124· των ίδιων, « “Άσματα” και τραγούδια….»,  ό.  π.· Ελένη Ψυχογιού, «Εξεκίνησες και πάεις για να φύγεις…: Ο θάνατος ως διάβαση σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι», Εθνογραφικά 11 (1998), σ.  77-109· πβ. και Ελ. Π. Αλεξάκης,  Τα γένη και η οικογένεια στην παραδοσιακή κοινωνία της Μάνης, Αθήνα.1980· του ίδιου, «Αναζητώντας τις οικογενειακές δομές στη νεότερη Ελλάδα. Η περίπτωση της πολυπυρηνικής οικογένειας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνκής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 29-30 (1999-2003), σ.  35-60.

[4] Πβ. και Τερζοπούλου 2003.

[5] Πβ. και Turner 1974: 234. «…Παλιά ήτανε σπάνια τα λεφτά, αυτά τους δίνανε, κρασί, λάδι, σταφίδα, στάρι. Φτωχοί χορεύανε, δε χορεύανε οι νοικοκυραίοι, να το πούμε έτσι. Και πηγαίνανε για δεκαρολογία. Το έθιμο όμως το συνεχίζανε με πίστη…» (από συνέντευξη του Ντίνου Ψυχογιού στους Διονύση Κράγκαρη, Γιώργο Γώτη και Ανδρέα Φουσκαρίνη στο Περιοδικό Διάλογος 15 (1981), σ.… , αναδημοσίευση στην Ηλειακή Πρωτοχρονιά 9, σ. 507)∙ η οικονομική σημασία δεν θεωρείται αμελητέα από τους καλαντιστές ούτε και στις μέρες μας άλλωστε, όπως φαίνεται και από τα λεγόμενα  όσων  συμμετέχουν σήμερα στην «Λαζάρα» που επιτελείται στη Βόνιτσα (βλ. Ψυχογιού 2003Α). Όψεις της ταυτότητας, του ετεροπροσδιορισμού και των σχέσεων των Ρομά στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία βλ. στο συλλογικό τόμο Οι Ρομά... 2002. Για τις περιθωριακές ομάδες γενικότερα βλ. Γερούκη 1998· πβ. και Μαλτέζου 1999.

[6] Βλ. Turner 1982: 20-60· Μαλτέζου 1999· Γερούκη 1998. Πβ. και Τερζοπούλου 2003. Ενδεικτική για τη “ληστρική”, πλιατσικολογική πρακτική στο πλαίσιο των τοπικών ανδρικών αυτών αγερμών, είναι η μαρτυρία του Ντίνου Ψυχογιού: «…Εκείνο που θυμάμαι εγώ, είναι , όταν ήμουνα παιδάκι 12 χρονών [το 1927], την τελευταία φορά ήρθανε κάτι Στρουσαίοι [Γενίτσαροι] και μάλιστα θυμάμαι πήγανε στη φωλιά και πήρανε ό,τι λεφτά βρήκανε, εκτός από τα λεφτά που τους δώσαμε. Δεν άφησαν ούτε τους φώλους. Αυτό ήτανε το συνήθειο, το έθιμο. Γι αυτό, όταν οι γυναίκες ακούγανε ταβούλια, πηγαίνανε στις φωλιές και μαζεύανε τ’ αυγά, προτού φτάσουν οι Γενιτσαραίοι…» (από συνέντευξή του στους Διονύση Κράγκαρη, Γιώργο Γώτη και Ανδρέα Φουσκαρίνη στο Περιοδικό Διάλογος 15 (1981), και αναδημοσίευση στην Ηλειακή Πρωτοχρονιά 9 (2009), σ. 507)∙ βλ. και Ψυχογιός Ντ. 1951· πβ. και Ψυχογιού 2003^Α: 80. Βλ. επίσης Δαμιανάκος 1987: 65-97.

[7] Δεδομένης και της σύνθετης σημασίας του ρήματος  «παίζω» στην ελληνική, τα εν λόγω δρώμενα είναι και «ιερά παίγνια» (βλ. Huizinga).

