Tuesday, February 16, 2016

Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης: το πανηγύρι του αγίου Κωνσταντίνου [και της αγίας Ελένης] στον Καραβάδο Κεφαλονιάς




 [Πρώτη δημοσίευση:


Ελένη Ψυχογιού,  «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο στο λαογραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και Ελένης] στον Καραβάδο», στο:  Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική Λαογραφία, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 27, Αθήνα 2008, σ. 197-244.

Βλ. επίσης: Ελένη Ψυχογιού,  «Tο πανηγύρι της  Παναγίας της Λάμιας  στα Διλινάτα,  στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης”  για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20 (2010), σ. 163-199 (βλ. το άρθρο και σε post αναρτημένο σε αυτό εδώ το blog καθώς και το post για την Ελένη/Αγιαλένη στην Παλική Κεφαλονιάς,(http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/11/blog-post.html) όσο και όλα τα άλλα σχετικά με την Ελένη/Αγιαλένη post μου σε αυτό εδώ το blog,  και http://psychogiou.blogspot.gr/2012/09/blog-post_20.html, "Παλιές και νέες ιστορίες", Ταξιδιωτικά-Περιηγητικά, Αχέροντας-Κέρκυρα).




Η επιστημονική συνάντηση στη μνήμη του προσφιλέστατου και αείμνηστου Λουκάτου και η επαναπροσέγγιση του έργου του, ιδιαίτερα τα βιβλία του για τον κύκλο του χρόνου, λειτούργησαν σε πολλαπλά επίπεδα, αφού μου έδωσαν τη δυνατότητα και να «συνομιλήσω» μεταθανάτια με το συγγραφέα πάνω σε θέματα της λαϊκής λατρείας όσο και της πολιτισμικής σημασίας του χρόνου που απασχολούν και μένα ερευνητικά[1]. Ειδικότερα το κεφάλαιο στην Κεφαλονίτικη Λατρεία που ο Λουκάτος επιγράφει «Το πανηγύρι του άγιου Κωνσταντίνου στον Καραβάδο»[2] στάθηκε τώρα καταλυτικό για τη σχέση μου με τα γραπτά του θανόντα Λουκάτου, την Κεφαλονιά αλλά και για την παρούσα δημοσίευση, αφού άλλαξε κάπως το περιεχόμενο της προφορικής μου εισήγησης[3].
Η νέα αυτή ανάγνωση της ξεχασμένης, σχεδόν, από μένα περιγραφής του πανηγυριού του Αγιοκωνσταντίνου είχε σήμερα αποκαλυπτική σημασία, καθώς εμπίπτει, τώρα, στα δεδομένα της δικής μου έρευνας που αφορά τη σχέση των δύο αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης με την εποχή του χρόνου που γιορτάζεται η μνήμη τους. Επίσης τις ιστορικές, παραγωγικές και συμβολικές παραμέτρους που την αφορούν, όσο και τους θρησκευτικούς συγκρητισμούς που μπορεί να εμπεριέχει η αγιοποίησή τους. (βλ. http://www.kentrolaografias.gr/default.asp?TEMPORARY_TEMPLATE=10&image=/media/gallery/high/2232/images/big/eksofyllo_ghs.jpg).

 

 

  Κεφαλονιά. Η Λιβαθώ στο ΝΔ άκρο του νησιού. Στο άκρο δεξιά το βέλος σημειώνει το χωριό  Καραβάδος μέσα σε κύκλο.

Οι άγιοι Κωνσταντίνος και Ελένη

Όπως είναι γνωστό, ο Μέγας Κωνσταντίνος υπήρξε πρόσωπο ιστορικό με κοσμικούς θεσμικούς ρόλους και εξουσίες, ως Ρωμαίος αυτοκράτορας. Στις γραπτές πηγές αποδίδεται ως μεταρρυθμιστής και άνθρωπος γενικότερα μεταιχμιακός, αμφιλεγόμενος κριτικά για πολλά πολιτικά και ιστορικά ζητήματα αλλά κυρίως ως προς τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις μεταξύ «ειδωλολατρείας» και χριστιανισμού σχεδόν ως το τέλος του βίου του[4]. Ο Κωνσταντίνος αυτοανακηρύχθηκε ισαπόστολος εν ζωή και αγιοποιήθηκε από την Εκκλησία για τον ιστορικό ρόλο του και τη θεσμική προσφορά του στην επικράτηση του Χριστιανισμού κατά την ύστερη αρχαιότητα, κυρίως για την παύση των διωγμών και τη νομοθετική, θεσμική και δογματική παγίωση της Χριστιανικής Εκκλησίας στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Επίσης για την έναρξη της θεσμικής υποβάθμισης της αρχαίας θρησκείας, της λατρείας και των ναών, όσο και τη μείωση περιουσιακών στοιχείων των αρχαίων ιερών[5].

Η μορφή της μητέρας του Κωνσταντίνου, Ελένης, που ο ίδιος ανέδειξε ως Αυγούστα, επεκράτησε μέσα από εν πολλοίς άγνωστες θρησκευτικές, κοινωνικές, πολιτικές και αναπαραστατικές διαδικασίες να συναποτελεί εικονικά, όσο και λατρευτικά, ένα άρρηκτο «άγιο» ζεύγος με το γιο της. Προσωπικότητα επίσης αμφιλεγόμενη, εμφανίζεται στις πηγές για συμβάντα αμφισβητούμενα έως θρυλικά, αιματηρά αλλά και χριστιανικά, που αφορούν κυρίως τα τέλη του βίου της. Αναγνωρίσθηκε επίσης ως ισαπόστολος, κυρίως λόγω του επηρεασμού των Εθνικών να προσηλυτισθούν στο Χριστιανισμό, από το ζήλο της για τη νέα θρησκεία [6].

Η αγία Ελένη όμως τιμάται χριστιανικά κατεξοχήν για τη θρυλούμενη ανασκαφική ανεύρεση του Τιμίου Σταυρού στα Ιεροσόλυμα, στον τόπο του μαρτυρίου του Χριστού[7]. Σταυρό που αποτελεί και αναπόσπαστο τμήμα της θρησκευτικής αναπαράστασης του ζεύγους των αγίων στις εικόνες στους χριστιανικούς ναούς και που ανακαλύφθηκε χάρη και στη θρυλούμενη, επίσης, θαυμαστή βοήθεια του φυτού που αποκαλούμε βασιλικό[8].

Δικαιολογημένη λοιπόν ιστορικά, χριστιανικά και πολιτικά η αγιοποίηση, η τιμή και η λατρεία του αγίου Κωνσταντίνου σε χριστιανικούς ναούς. Φέρουν κυρίως το όνομά του αλλά συνευλαβείται σε αυτούς με τη μητέρα του αγία Ελένη, κυρίως στην ανατολική αλλά και στη δυτική Εκκλησία, όσο και με κοινή θρησκευτική απεικόνιση σε όλους σχεδόν τους ορθόδοξους χριστιανικούς ναούς και τις μονές. Μια συμβολοποίηση που όπως είναι επίσης γνωστό, συνυπήρξε για τον άγιο Κωνσταντίνο με την «ειδωλολατρική». Γιατί ως Ρωμαίος αυτοκράτορας «θεοποιήθηκε» και είχε ναούς στο όνομά του ως θεός – βασιλιάς – Ήλιος. Πρακτική συνήθης, όπως είναι γνωστό, για τους αυτοκράτορες στο πολιτικό και θρησκευτικό πλαίσιο της μεταιχμιακής θρησκευτικά όσο και παρακμιακής ύστερης ρωμαϊκής αρχαιότητας[9].

Η αγιοποίηση ωστόσο αυτού του βασιλικού ζεύγους μάνας – γιού, με τον βεβαρυμμένο με θανάσιμα – και μάλιστα από χριστιανική άποψη – αμαρτήματα βίο, προκύπτει διφορούμενη και ως «δοτή» άνωθεν, με τη συναποδοχή και τη συνεργασία της πολιτικής και της θρησκευτικής εξουσίας[10]. Τα ιστορικά αυτά πρόσωπα, επομένως, δεν μπορούν να κατατάσσονται στους καθαυτό θαυματουργούς μάρτυρες και Άγιους της Χριστιανικής θρησκείας που αγίασαν και κατέστησαν, την ίδια περίπου εποχή, λαϊκά πρότυπα και αποδέκτες λατρείας χάρη στη δύναμη της χριστιανικής πίστης και του μαρτυρίου τους για αυτήν, του ενάρετου και ασκητικού βίου ή της μετάνοιας, της θαυματουργής τους δύναμης ή της διδασκαλίας και της συνεισφοράς τους στη δογματική θεμελίωση της Εκκλησίας[11].

Άρα, σύμφωνα με τα παραπάνω γραπτά ιστορικά γεγονότα και τα λατρευτικά συμφραζόμενά τους είναι δύσκολο, νομίζω, να ερμηνευθεί σήμερα η αυθόρμητη λαϊκή πίστη και η λατρεία στα πρόσωπα των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης[12]. Γιατί από την έρευνα και την παρατήρηση των ναών, των μονών, των εικόνων, των αφιερωμάτων, των σχετικών πανηγυριών και των εν γένει λαϊκών λατρευτικών εκδηλώσεων προς τους δύο Αγίους, η λατρεία προκύπτει αδιάκριτη από αυτή που εκφράζεται στους «καθαυτό» αγίους, οι οποίοι φέρουν το θείο χάρισμα να διαθέτουν θαυματουργές και ιαματικές δυνάμεις λόγω της πίστης και του μαρτυρικού βίου τους.

Και αν είναι εύλογο να έχουν ιδρυθεί τοπικά από την Εκκλησία ενοριακοί ή άλλοι ναοί στην ιστορική και τη χριστιανική μνήμη τους, θεωρώ πως δεν είναι αυτονόητη η έκφραση της αυθόρμητης λαϊκής λατρείας προς αυτούς με την ανέγερση πλήθους ερημοκκλησιών, προσκυνηταριών (ή ακόμα και κοιμητηριακών ναών)[13]. Ωστόσο η λαϊκή πίστη στις θαυματουργές δυνάμεις τους, όπως προκύπτει από τις λατρευτικές πρακτικές και την προφορικότητα, είναι υπαρκτή στη λαϊκή παράδοση και λατρεία σήμερα και μάλιστα με ιαματική, γονιμική και αναβλαστικήση σημασιοδότηση, στο μεταίχμιο της ζωής και του θανάτου, όπως προκύπτει και από τον τρόπο που εντάσσει και ο Λουκάτος τη γιορτή τους στον κύκλο του χρόνου.

Αυτά τα συμβολικά στοιχεία της λατρείας τους θα μπορούσαν βεβαίως ν’ αποδοθούν σε παγανιστική θρησκευτική προέλευση με χριστιανική επικάλυψη, όπως έχει δειχθεί πως συμβαίνει με αρκετές από τις χριστιανικές γιορτές αγίων. Λόγω όμως των συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτικών συνθηκών – όπως προαναφέρθηκαν συνοπτικά – που έγιναν αιτία ν’ αγιοποιηθούν, είναι δυσχερέστατο – έως αδιανόητο εκ πρώτης όψεως – ν’ αποδοθεί προχριστιανική προέλευση ειδικά στη λατρεία αυτών των δύο ιστορικών «Αγίων».

 

Αγία Ελένη, «Αγιαλένη», «Ελένη»

Όμως μέσα στην ίδια μακραίωνη προφορική και λατρευτική παράδοση, όπου εντάσσεται επίσημα η λατρεία των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, πολλά από τα συμβολικά στοιχεία που την αφορούν, δομούν και κάποιες συνώνυμες (Κωσταντή, Ελένη και τα συμβολικά συνώνυμά τους) μεταφυσικές ιερές μορφές[14]. Κατεξοχήν στα λατρευτικά δημοτικά τραγούδια τα οποία ψάλλονται τελετουργικά ακόμα και σήμερα, μεταξύ άλλων εορταστικών περιστάσεων, και στα πανηγύρια στη μνήμη των δύο Αγίων – παράλληλα με τις χριστιανικές τελετουργίες –, κυρίως στ’ Αναστενάρια[15].