[8] Βλ. Turner 1982: 26-27, 1988: 234· πβ. και Πανόπουλος 2005: 23.

[9] Βλ. Πετρόπουλος 1969.

[10] Λα Τσέκλα 2004: 78.

[11] Βλ. Παπαταξιάρχης, Λα Τσέκλα 2004: 63-79.

[12] Λα Τσέκλα 2004: 77.

[13] Βλ. σχετική ανάλυση στο Loutzaki 2003· βλ. και Ψυχογιού 2004^Α: 153-156. Κλέφτες….Πβ. και Γλύκατζη-Αρβελέρ 2004. Για το συγκεκριμένο μαγιάτικο αγερμό, λόγω του τρόπου καταγραφής,  δεν παραδίνεται τέτοια μαρτυρία. Έχουμε όμως για την τοπική μετεξέλιξή του ως αποκριάτικου «Γενιτσαρίστικου» χορού, οπότε  αφορά και αυτόν                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   κατά ένα τρόπο (βλ. Ψυχογιός  Ντ. 1951).

[14] Πβ.  και Τερζοπούλου 2003, 2004.

[15] Πλήρη, λεπτομερειακή περιγραφή βλ. και Ψυχογιός 1951· Λάτας 1974.

[16]

[17] Πβ. και Λα Τσέκλα 2004: 73-75, 167-177. 

[18] Είναι νομίζω αξιοσημείωτο, χωρίς να θέλω να προβώ σε ταυτίσεις,  ότι το σχήμα αυτού του τελετουργικού εξαρτήματος θα μπορούσε να αντιπαραβληθεί  με ένα αντικείμενο εν είδει σφυριού που κρατάει μια ίερατική ή θεϊκή μορφή σε ένα όστρακο από μυκηναϊκό αγγείο με σκηνή θρήνου που βρέθηκε σε τάφο του μυκηναϊκού  νεκροταφείου της Αγ. Τριάδας στην ορεινή  ΒΑ Πηνεία της Ηλείας, στα σύνορα με την Τριταία της Αχαΐας (βλ. συγκριτικά τις φωτ. αρ….)βλ. Ολυμπία…

[19]

[20] Ανδρουλάκη, ιδακτορικό κοπέλας

[21] Ψυχογιός 1951: 21-22.

[22] Λουτζάκη, Ψυχογιού 2008.

[23] Αναφέρει ο νεότερος χορευτής Ανδρέας  Καρκαβίτσας (ομώνυμος δισεγγονός, από αδελφό, του συγγραφέα-καταγραφέα του «Μάη, Α. Καρκαβίτσα) για το χορό του «δάσκαλου» γερο-Τασσόπουλου, από τον οποίο και μυήθηκε σε αυτόν:  «..είχε φύγει από τον εαυτό του, δεν έβλεπε τί γινόταν γύρω του και χόρευε γενιτσαρίστικο με τα σγουτζούδια [τα χαρμπιά ή μασάκια] κρεμασμένα  στη μέση του...»(Διάλογος 1 (….), σ. 17).

[24] Παλαιότατο πέτρινο γεφύρι στα σύνορα του ομώνυμου χωριού Στρούσι, πάνω στο λαγκάδι «Μπαραμπούτι»,  που ανάγεται στα χρόνια της Τουρκοκρατίας ή και τα Βυζαντινά. Το χωριό διέθετε περίφημη  δική του ανταγωνιστική αγερμική ομάδα, «γκοτσαριά»,  ενώ θεωρείται από τους παλαιούς επιτελεστές σαν η «φωλιά», η πηγή του Γενιτσαρίστικου χορού (βλ. Διάλογος 1). Στο γεφύρι αυτό συναντιόντουσαν οι ανταγωνιστικές «τσετιές»/Γκοτσαριές  και συχνά γινόντουσαν αληθινές μάχες μεταξύ τους. Ο φόνος ωστόσο περιλαμβάνεται και στα νεκραναστάσιμα μιμητικά μοτίβα της Αποκριάς.

[25] Ο Ψυχογιός επεξηγεί ότι σημαίνει σπίτι, μπορεί όμως να σημαίνει και καρτέρι,  «βίγλα».

[26] Ο ενοριακός ναός του χωριού Στρούσι, όπου και το θρυλικό γεφύρι.

[27]Βλ. Ψυχογιός 1951: 22-23: Η μνεία των «Γύφτων» υποδηλώνει εν πολλοίς και την εθνοπολιτισμική συγκρότηση της «Γκοτσαριάς», αφού, πέραν των οργανοπαικτών-μουσικών,   μερικά από τα μέλη της σήμερα  είναι ντόπιοι που ανήκουν σε αυτή την εθνοτική ομάδα (πβ. σχετικά και Ε. Ψυχογιού, «Η πόλη θυμάται…», ό. π.).

[28] Αυτόθι.

[29] Από μαρτυρία του Στρουσαίου  πρωτόγκοτση της Λεχαινίτικης τσετιάς της περιόδου του Μεσοπολέμου, γέρο-Τάση Τασόπουλου, ο οποίος δίδαξε και την τσετιά των νεότερων Λεχαινιτών που πήραν μέρος στην αναβίωση του έθιμου από τον Ψυχογιό (βλ. Διάλογος 1, σ. 17),

[30]Πβ. και Γερούκη 1998: 104: «....κάθε «περιθωριακός» είναι εν δυνάμει «εγκληματίας», όπως κάθε «εγκληματίας» είναι εξ ορισμού «περιθωριακός»....»

[31] Aναφέρομαι βεβαίως στον 19^ο αι., αν και η χρήση των αλόγων ως μεταφορικού μέσου στον κάμπο κράτησε τουλάχιστον ως τα μέσα του 20ού αιώνα. Οι μικρές αποστάσεις ανάμεσα στα χωριά και ο βατός κάμπος της Μυρτουντίας διευκόλυναν τις αγερμικές μετακινήσεις σε ακτίνα και δεκαπέντε χιλιομέτρων, κατά τις μαρτυρίες (πβ. και Ψυχογιού 1990: 514).

[32] Για την επίμονη  σχέση της  «γριάς» με την Αποκριά σε γονιμικό επίπεδο στην ευρύτερη περιοχή βλ. τις σχετικές μαρτυρίες παρακάτω, στην υποσημ. αρ. 54.

[33] Βλ Barthes 1988: 93-136·  Ricoeur 1990· πβ. και Ong 1997.

[34] Ωστόσο  επισημαίνω και πάλι ότι η ίδια η τελετουργική αφήγηση προκύπτει μέσα από διαφορετικά επίπεδα, συνήθως αποσπασματικά, και αναδεικνύεται μόνο μέσα από τη σύνθεση των επιμέρους στοιχείων της  (βλ. Ong 1997). Παράδειγμα μιας κατά το δυνατόν συνολικής  ανάδειξης της  τελετουργικής αφήγησης κατά την  επιτόπια επιτέλεση βλ. Ψυχογιού 1998, 2003Α.

[35] Βλ. Βlum και Blum 2005· Μαρκίδης 2003.

[36] Βλ. και Ψυχογιού 2008.

[37] Βλ. και Ψυχογιού 2008.

[38] Βλ. και Ψυχογιού 2014.

[39] Η σχέση της βλαστικής Γης-Μαυρηγής-Ελένης  με τα έθιμα της Αποκριάς στην ευρύτερη περιοχή, αναδεικνύεται και από το θεατρικό «όργωμα» της γης που επιτελούσαν μέχρι τη δεκαετία του 1970  στο γειτονικό  χωριό Πόρτες). Για αντίστοιχα αποκριάτικα δρώμενα άροσης, σποράς, θερισμού  στη Νέδουσα της Αλαγονίας στη Μεσσηνία και τη σχέση τους με τη «Μαυρηγή», βλ. Ε. Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π. Τα παραπάνω ενισχύονται  και από την κυριολεκτική ονομασία «Μπαμπούγεροι» (ήτοι οι γέροι της μπάμπως, δηλαδή της «γριάς») ανάλογων οργιαστικών θιασικών ομάδων στην Καλή Βρύση Δράμας  και άλλων στη βόρεια Ελλάδα.