Στοιχεία στην προφορική και τελετουργική λατρευτική παράδοση, που έχουν σεληνιακά, χθόνια, βλαστικά, γονιμικά χαρακτηριστικά, αναδεικνύουν ειδικότερα μια ιδιαίτερη συμβολική, δομική σύνδεση της αγίας Ελένης με την μεταφυσική, ιερή «Ελένη» των τραγουδιών και της προφορικής παράδοσης γενικότερα, καθώς τις συσχετίζουν αμφότερες συγχρονικά, δηλαδή κατά τις ίδιες χρονικές περιόδους (όπως προκύπτει από τις παλιότερες σχετικές καταγραφές αλλά και την επιτόπια σύγχρονη παρατήρηση) με τα μετεωρολογικά φαινόμενα της βροχής, με τις πηγές, τη βλάστηση, τα σιτηρά, τη μαντική, τη γονιμότητα, τα φίδια, τη γη, τον κάτω κόσμο, το θάνατο[16].

Έχω υποστηρίξει και  αλλού ότι τα παραπάνω συμβολικά στοιχεία προκύπτουν να είναι κοινά, όπως είναι γνωστό, και στον αρχαίο μύθο που αφορά την αμφιλεγόμενη επίσης πλην θεϊκή, όπως έχει δειχθεί, μορφή της συνώνυμης «Ωραίας» Ελένης, γνωστής από τις γραπτές αρχαίες πηγές, όσο και τη μεταγενέστερη παγκόσμια πολυσχιδή πραγμάτευση του μύθου της[17].

Ο συσχετισμός αυτός προκύπτει όχι μόνον από το συγκεκριμένο ποιητικό κείμενο των εν λόγω τελετουργικών τραγουδιών αλλά και από το όλο πλαίσιο της επιτέλεσης, λόγω του ότι στην παραδοσιακή συλλογική έκφραση και επικοινωνία τα τραγούδια συναποτελούν αναπόσπαστο μέρος ενός εντόπιου συνολικού πολιτισμικού και δραματικού γεγονότος, μιας – κοσμικής ή/και μαγικοθρησκευτικής τελετουργίας και το εκάστοτε πλαίσιο που την αφορά κοινωνικά, ιστορικά, συμβολικά. Από την άλλη, είναι αναμφίβολο πως κατά το μακραίωνα βίο τους τα τραγούδια απορροφούν και αφομοιώνουν κατά την επιτέλεση πλείστες όσες επιδράσεις πολιτισμικού και ιστορικού χαρακτήρα δέχονται, χωρίς ωστόσο να χάνουν τη βασική τους αναφορά στο συνολικό νόημα του μύθου και της ορισμένης τελετουργίας ή των διαφορετικών τελετουργικών δράσεων που αφορούν. Ο εντοπισμός της σχέσης του συμβολικού και θρησκευτικού περιεχόμενου των δημοτικών τραγουδιών – στο πλαίσιο πάντα της τελετουργίας – με στοιχεία του αρχαίου μύθου της «Ελένης» προέκυψε συγκριτικά (αλλά και αυτοαναφορικά, λόγω του βαπτιστικού ονόματός μου) μέσα από την επιτόπια έρευνά μου, την καταγραφή αλλά και από τη μακρόχρονη συγκριτική και κριτική επεξεργασία και μελέτη του θησαυρού των αρχειοθετημένων τραγουδιών στο Κ.Ε.Ε.Λ. Επρόκειτο αρχικά για τον εντοπισμό προφορικών, ποιητικών και μυθικών μοτίβων αλλά και γλωσσικών ενδείξεων που συγκρότησαν μια πρώτη ερευνητική υπόθεση και έθεσαν το ερώτημα περί σχέσεων της «Ωραίας» Ελένης με την «Ελένη» της σύγχρονης προφορικής και της τελετουργικής παράδοσης[18]. Ερώτημα προκλητικό από πολλές απόψεις, δεδομένης της μυθικής, φιλολογικής και καλλιτεχνικής σημασίας – όσο και γοητείας – του ονόματος «Ελένη» στον ελληνικό πολιτισμό αλλά και την εν γένει Δυτική κουλτούρα, δυσχερές όμως ακόμα και να τεθεί, δεδομένου του ολισθηρού πεδίου των μύθων αλλά και των επιστημονικών προκαταλήψεων, πόσο μάλλον να αποδώσει κάποιες απαντήσεις. Κυρίως λόγω έλλειψης, αρχικά, των δομικών εκείνων στοιχείων, που θα τεκμηρίωναν συγκριτικά τούτη την προκύπτουσα συμβολική σχέση των φερώνυμων του ονόματος «Ελένη» ιερών μορφών, στη συγχρονία.

Στην ελληνική ιστορική και προφορική παράδοση υπάρχουν λοιπόν τρεις συμβολικές μορφές με το «στοιχειωμένο» όνομα Ελένη. Λαμβάνοντας υπόψη τα – επιγραμματικά παρατιθέμενα – παραπάνω στοιχεία, που συσχετίζουν αυτές τις μορφές, συμπέρανα κριτικά μέσα στο ιστορικό και το ανθρωπογεωγραφικό συν-κείμενο, ότι ίσως συγκροτούν δομικές σχέσεις, και μάλιστα θρησκευτικές και παραγωγικές, ανάμεσα στις τρεις αυτές «Ελένες»: την αμφιλεγόμενη «Ωραία» Ελένη του αρχαίου μύθου, την «Αγία» Ελένη της ιστορίας στο μεταίχμιο του παγανισμού και του χριστιανισμού, την σεληνιακή όσο και χθόνια ιερή «Λουλούδω» – Ελένη των τελετουργικών δημοτικών τραγουδιών[19].

Τούτο προκύπτει από την έρευνα μέσα από ένα πλήθος από συγκριτικά τεκμηριούμενα, πολλαπλά και πολυσύνθετα στοιχεία – όπως τα ανιχνεύω και επιτόπου προοδευτικά και εν πολλοίς αναπάντεχα –, που συγκροτούν όντως σχέσεις, όχι χρονικής και πολιτισμικής «συνέχειας» ή ταύτισης αλλά δομικές, μέσα από τομές και ασυνέχειες. Πολιτισμικά στοιχεία και σχέσεις τέτοιας ποιότητας που καθιστούν δυνατή μια διαφορετική ανάγνωση και τοποθέτηση πάνω σε ζητήματα και προβλήματα της αρχαίας, της λαϊκής και της χριστιανικής θρησκείας, της μυθολογίας, της ιστορίας. Αιχμή του δόρατος προκύπτουν κάποιες όψεις του φαντασιακού και πολιτισμικού περιεχόμενου της μυθικής, θρησκευτικής μορφής της Μητέρας (– γης) στη συγχρονία όσο και τη διαχρονία. Έτσι πέρα από τους ήδη τεκμηριωμένους επιστημονικά πολιτισμικούς μετασχηματισμούς που δομούν τη μορφή της Θεομήτορος Παναγίας, ως διαμεσολαβούσας στη λαϊκή λατρεία σε σχέση με την προχριστιανική «Μεγάλη Μητέρα»[20], μέσα στο εν λόγω περικείμενο θα δείξω εδώ συνοπτικά πώς θεωρώ ότι προκύπτουν διαμεσολαβημένες σχέσεις της ίδιας και με τα μητρικά – ιστορικά όσο και δαιμονικά – ιερά πρόσωπα που φέρουν το όνομα Ελένη και μας αφορούν εδώ, πράγμα που θ’ αναδείξει άγνωστες εν πολλοίς όψεις και της δικής της συμβολικής υπόστασης.

Αποκάλυψη – κλειδί για τη δική μου έρευνα και για το ότι όντως δομούνται αυτές οι σχέσεις ανάμεσα στις ιερές «Ελένες» συγχρονικά αλλά και το πώς προκύπτουν στη διαχρονία, υπήρξε ο εντοπισμός κατά την επιτόπια έρευνά μου μιας (άγνωστης σε αυτή την έκταση και με τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά), αυτόνομης ιερής παρουσίας της Αγίας Ελένης αρχικά στην Πελοπόννησο, όπου εντόπισα τις πρώτες αυτόνομες ναϊκές ή/και τοπωνυμικές παρουσίες της ως «Αγιαλένης», και στη συνέχεια, απροσδόκητα πάντα, και σε άλλους τόπους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου, από τα Επτάνησα έως τα νησιά του ανατολικού Αιγαίου και από τη Θράκη μέχρι την Κύπρο[21]. Και μάλιστα σε τέτοιο τοπικό και θρησκευτικό context, που επανέθεσε για μένα το ερώτημα της θρησκευτικής σημασίας και του ρόλου των δύο μεταιχμιακών ιστορικών αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης γενικότερα όσο και τη σχέση τους με τις δύο άλλες «Ελένες», αυτές του μύθου και της τελετουργικής προφορικής παράδοσης των τραγουδιών.

Ως τότε γνώριζα την Αγία Ελένη ονοματισμένη, κατά ένα τρόπο αυτόνομο, σε σχέση με τα Αναστενάρια (ως το προσφυγικό θρακιώτικο χωριό Αγία Ελένη Σερρών) αλλά και πάλι λανθάνουσα, στη σκιά του «Άγιου» Κωνσταντίνου (όπως προκύπτει και από τη βιβλιογραφία), δεδομένου ότι και το πλέον γνωστό χωριό όπου καταγράφηκε η συγκεκριμένη θρησκευτική παράδοση στη Β.Α. Θράκη (σήμερα περιοχή της Ν.Α. Βουλγαρίας) ονομάζεται «Κωστί». Τούτο σε συνδυασμό με έμφυλες κοινωνικές, πολιτικές και ιστορικές συγκυρίες και σκοπιμότητες, όσο και με συγκεκριμένα μυθικά στοιχεία αυτής της προφορικής παράδοσης, προσέδωσε εξαρχής έμφαση κατεξοχήν στην αρσενική ιερή μορφή που την αφορά, τον «Άγιο», σε emic όσο και σε ethic επίπεδο[22]. Η συμμετοχή μου στο αναστενάρικο πανηγύρι του χωριού Μαυρολεύκη Δράμας (στη γιορτή των δύο Αγίων, 18 – 22 Μαΐου 1996), όπου είναι εγκαταστημένοι Θρακιώτες αναστενάρηδες, υπήρξε εμπειρία αποκαλυπτική, όπως συμβαίνει και για πολλούς «απέξω» εξάλλου, διαλεκτικά και στο υποκειμενικό πλαίσιο του βιώματος καθενός που συμμετέχει σε Αναστενάρια.

Η προσωπική εμπειρία μου υπήρξε υποκειμενικά ιδιαίτερη λόγω και του τρόπου που προέκυψε επιτόπια όσο και απροσδόκητα να συμμετέχω: τραγουδώντας «επίσημα» στο πανηγύρι, «θεραπεία» (με την έννοια της ανατεθείσας υπηρεσίας), όχι σκόπιμη εκ μέρους μου, ωστόσο διλημματική υποκειμενικά και ερευνητικά, όσο και αμφιλεγόμενη τελετουργικά, που υπήρξε μεν αποκαλυπτική αλλά με βασάνισε ψυχικά και σωματικά, όπως συμβαίνει πάντα με κάθε αποκαλυπτική διαδικασία. Επιπλέον η διαχείριση του συγκεκριμένου πανηγυριού έμφυλα σε κορυφαίο επίπεδο κυρίως από γυναίκες («αρχιαναστενάρισσα» και άλλα τελετουργικά πρόσωπα, κάτι απροσδόκητο με βάση τα όσα είχαν καταγραφεί σχετικά ως τότε), με έκανε να αναζητήσω τις «θηλυκές» παραμέτρους της θρησκευτικής αυτής παράδοσης και της συγκεκριμένης τελετουργίας.

Τραγουδώντας συμμετοχικά – και προσωπικά ως «συνεορτάζουσα» Ελένη – στην τελετουργία, ταυτόχρονα δε «υποψιασμένη», ήτοι ανοιχτή σε ανεπαίσθητες ή λανθάνουσες παραμέτρους του πανηγυριού ερευνητικά αλλά κυρίως εξαιτίας της υφιστάμενης ήδη τότε έρευνάς μου για την «Ελένη» των τραγουδιών, μπόρεσα ν’ αναρωτηθώ επιτόπια για ποιους λόγους άραγε παραμένει εν πολλοίς άρρητη η «Ελένη» (ως Αγία αλλά και στα τραγούδια) σε αυτό, επομένως και η συμβολική, κοινωνική και τελετουργική σημασία του ρόλου της στη συγκεκριμένη θρησκευτική παράδοση. Ερωτήματα που με οδήγησαν και πάλι μετά από λίγους μήνες στη Μαυρολεύκη και από εκεί στη Μουσθένη Παγγαίου για επιτόπια έρευνα, που υπήρξε εξόχως ενδιαφέρουσα σχετικά (συνέπεσε και με τα «προκαταρκτικά» του πανηγυριού, 11 – 18/1/1997)[23].

Δεν είναι, λοιπόν, ακριβώς «τυχαίο» και «απροσδόκητο» το γεγονός ότι αμέσως μετά την παραπάνω θρησκευτική και ερευνητική εμπειρία – μέσα και βεβαίως στην όλη υπόθεσή μου για την «Ελένη» – μπόρεσα ν’ αξιολογήσω την πρώτη πληροφορία για «Αγιαλένη», στην Αλιφείρα της ορεινής Ολυμπίας[24]. Διαπίστωνα, έκτοτε, οδοιπορώντας χρόνο με το χρόνο, να προκύπτει «απροσδόκητα» πλην εύγλωττα μια διαδεδομένη αυτόνομη «ιεροφάνεια» της αγίας Ελένης σε πολλούς και «σημαδιακούς» τόπους. Αποκαλούμενη κυρίως «Αγιαλένη» η Αγία, χωριστά κατ’ όνομα από τον άγιο Κωνσταντίνο[25], ευλαβείται με χριστιανικούς κοιμητηριακούς ναούς, με παρεκκλήσια μονών, ερημοκκλήσια ή τα ερείπιά τους, με εικονοστάσια ή απλά και μόνο ως ιερή μνήμη πάνω σε ομώνυμα αγιωνύμια.


Τα εν λόγω αγιωνύμια κυριολεκτικά «εντοπίζουν» σήμερα μια ιδιαίτερη, πλην άτυπη, «περίεργη» λαϊκή συμβολοποίηση και λατρεία της Αγίας Ελένης. «Περίεργη», γιατί για την επίσημη Εκκλησία η Αγία τυπικά δεν υφίσταται ανεξάρτητα από τον γιο της άγιο Κωνσταντίνο[26]. Πολύ περισσότερο μάλιστα, που σε μια τουλάχιστον περίπτωση εντόπισα και σύγχρονη τελετουργική λατρευτική δραστηριότητα που δεν συμπίπτει εορταστικά με την επίσημα καθιερωμένη από την Εκκλησία γιορτή των δύο Αγίων, ενώ αναδεικνύει άμεσα τον αναβλαστικό – γονιμικό συμβολισμό που αφορά την «Αγιαλένη»[27].


Το «περίεργο» τούτης της αυτόνομης παρουσίας και λατρείας ενισχύεται από το ότι και για τη λαϊκή παράδοση και πίστη η Αγία Ελένη είναι αναπόσπαστη, λατρευτικά, από τον άγιο Κωνσταντίνο. Αντίληψη που εδράζεται μάλιστα σε προφορικές αιτιολογικές όσο και διδακτικές παραδόσεις. Σύμφωνα με αυτές, η αυτόνομη λατρευτική παρουσία της Αγιαλένης απαγορεύεται ρητά από τη βαριά κατάρα της ίδιας της Παναγίας προς αυτήν, όταν η Αγία κατέκρινε τον τρόπο που εκείνη πενθούσε τον σταυρωμένο Χριστό: «...Πικράθηκε λοιπόν η Παναγιά που της είχε μιλήσει έτσι η Αγιαλένη και την καταράστηκε και της είπε:  – Ελένη να λογιάζεσαι, Ελένη να λογιέσαι / και ούδε να δοξάζεσαι, ουδέ να προσκυνιέσαι!... Έτσι η Αγιαλένη ούτε εκκλησιά δική της έχει, ούτε γιορτάζεται χώρια, παρά μόνο με τον Άγιο Κωσταντίνο, ουδέ λειτουργιέται, ουδέ χώρια έχει εικόνισμα για να την προσκυνάμε…»[28].


Η συγκεκριμένη λαϊκή πίστη, σε συνδυασμό και με την εκκλησιαστική πρακτική (της επ’ ονόματι του αγίου Κωνσταντίνου ευσέβειας προς τους δύο Αγίους ομού), είναι ιδιαίτερα σημαντική ως προς τη μεταιχμιακή θρησκευτική σημασία της μορφής της «Αγιαλένης» και τη δομική, πλην παραβατική, σύνδεσή της με την Παναγία, άρα το Χριστιανισμό. Κυρίως όμως αναδεικνύει την υφιστάμενη όσο και διαδεδομένη, τοπικά, αυτόνομη ιεροφάνεια και λατρεία της Αγιαλένης ως μυστική, περιθωριακή, σαν ν’ αφορά διαμεσολαβητικά κάποια άλλη, μη χριστιανική (απαγορευμένη μάλιστα με θεομητορική κατάρα) ανίερη/ιερή μορφή με το ίδιο όνομα[29].

Επί πλέον αυτών, τούτες οι παραβατικές ιεροφάνειες της «Αγιαλένης», πέραν του κοινού αγιωνύμιου, προσδιορίζονται και συνδέονται μεταξύ τους με σημαίνοντα κοινά στοιχεία. Πρώτ’ απ’ όλα συναντώνται κατά κανόνα μέσα ή δίπλα σε αλώνια και σιταρότοπους, θέση που συνδέει την Αγία με τα σιτηρά και τη βλάστηση, όχι μόνον συμβολικά αλλά και χωροταξικά, παραγωγικά όσο και συγχρονικά. Ενίοτε οι ναοί της είναι και νεκροταφεία, συνδυασμός που αναδεικνύει το χθόνιο χαρακτήρα της μορφής και της λατρείας της[30]. Επίσης κοινό στοιχείο τούτων των ιεροφανειών που προκύπτει τοπικά από τις σχετικές προφορικές μαρτυρίες είναι το ότι οι ναοί της «Αγιαλένης» έχουν «ευρεθεί» ή και ανοικοδομηθεί πάνω σε προϋπάρχοντα «παλαιά» ερείπια στα συγκεκριμένα αγιωνύμια κατόπιν επιφάνειας της «Αγιαλένης» κατ’ όνειρο, φαινόμενο σύνηθες και για ναούς άλλων, «καθαυτό» αγίων[31].

Τέλος, αλλά όχι έσχατα, τούτα τα «ερείπια» ή οι αναστηλωμένοι ναοί στους τόπους ιεροφάνειας της «Αγιαλένης» συμπίπτουν σχεδόν πάντα και με αρχαιολογικούς ιερούς χώρους (συχνά είναι και χτισμένοι με τα αρχαία οικοδομικά υλικά τους), κυρίως προϊστορικούς ή και μεταγενέστερους, όπου κατά περίπτωση εντοπίζεται ανασκαφικά, αρχαιολογικά ή φιλολογικά, άμεσα ή έμμεσα, λατρεία της Μητέρας – Γης, της Γοργούς, της Δήμητρας – και – Κόρης, στις περιοχές που έχω ήδη ερευνήσει (φαινόμενο απρόσμενο για μένα, που αρχικά το θεώρησα συμπτωματικό, μέχρις ότου είδα να επαναλαμβάνεται επίμονα)[32]. Προκύπτει έτσι ότι δομείται μια άρρητη μεν και μυστική, πλην δεδομένη σε τοπικά, αρχαιολογικά, παραγωγικά όσο και τα προαναφερθέντα συμβολικά συμφραζόμενα σχέση της «Αγιαλένης» με τις παγανιστικές θηλυκές ιερές αυτές μορφές.

Τούτα τα απροσδόκητα εθνογραφικά, συμβολικά, παραγωγικά και αρχαιολογικά ευρήματα, συγκροτούσαν τοπικά σχέση της «Αγίας» Ελένης – «Αγιαλένης» με αυτές τις ιερές θηλυκές μορφές της μυθολογίας και συμβολικά ακόμα στενότερη τη σχέση της με τις άλλες συνώνυμες ιερές «Ελένες». Μάλιστα, η διαμεσολαβημένη σχέση μεταξύ «Ωραίας» Ελένης και Δήμητρας – και – κόρης που σηματοδοτούν έμμεσα αυτά τα τοπικά ευρήματα (δεδομένης και της σχέσης των μοτίβων που αφορούν την «Αγία» Ελένη και την «Ωραία» Ελένη) προέκυπτε εν πολλοίς αναπάντεχη μέσα σε τέτοιο συμβολικό, τοπικό όσο και διαχρονικό πλαίσιο. Ταυτόχρονα εμπλούτιζαν τη συζήτηση για τις πολλαπλές συμβολικές όψεις και τα ονόματα της τρομερής «Μητέρας».

Μέσα σε αυτό το περικείμενο οι τοπικοί και συμβολικοί συσχετισμοί των ιερών μορφών με το όνομα Ελένη μέσα στο ιστορικό περιβάλλον που τοποθετούνται και οι άγιοι Κωνσταντίνος και Ελένη και όπου φαίνεται να προέκυψαν οι θρησκευτικοί συγκρητισμοί, δεν είναι αυθαίρετοι, για τον επιπρόσθετο λόγο ότι τεκμηριώνεται ιστορικά πως «...Οι παγανιστές [της Ύστερης Αρχαιότητας] εξακολουθούσαν να παρηγορούνται από την αρχαία δοξασία ότι ο ουρανός και η γη ζούσαν δίπλα – δίπλα σε αγαστή συνύπαρξη και κοινωνία. Η άρνηση της δοξασίας αυτής αποτελούσε υπέρτατη βλασφημία. Για τους παγανιστές, τα τελετουργικά που είχαν φθάσει ως αυτούς από τις απαρχές της ανθρώπινης ιστορίας και είχαν διατηρηθεί στην πέριξ της Μεσογείου κοινωνία έδιναν στους ανθρώπους τη δυνατότητα να αντλούν από ένα αστείρευτο απόθεμα δύναμης, ευλογίας και έμπνευσης...»[33].



Αγία Ελένη, άγιος Κωνσταντίνος, «Αγιαλένη», «Ελένη», «ωραία» Ελένη, Μητέρα

Η ερευνητική μου υπόθεση για τη δομική σχέση «Ωραίας» Ελένης – αγίας Ελένης/Αγιαλένης – Ελένης, ακουμπούσε πλέον σε κάποια συγκεκριμένη θρησκευτική, μυθική και παραγωγική δομή, που αφορά τη Γη ως «Μητέρα» αλλά κυρίως «εδραζόταν» κυριολεκτικά (όσο και μεταφορικά) πάνω στη γη, συγχρονικά αλλά και διαχρονικά, αφού η λατρεία της «Αγιαλένης» χωροθετείται πάνω στους τόπους που συνδυάζουν τα σχετικά αρχαία ιερά, τα σιτάρια, τ’ αλώνια, τους μύλους, τα νερά και μάλιστα με μια ενδιαφέρουσα γεωγραφική εξάπλωση[34].


Κατόπιν αυτών έστρεψα εύλογα την προσοχή μου και στους «επίσημους» εκκλησιαστικά –ορθόδοξους πάντα – ναούς επ’ ονόματι του αγίου Κωνσταντίνου και κυρίως στα «λαϊκά» ξωκκλήσια, για να κρίνω συγκριτικά αν τα παραπάνω συμβολικά, παραγωγικά, αρχαιολογικά, λατρευτικά και χωροταξικά στοιχεία αφορούν και αυτούς τους ναούς.


Η σχετική εκτεταμένη και συστηματική επιτόπια έρευνα αποδίδει σημαντικά, όσο και ενισχυτικά των κρίσεων σχετικά με την «Αγιαλένη», αποτελέσματα. Προκύπτει δηλαδή μια επίμονη, σχεδόν «τυπική», χωροταξική και λατρευτική σχέση και των κοινών ναών των δύο Αγίων (στο όνομα του αγίου Κωνσταντίνου πάντα) με τους νεκρούς, την παραγωγή των δημητριακών (χωρίς οι ίδιοι οι χριστιανικοί άγιοι να εντάσσονται παραδοσιακά στους «άγιους της καλλιέργειας»[35]). Ταυτόχρονα δε και μια συχνή τοπική, άμεση ή έμμεση, σχέση με αρχαία, προϊστορικά κατά κανόνα, ιερά[36].