[40] Πβ. της Τρίχας το γιοφύρι άπ’όπου περνάει ο Χάροντας με τους αποθαμένους, για να τους πάει στον κάτω κόσμο,  στα μοιρολόγια (βλ. Ε. Ψυχογιού, Μαυρηγή και Ελένη…, ό π.)

[41] Βλ. Ψυχογιού 2008.

[42] Χρήστου κλπ Ντετιέν

[43] Πβ. και Παττίχης 1976: 184, σχόλιο 12 για τη σημασία της λέξης ωραία και δη σε σχέση με τη Ελένη.

[44] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ ^· πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

[45] Βλ. Ψυχογιός 1951.

[46] Ο Ψυχογιός πραγματοποίησε  εν τέλει κάτι που ο Σχολάρχης  ίσως να μη είχε καταφέρει: να φέρει δηλαδή στα Λεχαινά τον προ-προκάτοχο του Γ. Α. Μέγα, τον  ιδρυτή τού τότε Λαογραφικού Αρχείου (και νυν ΚΕΕΛ) Ν. Γ. Πολίτη.

[47] Από τη συνέντευξη στους Διονύση Κράγκαρη, Γιώργο Γώτη και Ανδρέα Φουσκαρίνη στο Περιοδικό Διάλογος 15 (1981), αναδημοσίευση στην Ηλειακή Πρωτοχρονιά 9 (2009), σ. 507

[48] Μάλλινες κεντητές περικνημίδες, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής −ενίοτε και της γυναικείας− παραδοσιακής φορεσιάς.

[49] Το γνωστό πολυτελές, κεντητό πανωκόρμι, είδος γιλέκου με ψευτομανίκια που κρέμονται πίσω στην πλάτη, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής παραδοσιακής φορεσιάς, γνωστό και ως μεϊντάνι ή μεϊντανογέλεκο.

[50] Μια ανάλογη περιγραφή για το δρώμενο −και ως προς το τραγούδι− διαθέτουμε και από τον Άγιο Δημήτριο Ναυπακτίας, περιοχή με την οποία τα Λεχαινά είχαν πολλές σχέσεις  (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1799:35-36, καταγραφή Βασ. Σακελλαρίου, 1952). Τα τραγούδια εξάλλου του έθιμου από τη δυτική Στερεά Ελλάδα, την Ήπειρο  και τα Επτάνησα στο σχετικό φάκελο στο Αρχείο Τραγουδιών του ΚΕΕΛ έχουν μεγάλες ομοιότητες μεταξύ τους. 

[51] Βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Γενίτσαροι», ό. π.· I. Loutzaki , «Dance Expeditions in Greece …», ό. π.· Μ. Ζωγράφου, Ευετηρικά λαϊκά χορευτικά δρώμενα…», ό. π.