Τα παραπάνω συγκριτικά στοιχεία σε σχέση με τους ναούς του «αγίου Κωνσταντίνου» δηλώνουν επίμονη ομοιότητα με τα στοιχεία εκείνα που δομούν και την έμμονη, αυτόνομη παρουσία της καταραμένης, απαγορευμένης χριστιανικά, «Αγιαλένης». Υποδηλώνουν επομένως να λανθάνει εδώ μια επικάλυψη της παραβατικής «Αγιαλένης» από τους επίσημους, ιστορικούς αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, με τη διαμεσολάβηση της δεύτερης. Όμως, κατά τα έμφυλα πολιτικά, κοινωνικά και θρησκευτικά πρότυπα, που αφορούν ιστορικά το δικό τους όσο και το μετέπειτα πολιτισμικό συμφραζόμενο (αλλά και όπως μπορούμε κατόπιν αυτών να «μεταφράσουμε» την εύγλωττη προαναφερθείσα προφορική παράδοση της κατάρας), φαίνεται πως η «απαγορευμένη» Αγιαλένη «κρύφτηκε» όντως πίσω από τον αρσενικό όσο και αυτοκρατορικό άγιο Κωνσταντίνο.


Ωστόσο κατόπιν αυτών των επιτόπιων όσο και συγκριτικών ευρημάτων της προφορικής παράδοσης, των κριτικών παρατηρήσεων που τα αφορούν και των συσχετισμών που αναδεικνύουν, έγινα ακόμα περισσότερο σκεπτική για τους λόγους, τις συνθήκες, τις διαδικασίες και τις σκοπιμότητες, πολιτικές και θρησκευτικές, που δόμησαν την αγιοποίηση του ρωμαϊκού αυτοκρατορικού ζεύγους μάνας – γιού στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία. Μια αγιοποίηση – κλειδί για την έρευνα, χρονικά, συμβολικά και ιστορικά, αν λάβουμε μάλιστα υπόψη ότι «… η έννοια της παράδοσης βασίζεται στις διαφορετικές εκδοχές, αναγνώσεις και σημάνσεις που προκύπτουν στο πλαίσιο των ιστορικών εξελίξεων, των πολιτικών διεργασιών αλλά και των θεσμικών υποδοχών που το διαχειρίζονται…»[37].

Η συμβολική σημασία του ονόματος Κωνσταντίνος, και μάλιστα ως προς την αναστενάρικη παράδοση, έχει δεόντως μελετηθεί, γι’ αυτό τα σχετικά κριτικά στοιχεία της δικής μου έρευνας, που εμπλουτίζουν πιστεύω τη σχετική συζήτηση, θα δημοσιευτούν σε άλλο κείμενο. Εδώ με απασχολεί κατεξοχήν η αγιοποίηση της Αυγούστας Ελένης. Πέραν του φύλου, το όνομα, η βασιλομητορική της ιδιότητα και οι κοινωνικές και πολιτικοθρησκευτικές συνθήκες που προέκυψαν ως τέτοια.

Καταρχήν ο τόπος καταγωγής της, το Δρέπανο της μικρασιατικής Βιθυνίας, που ο Κωνσταντίνος το μετονόμασε αργότερα σε «Ελενούπολη». Το όνομα του οικισμού προδίδει έντονη παρουσία σιτηρών, ενώ η ευρύτερη περιοχή (όμορη και της Φρυγίας) σχετίζεται λατρευτικά με τη Μητέρα (Κυβέλη, Δινδυμήνη). Ιστορικοί παραδίδουν τη μητρότητα της Ελένης κοινωνικά παραβατική, αφού δεν πιστοποιείται ότι υπήρξε νόμιμη σύζυγος του Κωνστάντιου. Αλλά και ο προ της γέννησης του Κωνσταντίνου βίος της φέρεται να διαθέτει επίσης συσκοτισμένα, υποβαθμισμένα ή και παραβατικά κοινωνικά χαρακτηριστικά, αφού μερικές πηγές τον συσχετίζουν με ταβερνείο και εκπόρνευση[38]. Τα συγκεκριμένα παραβατικά στοιχεία, όμως, συνιστούν μοτίβα της ιερότητας (ελευθερογαμία, ανύπαντρη μητέρα – ή χήρα – και δη βασιλικού γιου, για να μείνουμε στα σαφώς παραδινόμενα) που συγκροτούν το μύθο της Μητέρας τη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο[39], όσο και στοιχεία του μύθου της ιερής – δαιμονικής Ελένης του αρχαίου μύθου αλλά και της Ελένης της προφορικής παράδοσης, και δη των τελετουργικών τραγουδιών[40].

Τα παραπάνω συμβολικά, παραγωγικά και τοπικά στοιχεία, αν τα εντάξουμε συγκριτικά στο συν-κείμενο της έρευνας, υποδηλώνουν πως η ιστορική «Ελένη» στο «Δρέπανο» φαίνεται να διαθέτει τις συνδηλώσεις που δομούν και τις ιεροφάνειες της «Αγιαλένης» σήμερα. Πολύ περισσότερο που το όνομα Ελένη της ρωμαίας Αυγούστας προκύπτει προβληματικό για την εποχή του, καθώς πριν από την Αγία (παρόλο που το όνομα «στοιχειώνει» κατά ένα τρόπο την αρχαιότητα) είναι σπάνιο ως όνομα θνητών γυναικών (έως και ανύπαρκτο μέχρι τα ελληνιστικά τουλάχιστον χρόνια στις πηγές, από μια πρώτη έρευνα), ενώ στην ιστορική περίοδο μετά από αυτήν καθίσταται συντωχρόνω δημοφιλέστατο χριστιανικό βαπτιστικό.

Ένα άλλο ζήτημα, ενισχυτικό των παραπάνω, είναι το ότι η «άρρητη» προηγουμένως στις πηγές Ελένη «βγαίνει» με ένα συγκροτημένο, πλην αμφιλεγόμενο, βιογραφικό στη σκηνή της ιστορίας μόνον στη γεροντική ηλικία της και χρήζεται Αυγούστα. Και τούτο κατεξοχήν για να παίξει ένα– αμφιλεγόμενο επίσης – βασιλικό μητρικό ρόλο (που συνδέεται και με επαχθείς παιδοκτονίες) όσο και «θεομητορικό», δεδομένης της θεοποίησης του Κωνσταντίνου ως Ήλιου. Κυρίως, όμως, για να ενισχύσει τη θεσμική και πολιτική επισημοποίηση του Χριστιανισμού με το θρυλικό ταξίδι της στην Παλαιστίνη και την «εύρεση» του Σταυρού.

Ακριβώς όμως αυτό το ταξίδι της «περιοδεύουσας»[41] βασιλικής μητέρας Ελένης στους Αγίους Τόπους – πέραν του ονόματος και των άλλων συμβολικών μοτίβων – συνδέει την «Αγία» Ελένη με την «Ωραία» Ελένη κατεξοχήν, ως αμφίδρομα τεκμηριωτική παράδοση. Η Αυγούστα βασιλομήτωρ Ελένη το πραγματοποίησε ως «γραία» (80 ετών περίπου) από τη Ρώμη στην Παλαιστίνη, σημειωτέον σε μια ιστορική συγκυρία που οι «Άγιοι Τόποι» δεν ήταν δυνατόν βεβαίως να είναι τότε επίσημα και καθολικά αποδεκτοί ως χριστιανικά «Άγιοι» , το αντίθετο μάλιστα[42].

Η προκύπτουσα ως «ταξιδεύτρα» Αγία Ελένη θρυλείται ότι κατά τη διάρκεια του θαλασσινού ταξιδιού προς και από τη Μέση Ανατολή, πραγματοποίησε «σταθμούς» που δηλώνουν πολιτισμικά πεδία άμεσα συνδεδεμένα θρησκευτικά με μια πανάρχαιη παρουσία και έντονη λατρεία της Μητέρας (Πάρος[43], Κύπρος, Παλαιστίνη[44])[45]. Η περίπτωση της Κύπρου μάλιστα είναι η πλέον χαρακτηριστική, αφού η παρουσία της Αγιαλένης εδώ συμβολοποιείται στην προφορική και τη γραπτή παράδοση από μοτίβα που κατεξοχήν συνιστούν το μύθο της Δήμητρας – και – κόρης αλλά εν μέρει και της «Ωραίας» Ελένης (ξηρασία γης – πείνα – ερήμωση – φίδια – βροχή – βλάστηση – ευφορία)[46].

Όμως το μοτίβο της «πλανώμενης κόρης», πλην κατόπιν αρπαγής, συνοδεύει τόσο την «ταξιδεύτρα» – κόρη ή μάνα – Ελένη, θαλασσινή ή «ορεία», των τελετουργικών τραγουδιών όσο και την «ταξιδεύτρα» επίσης όσο και μητρική (με κόρη, επισημαίνω) «Ωραία» Ελένη[47]. Ειδικότερα τα θρυλούμενα γεωπολιτισμικά στοιχεία του ίδιου αυτού ταξιδιού της Αγίας Ελένης από τη Δύση στην Ανατολή, αναδεικνύουν κοινά συμβολικά και τοπικά στοιχεία με τις γνωστές από τις πηγές θαλασσινές περιπλανήσεις της «Ωραίας» Ελένης. Η πλέον γνωστή από αυτές τις περιπλανήσεις αφορά βεβαίως αυτή στη Β.Δ. ακτή της εγγύς Ανατολής, στην Τροία, όπου – στην ευρύτερη περιοχή – εντοπίζεται μάλιστα και η καταγωγή της Αγίας Ελένης όσο και η έντονη παρουσία της λατρείας της Μητέρας.

Αυτό όμως που έχει καίριες ομοιότητες και αναλογίες με το προσκύνημα της Αγίας Ελένης είναι το αμφιλεγόμενο, «μυστικό» ταξίδι της «Ωραίας» Ελένης (είτε πρόκειται για διαφορετικό από το πρώτο είτε κάποιος «σταθμός» σε μια γενικότερη περιπλάνηση) προς την ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής και πάλι, δηλαδή στα παράλια της Αιγύπτου (και με σημαίνουσες επίσης «στάσεις»)[48]. Για αυτό το ταξίδι της Ελένης διαθέτουμε πολύτιμη – αμφίδρομα τεκμηριωτική ως προς την παρούσα ανάλυση – γραπτή πηγή, τον τραγικό ποιητή Ευριπίδη και την τραγωδία του «Ελένη»[49].

Υπό το πρίσμα των συγκριτικών εθνογραφικών και των κριτικών στοιχείων και παρατηρήσεων από τα οποία προκύπτει (διαμεσολαβημένη από την «Αγιαλένη») δομική και τοπική σχέση ανάμεσα στη Γοργώ, την Δήμητρα – και – κόρη και την «Ωραία» Ελένη, μπορούμε να «μεταφράσουμε» με άλλη οπτική ένα πλήθος στοιχείων στο κείμενο του Ευριπίδη, ακόμα και την όλη αφιέρωση της εν λόγω τραγωδίας στην Ελένη. Ειδικά τους στίχους 1301 – 1369, που φέρνουν κατά ένα σκοτεινό τρόπο την «ωραία» ταξιδεύτρα Ελένη σε σχέση με την κατεξοχήν γνωστή ως «περιοδεύουσα» μητέρα, τη Δήμητρα (απευθύνονται ως ύμνος προς τη «Θεό»), που αναδεικνύονται έτσι ως εξόχως μυητικοί, «μυστικοί». Τους εκφωνεί ο (φορέας της παράδοσης) Χορός και από τους μελετητές θεωρούνται ιδιαίτερα «δύσκολοι» ερμηνευτικά, ως «παράταιροι» μέσα στο όλο συν – κείμενο μιας τραγωδίας που τιτλοφορείται «Ελένη»[50]. Μέσα στις κρισιμότατες ιστορικές και πολιτισμικές συνθήκες που γράφτηκε και παίχθηκε η εν λόγω τραγωδία, συγκριτικά και με το περικείμενο της δικής μου έρευνας, κρίνω ότι οι γριφώδεις αυτοί στίχοι, πέρα από δραματική επίκληση – επωδή, αποτελούν κωδικοποιημένους στίχους – κλειδιά που υποδηλώνουν για τους μυημένους αυτή την (εθνογραφικά τεκμηριούμενη σήμερα) μυστική σχέση της Ελένης με την Μητέρα – Δήμητρα, δηλαδή την πραγματική θρησκευτική ταυτότητα της «Ελένης»[51].

Οι πολλαπλά δομούμενες έτσι σχέσεις ανάμεσα σε αυτές τις ιερές μορφές με το όνομα «Ελένη» μέσα από τα πολυσύνθετα εθνογραφικά, ιστορικά και πολιτισμικά στοιχεία (όπως παραδειγματικά και υπαινικτικά μόνον είδαμε πιο πάνω) συνθέτουν, νομίζω, και τους αποκαλυπτικούς κωδικούς, που μας επιτρέπουν να «μεταφράσουμε» αλλά κυρίως να θέσουμε σε ιστορική και γεωπολιτισμική βάση την προφορική διήγηση για την «κατάρα» της Παναγίας προς την Αγία Ελένη. Ότι, δηλαδή, αποτελεί μνήμη που ανακρατάει και συμπυκνώνει μέσω της προφορικότητας μια πολύπλοκη και μακρόχρονη ιστορική διαδικασία, που τεκμηριώνεται επίσημα στην Ύστερη Αρχαιότητα. Τη μνήμη μιας (ακόμη) «άνωθεν» αποϊεροποίησης και επικάλυψης της Ελένης και των μυθικών και λατρευτικών συμφραζόμενων της λαϊκής λατρείας της, μέσω του Αυτοκρατορικού ζεύγους Κωνσταντίνου και Ελένης. Ταυτόχρονα η εν λόγω παράδοση αναδεικνύει ισχύουσα τη λαϊκή πίστη στην «Αγιαλένη», που εξακολουθεί να στοιχειώνει το λαϊκό φαντασιακό λανθάνουσα πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο, καθώς και την ασυνείδητη αντίληψη του ιστορικού γεγονότος ότι η Αγιαλένη προϋπήρξε της χριστιανικής Παναγίας.

Η όποια λοιπόν «Ελένη» της προχριστιανικής θρησκευτικής παράδοσης μεταμορφώθηκε χριστιανικά και επίσημα προκειμένου να ενταχθεί πολιτικά και να αφομοιωθεί χριστιανικά, και κυρίως ονομαστικά, μια πανάρχαια, ισχυρή λατρευτική παράδοση και πίστη που αφορά τη λατρεία της Γης-Μητέρας και που φαίνεται ότι αντιστεκόταν σθεναρά. Μια παράδοση προφορική, τελετουργική, εν πολλοίς μυστική, πολυσχιδής και πλούσια που εξακολουθεί να υφίσταται λανθάνουσα μέσα στη σύγχρονη γλωσσική, τελετουργική, μουσική και θρηνητική πραγματικότητα[52].

Κατόπιν αυτών, σε τελετουργικό – συμβολικό επίπεδο το «ταξίδι» της μητέρας του Κωνσταντίνου Ελένης προς την Παλαιστίνη (μαζί με τους τοπικούς σταθμούς του αλλά και τις δράσεις που το αφορούν, «ανασκαφικές», οικοδομικές και πολιτικές) προσλαμβάνει χαρακτήρα τελετουργικά «διαβατήριο» και θρησκευτικά συγκρητικό[53]. Και τούτο γιατί αναδεικνύεται ως προσκυνηματική διαδικασία, που την μετέφερε τοπικά και μυητικά στον πολιτισμικό χώρο που θεωρείται κοιτίδα της λατρείας της Μητέρας αλλά είναι ταυτόχρονα και κοιτίδα του Χριστιανισμού. Έτσι, σε τούτη τη γεωγραφική και πολιτισμική περιοχή – μήτρα θρησκειών, η «αγιοποίηση» της Αυγούστας απέκτησε (και μέσω της «αποκαλύψεως» του Σταυρού) την επιθυμητή τοπική νομιμότητα και θρησκευτική ένταξη ενώ φαίνεται να «αναβάπτισε» το όνομα Ελένη στη νέα θρησκεία[54]. Η διαδικασία εκχριστιανισμού της «Ελένης» προκύπτει σε αυτό το πλαίσιο εξόχως σημαντική πολιτικά, ιστορικά και θρησκευτικά, αν αναλογιστούμε ότι αυτή την ιστορική περίοδο η Παναγία δεν είχε ακόμα αποκτήσει δογματικά και θεολογικά τη θέση που έχει σήμερα στο Χριστιανισμό.

Ο άγιος Κωνσταντίνος στον Καραβάδο
Μέσα σε τούτο λοιπόν το περικείμενο για την «Ελένη», όπως κατατίθεται παραπάνω σχεδόν επιγραμματικά (και σε μερική επανάληψη με άλλες σχετικές μελέτες μου, πλην σε άλλα πλαίσια, όμως απαραίτητο για την κατανόηση του κειμένου που ακολουθεί), η περιγραφή του πανηγυριού «του Αγίου Κωνσταντίνου» από τον Δ. Λουκάτο μέσα στον κύκλο του χρόνου σηματοδοτούσε, και μέσα από τη δική μου ερευνητική οπτική, πως η γιορτή των δύο αγίων προσλαμβάνει και στην Κεφαλονιά οριακό εποχικό χαρακτήρα στο μεταίχμιο της Άνοιξης και του Θέρους, αναβλαστικό ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο, τη θαλερότητα και την ξηρότητα. Επίσης αναδείκνυε πως η γιορτή των δύο Αγίων έχει μια έντονα συλλογική σημασία για όλο το νησί, καθώς «ανοίγει» τα τοπικά καλοκαιρινά πανηγύρια συγκεντρώνοντας πλήθη κόσμου. Και όλα τούτα χωρίς η γιορτή ν’ αφορά κάποια σημαντική μονή της Παναγίας ή το ξακουστό προσκύνημα θαυματουργού Άγιου (όπως είναι ο τοπικός άγιος Γεράσιμος) αλλά τον ενοριακό ναό ενός μικρού χωριού, αφιερωμένο στο ιστορικό ζεύγος των «Αγίων» Κωνσταντίνου και Ελένης.
Μεταξύ των άλλων τόπων που ερευνώ σχετικά, η δυτική Ελλάδα όσο και τα Ιόνια νησιά έχουν αποδώσει ήδη έντονη σχετικά την παρουσία ναών των δύο Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης ομού, αλλά και της – επίσημα λανθάνουσας – «Αγιαλένης» αυτόνομα[55].
Επί πλέον τα Επτάνησα, πέραν του γεωπολιτισμικά ακριτικού, νησιωτικού χαρακτήρα τους, λόγω ιστορικών συγκυριών παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον και από θρησκευτική άποψη, καθώς δεν υπήρξαν Τουρκοκρατούμενα σε μόνιμη βάση ώστε να λειτουργήσει ο Μωαμεθανισμός ως αντίπαλο θρησκευτικό δέος, ενώ από την άλλη δέχτηκαν επιδράσεις (σε εξουσιαστικό, θεσμικό επίπεδο μάλιστα) από τους Ιταλούς (κυρίως τους Ενετούς) και γενικότερα τους Δυτικούς (τους Άγγλους αλλά και τους Γάλλους), όσο και τον Καθολικισμό[56]. Περαιτέρω, στα Επτάνησα δεν μαρτυρείται ιστορικά εγκατάσταση Σλάβων, όπως στην Πελοπόννησο (την οποία κυρίως μελετώ και με την οποία η Κεφαλονιά έχει καθημερινή και σχετικά πυκνή θαλάσσια επικοινωνία). Όλα τούτα έχουν βεβαίως τη σημασία τους ως προς τις πληθυσμιακές και εθνοτικές τομές, τις «συνέχειες» και τις ασυνέχειες στον χώρο των Βαλκανίων, το πολύκροτο ζήτημα της διαρκούς ή μη παρουσίας και της διαλεκτικής κάποιων πολιτισμικών φαινομένων στον ελληνικό χώρο και τη Μεσόγειο γενικότερα αλλά και το θέμα των αλληλεπιδράσεων σε θρησκευτικό, εθνοτικό, γλωσσικό και πολιτιστικό επίπεδο, και καθιστούν το νησί πρόσφορο ερευνητικό τόπο. Και το πλέον σημαντικό για την εν λόγω έρευνα: η Κεφαλονιά και οι αρχαιολογικές και φιλολογικές έριδες για την ταύτιση της ομηρικής Ιθάκης, συνδέει τη σημερινή έρευνα και με το μύθο της «Ωραίας» Ελένης[57].

Ακολουθώντας λοιπόν τα χνάρια που χάραξε ο Λουκάτος μέσα από τα μονοπάτια της δικής του λαογραφικής έρευνας και της βιωμένης εμπειρίας οδηγήθηκα, λίγο μετά την προφορική παρουσίαση του κειμένου μου στα Ιωάννινα, στο χώρο της Κεφαλονιάς και στον Καραβάδο.  Εξήντα περίπου χρόνια μετά από τη λαογραφική κατάθεση της ίδιας γιορτής των Αγίων από τον εκλιπόντα, θέλησα να τη βιώσω σήμερα, στο πλαίσιο και του δικού μου προσωπικού και ερευνητικού πλαίσιου,  ωστόσο σε σκόπιμη και διαλεκτική συνομιλία και με το δικό του κείμενο. Η συγκυρία της γιορτής θα προσέφερε ιδανικό τόπο για την έρευνά μου, αφού «...Ένα εορταστικό – μνημονικό συμβάν εδραιώνει τη σημασία του ακριβώς στο γεγονός ότι αιωρείται μεταξύ της συγχρονίας και της διαχρονίας και προσδιορίζει κάθε φορά το σημείο όπου αυτοί οι κόσμοι συναντώνται. Στο σημείο αυτής της συνάντησης, οι ερμηνευτικές του γεγονότος αποκρυσταλλώνονται και εξαντικειμενικεύονται εντασσόμενες στο νοητικό πλαίσιο κάθε εποχής. Μια εορτή και μια τελετή ορίζονται κυρίως από συμβάντα που οικειοποιούν το παρελθόν, σέρνουν κατά κάποιο τρόπο το χρόνο μαζί τους και τον καθιστούν τμήμα μιας οικείας, εύκολα αναγνωρίσιμης, πραγματικότητας...»[58].

Βεβαίως η λεπτομερής συγκριτική πραγμάτευση και η τεκμηρίωση των αρχαιολογικών, ιστορικών, εθνολογικών και άλλων στοιχείων που αφορούν τον «Αγιοκωνσταντίνο» στον Καραβάδο τοπικά όσο και σε σχέση με την ευρύτερη έρευνά μου για τους δύο Αγίους, ξεφεύγει από τα όρια της παρούσας δημοσίευσης και δεν ολοκληρώθηκε βεβαίως με αυτή την πρώτη και σύντομη παρουσία μου στο νησί.

Εξάλλου, «…Αν ο κανόνας είναι να προχωρεί η παραγωγή ανθρωπολογικής γνώσης από την παρατήρηση στην περιγραφή, και από ’κεί στην πραγμάτευση και την ανάλυση για να καταλήξει στην ερμηνεία, τότε κάθε φάση αυτής της διαδικασίας συνεπάγεται μετάφραση. Μετάφραση στην επιστημονική γλώσσα, που όμως είναι πολιτισμικά, ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένη. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρωπολογική παρατήρηση συνεπάγεται αναγνώριση και ανάγνωση πριν γίνει γραμμένος λόγος, δηλαδή εθνογραφική μονογραφία…»[59]. Ελπίζω και προτίθεμαι λοιπόν να καταφέρω να περιληφθεί το δυνατόν σύντομα σε άλλο κείμενο που θα αφορά το σύνολο της σχετικής έρευνας για την «Ελένη».