[52] Βλ. I. Loutzaki , «Dance Expeditions in Greece …», ό. π.·

[53] Βλ. Διάλογος 1  και Διάλογος 15 (1981), σ. 507

[54] Βλ. παραδείγματος χάρη: <<...Τις Απόκριες γινόσαντε μπούλες. Χτυπιόσαντε με τη στάχτη, με κάτι τράστα [ταγάρια, σακούλες], εκρεμάγανε στη μέση τσου κάτι τσοκάνια,
κάτι μπίπες [κουδούνια για τα γίδια], παλιοκαπότες [κάπες βοσκού],
γουρουνοτόμαρα. Παρασταίνανε την αρκούδα, το γουρούνι. Πάνε 5-6 χρόνια
που δεν τα κάνουνε. Ο ένας καβάλαγε τον άλλονε. Πλακώνανε οι άντρες να
βουτήξουνε κανιά γυναίκα, τσου βαρήγανε 'κείνες με τη ρόκα. Μέσ' στη
σκέπη [μαντήλι] η στάχτη, τη ρίνανε στα μούτρα του άλλου! Ο πατέρας
εδώ του αγροφύλακα με τον παππούλη του, πατέρας και παιδί, εζεχνόσαντε
πως ήσαντε βόιδα [βόδια] και κάνανε πως [οργώνανε], εσπέρνανε'δώ
χάμου, στην πλατεία με τη στάχτη. Άλλονε τόνε ντύνανε με το
γουρουνοτόμαρο χλωρό, με τα ξύγγια [από τα χοιροσφάγια, που τα κάνανε
την Πέμπτη πριν την Κυριακή της Αποκριάς, την Τσικνοπέμπτη], αρκούδα
και τα σκυλιά πηγαίνανε από πίσω. Εβάνανε μπροστά τσου κουτάλες,
κρεμμύδια [ως φαλλικά σύμβολα], εμουρλαινόσαντε από τα γέλια.."
(Πόρτες Αχαΐας. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, σ. 250-251.αφηγείται ο Βασίλειος
Μακρής, 78 ετών, εγγράμματος. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ελένη Ψυχογιού
1978). Αντιγράφω επίσης από ανάρτηση του Ηλείου σκηνοθέτη Δημήτρη Σπύρου στο fb κατά τις Απόκριες του  2014: «…Αλλά μπούλες ντύνονται την Κυριακή της Αποκριάς και σ΄άλλαμέρη της Ελλάδας, όπως στο χωριό μου, τα Διάσελλα Ολυμπίας. Είναι έθιμο του οποίου οι ρίζες χάνονται στο βάθος του χρόνου. Με δυο λόγια:
η κάθε παρέα(τσετιά) αποτελείται από τέσσερα τουλάχιστον άτομα, που
είναι μόνο άνδρες μεταμφιεσμένοι. Ο γέρος ή στάχτιαρης, η γριά, ο
γαμπρός και η νύφη. Φοράνε μάσκες, που εδώ τις λέμε μπαρμπούτες, εκτός
από το στάχτιαρη που φοράει λαγοτόμαρο. Η κάθε τσετιά μπορεί να έχει
δυο γέρους (σταχτιαραίους) κι επί πλέον ένα γιατρό. Η ηγετική φιγούρα
στις μπούλες είναι ο γέρος. Με το λαγοτόμαρο και την κατσούλα του, με
τα τεράστια κουδούνια κρεμασμένα στη μέση του και το τσουβαλάκι με
στάχτη, δεν αφήνει κανένα να πειράξει τη γριά του ή να "χουφτώσει" τη
νύφη. Η γριά καμπούρα συνήθως, με το ταγάρι της και το κανίστρι
μαζεύει ό,τι τις δίνει ο κόσμος. Από αυγά μέχρι τσαπέλες (ξερά σύκα)
και καρύδια. Τα πειράγματα τις αρέσουν και τα "χουφτώματα" παρά τα
γεράματά της. Ο γαμπρός ντυμένος με φουστανέλα, γιλέκο, φέσι. Παίρνει
χρήματα μόνο, προκειμένου να "βολέψει" τη νύφη, μπροστά στα μάτια του
κόσμου. Η νύφη είναι "του σκοινιού και την παλουκιού". Γουστάρει όλο
τον κόσμο. [Ο γιατρός παίζει ένα συμπληρωματικό ρόλο. "Ενέσεις" σε
ασθενείς και τέτοια. Ο χαμός γίνεται όταν συναντηθούν δυο διαφορετικές
παρέες (τσετιές). Οι σταχτιαραίοι χορεύουν και αδειάζει ο ένας τη
στάχτη του στον άλλο. Κλέβει ο γαμπρός τη νύφη της άλλης παρέας,
κυνηγητά... Κόλαση. Μέθεξη. Διονυσιασμός...»

[55] Σε αυτή την υπόθεση συμβάλλει νομίζω και το γεγονός ότι σήμερα στην Ανδραβίδα, που έχει επίσης μεγάλη παράδοση στον αποκριάτικο  «Γενιτσαρίστικο», ο χορός  των Γενιτσαραίων περιλάμβάνεται στις επίσημες εκδηλώσεις για την Πρωτομαγιά.

[56] Η πρόσφατη στροφή της ιστορικής επιστήμης σε αυτά δεν αναιρεί αυτή την πραγματικότητα (βλ. και Κυρτάτας 2002).