Στη συνέχεια καταθέτω εδώ εν είδει ημερολογιακής μαρτυρίας την πρώτη «αναγνώριση κι ανάγνωση» ήτοι όσα βίωσα, αισθάνθηκα και συλλογίστηκα (ή «μετάφρασα») εκ πρώτης όψεως επιτόπου στο πανηγύρι του αγίου Κωνσταντίνου στον Καραβάδο. Η προσωπική και ερευνητική τούτη εμπειρία προέκυψε με νωπή τη συγκυρία του θανάτου του Δημήτρη Λουκάτου και με αφορμή αλλά και σε συνεχή διάλογο με το δικό του δημοσίευμα για το ίδιο πανηγύρι. Αν και διακινδυνεύω σύγκριση σε βάρος της δικής μου γραφής με τον βιωμένο, γλαφυρό, περιεκτικό, παιγνιώδη όσο και  επιστημονικά λιτό λόγο του αείμνηστου συγγραφέα, θα παρεμβάλω στο κείμενο αυτούσια αποσπάσματα των γραφομένων του, ώστε να είναι το δυνατόν  ζωντανός αυτός ο διάλογος στο πεδίο και στο χρόνο που επιχειρώ εδώ αλλά  κυρίως για ν’ αναδειχθεί η λαογραφική ποιότητα και η διαχρονική εθνολογική αξία των καταγραφών του εκλιπόντος, προσφιλέστατου συνάδελφου Δ. Λουκάτου.


Το ταξίδι[60]
Τετάρτη, 19 Μαΐου 2004. Προπαραμονή της γιορτής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Βρέθηκα κατά τις πέντε το απόγευμα στο ΚΤΕΛ Κεφαλονιάς, στον σταθμό του Κηφισού, να βγάζω εισιτήριο για το Αργοστόλι. Το λεωφορείο έφθασε γύρω τις οχτώ στο λιμάνι της Πάτρας. Το κατάπιε το πελώριο φέρρι μπώτ και κατά τις 8.30 ξεκινήσαμε. Θα γιόρταζα και εφέτος την ονομαστική γιορτή μου παρέα με τη «θεά» – Γη σε έναν ακόμα από τους ναούς και πανηγυρότοπους του αγίου Κωνσταντίνου, που την κρύβουν ως αγία Ελένη και τη φιλοξενούν χριστιανικά.
Ο ήλιος μόλις έδυε τούτη την εποχή μέσα στη θάλασσα, ανάμεσα από την Κεφαλονιά/Ιθάκη και τον όγκο της Αιτωλοακαρνανίας και έβαφε τα ονειρικά δίδυμα «γυάλινα βουνά»[61] του Αντίρριου μενεξεδιά, ενώ ανατολικά καμάρωνε το τόξο της νιόχτιστης γέφυρας Ρίου – Αντίριου. Συνέπεσε εκείνη την ώρα οι τεράστιοι γερανοί να κατεβάζουν σιγά – σιγά το πλέον κρίσιμο, δηλαδή το τελευταίο, όπως φαινόταν, φορητό μεταλλικό κομμάτι του δρόμου που θα ολοκλήρωνε το τάνυσμα αυτού του κρεμαστού οδικού τόξου. Έτσι γινόμουν μάρτυρας της ολοκλήρωσης μιας τεχνικής όσο και πολιτισμικής διαδικασίας που επουλώνει κατά ένα τρόπο τη γαλαζοαίματη αυτή πληγή στο σώμα της ηπειρωτικής χώρας, τον Κορινθιακό, καθώς η γέφυρα ενώνει μετά από εκατομμύρια χρόνια τις δύο αντικριστές ακτές και στα δυτικά. «Θαύμα» της σύγχρονης τεχνολογίας η γέφυρα, καμάρωνε εκεί με ολόρθα τα τέσσερα «παλικάρια», τους πανύψηλους μπετονένιους πυλώνες της, απ’ όπου προβάλλουν σαν ιστοί αράχνης τα μπράτσα – συρματόσχοινα που λικνίζουν την τοξωτή, αρθρωτή οδό, αποδίδοντας κατά τη γνώμη μου και άρτιο αισθητικό αποτέλεσμα.
Πύλη – λιμάνι προς τη Δύση η Πάτρα, απομακρυνόταν σιγά – σιγά μέσα στο δειλινό καθώς την αφήναμε πίσω μας προς τα νοτιοανατολικά, όμορφη στο φως του δειλινού με φόντο το Παναχαϊκό και με το φράγκικο (αλλά και προϊστορικό) κάστρο της να προεξέχει σαν αφαλός μέσα από τον οικιστικό ιστό. Περιστοιχιζόμενη τώρα από τα σύγχρονα τεχνολογικά επιτεύγματα (την παρακαμπτήριο εθνική οδό στις υπώρειες του Παναχαϊκού και τη Γέφυρα του Ρίου – Αντίριου) η πόλη, έγινε πλέον εκτός από θαλασσινή και στεριανή «πύλη» του Μωριά. Εγώ ωστόσο, αγναντεύοντάς την από το κατάστρωμα του πλοίου να απομακρύνεται, αλλού επικέντρωσα την προσοχή μου, καθώς λειτουργούσε εντός μου συνεχώς ο προσκυνηματικός σκοπός του ταξιδιού αλλά και δυνάμενη να έχω μια πανοραμική άποψη όλου του γεωγραφικού πλαίσιου της πόλης από τη θάλασσα.
Είχα λόγους να επικεντρώσω την προσοχή μου στον μυτερό πρόβουνο του Παναχαϊκού πάνωθε της Πάτρας, προς τα νοτιοανατολικά. Έβλεπα από το σημείο που βρισκόμουν τον ψηλό λόφο που ονομάζεται Ομπλός να ορθώνεται σαν κώνος ακριβώς πίσω από τον πελώριο τρούλο του νεότερου ναού του αγι – Αντρέα. Στο πίσω μέρος της αιχμηρής κορυφής του, νότια, ο λόφος κρύβει στρατηγικά αθέατη την ομώνυμη μονή της «Παναγίας της Ομπλούς», ιερό και μεγάλο προσκύνημα για τους Πατρινούς[62]. Όμως ο ναός του άγιου Κωνσταντίνου που φωλιάζει,  ανυποψίαστα ίσως για τους σημερινούς κατοίκους της Πάτρας,  στη βάση του Ομπλού προς την πόλη (ακριβώς πάνω από τους σιταγρούς που κάποτε απλωνόντουσαν ως το ιερό – μαντείο της θεάς Δήμητρας όπου σήμερα ο ναός του αγίου Ανδρέα) είναι άρρηκτα δεμένος κατά τους τοπικούς ιστορικούς με τη μονή της Παναγίας[63]. Έτσι χάρη στον «προδότη» άγιο Κωνσταντίνο (ως άλλο αη – Γιώργη που στα τραγούδια προδίδει επίσης μιαν αλλόθρησκη, όπως φαίνεται εν τέλει, «κόρη»[64]), είχα ανιχνεύσει στοιχεία που προδίδουν μέσα από τοπικούς συγκρητισμούς την παρουσία της σιταροκριθαροθεάς «Ελένης» – Δήμητρας και εδώ, ως την πραγματική «Κυρά» της Πάτρας, κατά το Πάσχα του 2003 που είχα πραγματοποιήσει επιτόπια και ιστορική έρευνα για το Μοναστήρι.
Η πανοραμική οπτική του τοπίου της Πάτρας από τη θάλασσα που μου έδινε η ολοένα απομακρυνόμενη πορεία του πλοίου, αναδείκνυε ανάγλυφα τις σχέσεις των τόπων, των καλλιεργειών, των δρόμων – στεριανών και θαλασσινών – , των ιερών, του οικιστικού ιστού, του λιμανιού, άρα τις αλληλεξαρτήσεις και τα δίκτυα, θρησκευτικά, οικονομικά και πολιτικά. Και ενώ η σύγχρονη τεχνολογία σηματοδοτούσε εκεί γύρω περίτρανα το μέλλον με τα μεγάλα οδικά έργα, εγώ επέμενα να στρέφω τα μάτια και το νου μου προς την (πανταχού παρούσα εντέλει) «Ελένη» – Δήμητρα – Γη του απώτατου παρελθόντος, που επιμένει ωστόσο να υπολανθάνει και να υπάρχει δραματικά και δραστικά μέσα στο θρησκευτικό, ιστορικό, κοινωνικό, παραγωγικό και πολιτικό παρόν μας. Αναρωτιόμουν τί θαύματα να με περίμεναν άραγε και σε τούτο τον προσκυνηματικό προορισμό της Κεφαλονιάς όπου ταξίδευα – για μια ακόμα φορά – σαν μαγεμένη, για χάρη της και στη χάρη Της[65].
Το πλοίο βγήκε από τον Πατραϊκό προσπερνώντας τα «Μαύρα Βουνά» του Άραξου με το μυκηναϊκό – άγνωστο στους πολλούς – «τείχος Δυμαίων» να βιγλίζει τα θαλάσσια και στεριανά περάσματα, ενώ σκεφτόμουν ότι συνδυαστικά με αυτό ένας παρακείμενος  «άγιος Κωνσταντίνος» μπορεί ίσως να υποδηλώνει και σε αυτό τον ιερό τόπο της «Καλογριάς» και του υγρού δάσους της Στροφιλιάς την παρουσία της  Ελένης και πάλι. Όμως το  τοπίο της Πάτρας φαινόταν πια σαν μια θολή μουτζούρα, ενώ το τσουχτερό για την εποχή αγέρι όσο και το προϊόν σκότος με έκανε να καταφύγω στο σχεδόν έρημο, τούτη την πρώιμη ακόμα για τουρίστες εποχή, σαλόνι του πλοίου.
Ταξιδεύοντας προς αυτήν σκεφτόμουν πως η Κεφαλονιά είναι για μένα τόπος εξαιρετικά οικείος, αφού αποτελεί μέρος του οπτικού πεδίου μου από τότε που γεννήθηκα και μεγάλωσα στην απέναντι ακριβώς ακτή της Πελοποννήσου, δηλαδή στον ευρύτερο χώρο του «τέως Δήμου Μυρτουντίων» της Ηλείας[66]. Η τέως Μυρτουντία γεωγραφικά ταυτίζεται σχεδόν με το ακρωτήριο Χελωνάτας, που στο δυτικότατο λοφώδες άκρο του – εσχατιά του Μωριά στην εσπερία – στέφεται από το φράγκικο κάστρο Χλεμούτσι ενώ σκέφτηκα  πως εγκολπώνεται το παμπάλαιο μοναστήρι της Παναγίας της Βλαχέραινας[67]. Βίγλα του κάμπου το Κάστρο, αγναντεύει ταυτόχρονα και τη θάλασσα τα νερά της οποίας πλήρωσαν το χάσμα της κρημνισθείσας στα τάρταρα στεριάς που χωρίζει Ζάκυνθο και Κεφαλονιά από την Ηλεία. Αυτή η θάλασσα (οικεία, παραγωγική και συνάμα φοβερή καθώς τρέμει από τις αέναες σεισμικές δονήσεις) αποτελεί ένα είδος τοπικής marae nostrum στο χώρο του Ιόνιου πελάγους, που χωρίζει και ενώνει ταυτόχρονα εμάς τους Ηλείους πολιτισμικά και επικοινωνιακά με τούτα τα γειτονικά νησιά. Γειτνίαση που συνέβαλλε ώστε τα χωριά και οι πόλεις του πλούσιου κάμπου της Ηλείας να φιλοξενούν ανέκαθεν δραστήριες και δημιουργικές παροικίες Ζακυθινών και Κεφαλήνων. Πάμπολλοι Επτανήσιοι, πρώην εποχικοί εργάτες γης, ναυτικοί, ψαράδες και έμποροι έγιναν μόνιμοι κάτοικοι της Ηλείας μετά την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους[68].
Σαν μετακινούμενο καράβι στα νερά του Ιόνιου (που άλλοτε  χάνεται, άλλοτε αχνοφαίνεται και  άλλοτε έρχεται πολύ κοντά στην ηλειακή ακτή, ανάλογα με τη διαύγεια της ατμόσφαιρας) το ομηρικό νησί, ταυτίζεται για μένα φαντασιακά με τις έννοιες «ηλιοβασίλεμα» όσο και «εποχή». Γιατί εκεί αγναντεύω από μικρή τα δειλινά να ορίζει ο ήλιος το καλοκαίρι και το χειμώνα, καθώς μετακινείται κατά το βασίλεμά του παλινδρομικά, δεξιά ή αριστερά του Αίνου ανάμεσα Κεφαλλονιά και κάστρο Χλεμούτσι και να ερωτοτροπεί με την Κεφαλονιά τυλίγοντάς τη με έκπαγλα πορφυρά δειλινά. Οι αγρότες του ηλειακού κάμπου εξάλλου έχουν την Κεφαλονιά ως μετεωρολογικό ορόσημο σχετικά με την έλευση της βροχής τον καιρό της σποράς, καθώς με παραγωγική αγωνία συμπυκνώνουν τη σχετική εμπειρία και στην παροιμία που άκουγα και από τους παππούδες μου: «άστραψε στην Κεφαλονιά; Κάμε άλλη μια αυλακιά. Άστραψε στο Κάστρο[69]; Βάλ’ το υνί στο τράστο», με την έννοια ότι η νεροποντή βρίσκεται προ των πυλών[70].
Τόπος οικείος λοιπόν αλλά συνάμα απόμακρος για μένα η Κεφαλονιά, αφού δεν την είχα επισκεφθεί ως τώρα και αναρωτιόμουν γιατί παρόλ’ αυτά δεν το είχα κάνει ποτέ, σαν να περίμενα κάτι το εξαιρετικό να με οδηγήσει ως εκεί. Ίσως το πανηγύρι του άγιου Κωνσταντίνου στον Καραβάδο να ήταν το «εξαιρετικό» που ασυνείδητα περίμενα, σαν ένα κάλεσμα από τον προσφιλή θανόντα Λουκάτο για να επισκεφθώ επιτέλους το νησί.
Φτάσαμε μετά από τρίωρο περίπου ταξίδι στο λιμάνι της Σάμης σχεδόν μεσάνυχτα. Τυπικό νεοελληνικό μικρό λιμάνι η Σάμη, δεν σώζει παρά ελάχιστα από τα παλαιά κτίσματα, αφού οι σεισμοί, κυρίως του 1953, δεν έχουν αφήσει τίποτα σχεδόν από αυτά στην Κεφαλονιά. Οι λιγοστοί επιβάτες που συνεχίζαμε για το Αργοστόλι φύγαμε μέσ’ στη νύχτα με το ίδιο λεωφορείο. Αφού ανηφορίσαμε από κάποιο δασωμένο πέρασμα τον σκοτεινό όγκο του Αίνου κάθετα προς το μήκος του, δρασκελίσαμε το διάσελο και κατηφορίσαμε προς το Αργοστόλι. Ευτυχώς περίμεναν στο σταθμό αρκετά ταξί και έτσι μπήκα σε ένα από αυτά. Όταν ανέφερα τον προορισμό μου, ο νεαρός ταξιτζής είπε πως είναι από τον Καραβάδο, για καλή μου τύχη, και επομένως γνώριζε τα ξενοδοχεία.




Καραβάδος. Ο ορμίσκος του Αγίου Θωμά στον κόλπο των Λουρδάτων. Στο βάθος αριστερά ο Αίνος (20/5/2004)

Στο δρόμο προς τον Καραβάδο (απέχει 6 – 7 χλμ. Ν.Α. από το Αργοστόλι) περάσαμε από τα Περατάτα και ο οδηγός – ξεναγός μού έδειξε ψηλά το φωτισμένο βενετσιάνικο κάστρο του άη Γιώργη, στο ομώνυμο χωριό Κάστρο. Ήδη το όνομα του δήμου, Λιβαθώ, που παρέπεμπε σε αγροτική περιοχή (λιβάδια, άρα και σιτηρά) με είχε υποψιάσει ότι το θαύμα θα γινόταν και πάλι, και τώρα η ύπαρξη ενός μεσαιωνικού κάστρου τόσο κοντά στον Καραβάδο (συνήθως τα κάστρα είναι σε διαχρονικά οχυρούς και στρατηγικούς τόπους), έκανε πιο έντονη αυτή την εντύπωση[71]. Μετά από λίγο είδα να στέκει ολόφωτη στην άκρη του δρόμου μια πανέμορφη, φρεσκοβαμμένη κόκκινη εκκλησιά, στη Β.Δ. γωνία της οποίας παράστεκε ένα πανύψηλο καμπαναριό, ως ανεξάρτητος πύργος, με γαλάζιο βενετσιάνικο τρούλο. 



 Καραβάδος. Ο κεντρικός δρόμος του μετα-σεισμικού χωριού. Στο βάθος δεξιά ο ναός του αγ. Κωνσταντίνου (20/5/2004)

« – Να ο Άγιος Κωνσταντίνος, αυτός είναι», με πληροφόρησε ο ταξιτζής, που τον είχα εντωμεταξύ ενημερώσει για το σκοπό του μοναχικού μου προσκυνήματος.
Βρισκόμασταν λοιπόν στον Καραβάδο. Ταράχτηκα, εντυπωσιασμένη από το μέγεθος και την ομορφιά του ναού όπως στεκόταν πορφυρός και ολόφωτος μέσα στη νύχτα και την ερημιά, προπαραμονή της γιορτής, αλλά και από τη φροντίδα και τις τιμές με τα οποία φαινόταν να τον περιβάλλουν ακόμα σήμερα οι ντόπιοι.
Το πρώτο ξενοδοχείο που πήγαμε, μέσα στο χωριό, δεν είχε ανοίξει ακόμα για τη θερινή σεζόν...
Φτάσαμε εν τέλει σε ένα ξενοδοχειακό συγκρότημα κοντά στην παραλία αρκετά μεγάλο – όσο μπορούσα να διακρίνω μέσα στο σκοτάδι της αφέγγαρης νύχτας – που ήταν πνιγμένο στα δέντρα και τα λουλούδια. Ο ξενοδόχος, ένας γλυκύτατος, ηλικιωμένος κάπως, Κεφαλονίτης (όπως προέκυπτε και από τον οικείο σε μένα ιδιωματικό λόγο του), μου έδωσε ένα δωμάτιο και είπε πως χάρηκε για το σκοπό της επίσκεψής μου, μετά τις εξηγήσεις που του έδωσα επίτηδες –όπως και στον ταξιτζή – προκειμένου να αρχίσω να μπαίνω στο «πεδίο» αλλά και γιατί παραξενεύτηκε που μια γυναίκα μόνη έψαχνε ξενοδοχείο τέτοια ώρα (ήταν ήδη περασμένη η 1.30 π.μ.) και εποχή σε αυτό το έρημο σχετικά μέρος.
Όταν άνοιξα την πόρτα του δωματίου, με πήρε μια βαριά, υπέροχη ευωδία. Ακούμπησα τα πράγματά μου όπως – όπως και έσπευσα προς την μπαλκονόπορτα. Την άνοιξα και το ’ξώφυλλο σκόνταψε πάνω στον σφιχτοπλεγμένο, φιδωτό κορμό ενός ολάνθιστου γιασεμιού που σκαρφάλωνε στον τοίχο και ήταν η πηγή της ευωδιάς. Τα φώτα του κήπου αναδείκνυαν τις πρασιές και τους θάμνους, όλα μόλις ανθισμένα, νιόφυτα και τρυφερούδια τούτη την εποχή, δεδομένου και του όψιμου χειμώνα εφέτος. Στο βάθος γυάλιζε η σκοτεινή θάλασσα, φωτιζόμενη από τα φώτα κάποιου πλοίου αραγμένου στα ανοιχτά. Ήταν πανέμορφα. Το πανηγύρι άρχιζε, το «θαύμα» ερχόταν.


Πέμπτη, 20 Μαΐου, Παραμονή του Αγίου Κωνσταντίνου.

Το πανηγύρι – Προετοιμασίες
Ξύπνησα νωρίς το πρωί με την ευωδιά του γιασεμιού πάντα στα ρουθούνια μου και βγήκα αμέσως στο μπαλκόνι. Ο κήπος έλαμπε κάτω από τον ήλιο, περιποιημένος και πολύχρωμος. Ένας ανοιχτός κολπίσκος (Λουρδάτων) και το Ιόνιο Πέλαγος να απλώνεται όσο έκοβε το μάτι καταγάλανο μέσα στο πρωινό φως, όντως μια marae nostrum για όσους ανήκουμε στη δυτική Ελλάδα. Στ’ αριστερά μου ορθωνόταν πανύψηλος και ταυτόχρονα μακρύς και επιβλητικός ο όγκος του Αίνου, σε ένα σχήμα απρόσμενο για μένα, που τον έβλεπα όλ’ αυτά τα χρόνια κυρίως από τη στενή του πλευρά και είχα εντελώς άλλη εικόνα για αυτόν. Έβλεπα πως προστατεύει μακρύς, ξαπλωμένος σαν δράκοντας – δεινόσαυρος τη Λιβαθώ από τα Β.Α., πράγμα που εξηγεί την ευφορία και την παραγωγικότητα του τόπου – επομένως και των σιτηρών – άρα και το όνομα της περιοχής. Δεξιά, προς τα Ν.Δ., αχνοφαινόταν το Β.Α. κομμάτι της Ζακύνθου ενώ ευθεία μπροστά, στο απώτατο νοτιοανατολικό βάθος του ορίζοντα, μου φαινόταν πως διέκρινα ένα ανεπαίσθητο εξόγκωμα στεριάς, που το ταύτιζα με το ακρωτήριο Χελωνάτα πάνω απ’ την Κυλλήνη και με το κάστρο Χλεμούτσι (ή μάλλον ίσως ήθελα να το φαντάζομαι, γιατί λόγω του χαμηλού του ύψους και του επίπεδου κάμπου που κρύβεται πίσω του, απαιτείται εξαιρετική διαφάνεια ατμόσφαιρας για να είναι διακριτό την ημέρα).
Προμηθεύτηκα έναν λεπτομερή γεωφυσικό χάρτη του νησιού που διέθετε το πωλητήριο του ξενοδοχείου και βγήκα στον κήπο για καφέ. Κουβέντιασα λίγο και με τη ντόπια νεαρή σερβιτόρα, η οποία αυθόρμητα, αφού πληροφορήθηκε το επάγγελμά μου, μίλησε για τη λιτανεία της εικόνας της «Παναγίας από τα Σίσια» που μεταφέρεται σε πομπή από το μοναστήρι στο Κάστρο κάθε «Νιοδευτέρα» του Πάσχα και επιστρέφεται περιηγούμενη τα χωριά της περιοχής πίσω στη Μονή Σισίων μετά από εικοσιδύο μέρες, στη γιορτή της Σαμαρείτιδος, πράγμα που είχε συμβεί και εφέτος, εκείνες τις μέρες. «Νάτο και το αναμενόμενο μοναστήρι της Παναγίας στην περιοχή», σκέφτηκα, με βάση τα άλλα ερευνητικά δεδομένα μου, καθώς όλα τούτα συγκροτούσαν συν – κείμενο στην έρευνα για την «Αγιαλένη»[72]. Καθώς έπαιρνα το πρωινό μου, μελέτησα το χάρτη με το δικό μου κώδικα, έψαχνα δηλαδή και για άλλα τοπογραφικά «σημάδια» που ενδεχομένως θα δήλωναν – εκτός από τον «Άγιο Κωνσταντίνο» του Καραβάδου – έστω και εκ πρώτης όψεως και την αυτόνομη παρουσία και της «Ελένης – Αγιαλένης» στο νησί. Η «ψαριά» μου υπήρξε εξόχως ενδιαφέρουσα και αποκαλυπτική.
Καταρχάς το καταπράσινο χρώμα που καλύπτει στο χάρτη όλη τη συγκεκριμένη ΝΔ άκρη του νησιού (χωρίς αυτό να σημαίνει κάποιο επίπεδο κάμπο αλλά μάλλον ένα κλιμακωτό ανάγλυφο, ιδανικό, όπως γνώριζα πλέον, για κάποια είδη σιτηρών) δικαίωνε τις σκέψεις μου για τη «Λιβαθώ». Έβλεπα πως αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες «πράσινες» επιφάνειες του νησιού, μετά από το – ως ανεξάρτητο νησί σχεδόν – κομμάτι του Ληξουριού, και πως είναι όντως προστατευμένη από τον Αίνο (βλ. χάρτη, παραπάνω)[73]. Προϊστορικοί τάφοι σημειώνονται σε απόσταση αναπνοής από τον Καραβάδο, ως επισκέψιμος αρχαιολογικός χώρος, στα Μαζαρακάτα, κάτω από το Κάστρο του άη Γιώργη. Λίγο πιο πάνω από αυτό, στα Β.Δ. του Αργοστολιού, σημειώνεται άλλη προϊστορική τοποθεσία, η Κράνη, με σημάδια πάνω στο χάρτη για προϊστορικά και κλασικά ευρήματα[74]. Πιο μακριά, βορειοδυτικά του Ληξουριού αυτή τη φορά, εντόπισα να αναγράφεται μια παραλία με το όνομα «Αγία Ελένη» (σημαίνουσα ίσως και πάλι σε σχέση με την προαναφερθείσα και εδώ «πρασινάδα» στην περιοχή του Ληξουριού)[75].
Επίσης μια ακόμα παραλία, πολύ κοντά στο Αργοστόλι, στα βορειοανατολικά του κόλπου του (Β.Δ. της Κράνης), όχι μακριά από τον Καραβάδο δηλαδή, με το όνομα «Άγιος Κωνσταντίνος». Το πολύ ενδιαφέρον επίσης που παρατηρούσα σχετικά με αυτή την παραλία, ήταν το ότι κοντά της, στα Β.Α., αναγράφεται μια τοποθεσία με το όνομα «Παναγία η Λάμια» (το γεωφυσικό ανάγλυφο του χάρτη την απέδιδε σαν να βρίσκεται στην κορυφή ενός φαραγγιού που καταλήγει στην προαναφερθείσα παραλία του Αγίου Κωνσταντίνου). Τη Λάμια θυμόμουν να την αναφέρει και ο Λουκάτος στην Κεφαλονίτικη Λατρεία: «...Το συνηθίζουν σε πολλά χωριά να στολίζουν τους τάφους τη μέρα του πανηγυριού. Ιδιαίτερα στα Δειλινάτα, κάθε της Λάμιας (8 Σεπτεμβρίου) γεμίζουν έξω από την εκκλησιά τους σταυρούς με άφθονα λουλούδια και στεφάνια», συγκρίνοντας μάλιστα αυτό το στολισμό με εκείνον του ναού του άγιου Κωνσταντίνου. Αξιοσημείωτο είναι πως ο Κεφαλονίτης συγγραφέας δεν αναφέρει καν το όνομα της Παναγίας, αποκαλώντας τη γιορτή απλά «της Λάμιας», όπως όλοι οι ντόπιοι, ενώ οι πληροφορίες του για τους τάφους αναδεικνύουν και τον χθόνιο χαρακτήρα τούτης της «Λάμιας», πέρα από τον υδροχαρή που υποδηλώνει το όνομά της. Και μέσα σε αυτό το τοπωνυμικό συμφραζόμενο, το γεγονός ότι η μονή πανηγυρίζει στη Γέννηση της Παναγίας, δομούσε μια επιπλέον σχέση με την ιερή μητρική θηλυκή μορφή της δικής μου έρευνας, διαμεσολαβούμενη και πάλι από τον άγιο Κωνσταντίνο (βλ. το post "Το πανηγύρι της Παναγίας Λάμιας στα Διλινάτα" σε αυτό εδώ το blog)[76].
Ήταν πρόωρο ακόμα να ενθουσιαστώ· ωστόσο ταράχτηκα, γιατί έβλεπα τώρα ότι η «Αγιαλένη» επιφαινόμενη με «συν – κείμενα» μπρος στα μάτια μου κάνει και πάλι το «θαύμα» της, δείχνοντάς μου πως εγκατοικεί αυτόνομα όσο και από κοινού με τον άγιο Κωνσταντίνο σε τόπους σημαίνοντες και σε τούτο το νησί. Βέβαια ο χρόνος, τα οικονομικά μου (δεν καλύπτονται οικονομικά από την Ακαδημία τέτοιες «έκτακτες» έρευνες) και κυρίως η έλλειψη αυτοκινήτου δεν μου επέτρεπαν ν’ ανιχνεύσω επιτόπια και τούτα –και πιθανόν πολλά ακόμα που μπορεί να προέκυπταν – τα σημάδια της σε αυτή την πρώτη επίσκεψη[77]. Επέτρεπαν όμως να «δω» επιτόπου και συγκριτικά με τη δική μου οπτική, μαζί με τον «άγιο Κωνσταντίνο» και το πάνδημο πανηγύρι του, εκ πρώτης όψεως την «Αγιαλένη» ως διαχρονική μορφή και στην Κεφαλονιά για κάποιους ιδιαίτερους και εδώ γεωγραφικούς, ιστορικούς, παραγωγικούς και θρησκευτικούς λόγους, που είχαν αρχίσει ήδη να αναδεικνύονται[78]


 Καραβάδος. Αναβαθμίδες με σιταροχώραφα (20/5/2004)

Σε λίγο ανεβαίναμε μαζί με τον κυρ – Δ., τον ξενοδόχο, προς τον Καραβάδο με το φορτηγάκι του ξενοδοχείου. Στο δρόμο τον ρωτούσα για ό,τι μ’ ενδιέφερε, και κατέγραφα στο μαγνητόφωνο τις πληροφορίες που μου έδινε ολοπρόθυμα. Ταυτόχρονα είχα την ευκαιρία να διαπιστώσω «ιδίοις όμμασι  την καλλιέργεια των δημητριακών επιτόπια, καθώς τα κλιμακωτά, χτισμένα με πέτρινες πεζούλες, ακαλλιέργητα ως επί το πλείστον τώρα χωράφια των σιτηρών ανηφόριζαν ως τα κράσπεδα του χωριού αδιάσπαστα, ίσαμε εκεί ακριβώς όπου έβλεπα να λάμπει στο φως του ήλιου ο γαλάζιος τρούλος του πανύψηλου καμπαναριού του άγιου Κωνσταντίνου[79]. Σε μερικά από αυτά που σπέρνονται ακόμα, έβλεπα να σαλεύουν ελαφρά στο πρωινό αγέρι τα μεστωμένα, πρασινόχρυσα ακόμα στάχυα, που έκαναν και την ψυχή μου να δονείται από ταραχή, καθώς η σχέση τους με το ναό με έκανε να αντικρίζω για μια φορά ακόμα – όμως πάντα σαν θαύμα – την «επιφάνεια» της «πότνιας σίτου», της «Αγιαλένης», που αμποδεμένη λανθάνει πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο, ο οποίος ωστόσο δεν καταφέρνει και εδώ να την κρύψει. Τα έστω και ελάχιστα αυτά σπαρμένα χωράφια (και όσα έδειχναν ότι σπερνόντουσαν παλιότερα) επαλήθευαν επιτόπου διαλεκτικά τις υποθέσεις μου για τις τοπωνυμίες «Λιβαθώ», όσο και «Σπαρτιά», που αφορά ένα κοντινό στον Καραβάδο χωριό(και που είχα επίσης εντοπίσει πριν λίγο στο χάρτη). 
Ανεβαίνοντας έτσι προς στο χωριό, είχα συνεχώς στο μυαλό μου το Λουκάτο και το συγκεκριμένο κείμενό του για το πανηγύρι, αφού πατούσα μετά από τόσα χρόνια πάνω στα χνάρια που εκείνος μου είχε χαράξει. Για λόγους συγκριτικής εθνογραφίας (όσο και αφηγηματικής απόλαυσης, δεδομένης της γλαφυρότητάς τους) θα παρεμβάλλω στο εξής σε τούτο το κείμενο – όπου είναι δυνατόν – και το κείμενο του Λουκάτου, που το χωρίζουν κοντά εξήντα χρόνια από το δικό μου. Θα έχουμε έτσι κατά περίπτωση συγκριτικό κριτήριο για το τότε και το τώρα, με τους καταστροφικούς σεισμούς της δεκαετίας του ’50 να αποτελούν χρονικό, ιστορικό και πολιτισμικό ορόσημο antem και post quem, τόσο με τα βιωμένα υποκειμενικά κριτήρια των ντόπιων (emic), όσο και από αντικειμενική, ιστορική και εθνογραφική (ethic) άποψη.

Ήδη οι πληροφορίες του κυρ – Δ., του ξενοδόχου, για την προσεισμική μορφή του χωριού (ότι βρισκόταν πάνω στο λόφο Κουρκουλόνι), με έκαναν να σκεφθώ πως δεν υπήρχε περίπτωση να δω το ίδιο χωριό με αυτό που περιγράφει ο Λουκάτος (ο οποίος επιπλέον προσέγγιζε τότε το χωριό από την αντίθετη πλευρά – από αυτή του Αργοστολιού – , απ’ ό, τι το προσέγγιζα εγώ τώρα): «...Ο Καραβάδος είναι κι αυτός από τα παλαιά χωριά της Κεφαλονιάς. Χτισμένος κάτω απ΄το Κάστρο τ’ άη Γιώργιού, μα τραβηγμένος πιο πέρα προς τη θάλασσα, μοιάζει σαν απόμερος, έτσι καθώς κρύβεται πίσω από το λόφο του Κουρκουλονιού... Ζει όλον το χρόνο τη δική του ήσυχη ζωή, με τους αγρότες ή θαλασσινούς κατοίκους του...» (τα πλάγια του συγγραφέα)[80]



Καραβάδος. Ένας από τους δρόμους του μετα-σεισμικού χωριού και στο βάθος ο λόφος "Κουρκουλόνι" όπου ήταν χτισμένο το χωριό (2ο/5/2004)



Κλειδί ως προς το ζητούμενο ερευνητικά από εμένα ήταν εξαρχής, από την πρώτη ανάγνωση του κειμένου του Λουκάτου, η σπουδαιότητα του πανηγυριού. Την αίσθηση τούτης της σπουδαιότητας την επιτείνει μια τοπική παράδοση, που μας μεταφέρει ο Λουκάτος, που τα γεγονότα της δεν προσδιορίζονται χρονικά, πράγμα που τους αποδίδει έτσι περισσότερο μια συμβολική και διδακτική, παρά ιστορική, αξία, αλλά που ταυτόχρονα μπορεί να υποδηλώνει μαζί με άλλα συν – κείμενα και μια μεγάλη διάρκεια σε χρονικό βάθος, για το πανηγύρι:

«...Κάτι που έγινε μια χρονιά στον Καραβάδο, δείχνει τη δυνατή παράδοση του χωριού και την πιστή προσήλωσή του στο πανηγύρι. Ήτανε κάποιοι επίτροποι τσιγγούνηδες και βαρετοί, που δεν ήθελαν να ξοδέψουν τα λεφτά της εκκλησιάς. Αυτοί έπεισαν από μήνες προτύτερα τους Καραβισιάνους να μην καλέσουν ψαλτάδες, ούτε να ρεκλαμάρουν τη γιορτή με τις καμπάνες, μ’ άλλους λόγους να μην κάμουν πανηγύρι. Έφτασε ο Μάης, κι η εκκλησιά έμεινε αχρωμάτιστη. Έφτασε η παραμονή, κι οι καμπάνες δεν ακούστηκαν να σημαίνουν. Ο παπάς διάβασε μονάχος του τον εσπερινό, κλείδωσε νωρίς την εκκλησιά, και τα μαγαζιά του χωριού ούτε έσφαξαν, ούτε έβγαλαν στο δρόμο τα τραπέζια. Οι Καραβισιάνοι φαίνονταν στην αρχή πως δε στενοχωριόνταν γι αυτό. Μέσα στην ψυχή τους όμως ολοένα κάτι φούντωνε. Το μεγάλο κενό του αγιόρταστου πανηγυριού τους έκοβε τα πόδια. Κείνο το βράδυ έγιναν όλοι δύσθυμοι και κατσούφηδες και τα σπίτια τους, μέσα στο σκοτάδι, λες κι έπεσαν σε μαύρη μελαγχολία... Έτσι τη νύχτα εκείνη έγινε μια επανάσταση...πήραν την πρωτοβουλία να δώσουν στο χωριό το πανηγύρι του... Καθαίρεσαν με λαϊκή απαίτηση τους επιτρόπους, πήγαν και παράλαβαν απ’ αυτούς τα κλειδιά για το ταμείο της εκκλησιάς, κι άρχισαν τη δράση. Έστειλαν νύχτα στ’ Αργοστόλι και κάλεσαν ψαλτάδες, έβαλαν από τα μεσάνυχτα παιδιά να σημαίνουν στο καμπαναριό, έσφαξαν αρνιά, κουβάλησαν πρασινάδες κι έδωσαν στο χωριό τη γνώριμη από πάντα όψη της γιορτής. Οι νοικοκυρές ξύπνησαν το πρωί χαρούμενες κι άσπρισαν τις αυλές τους, οι κοπέλες κουβάλησαν λουλούδια στην εκκλησιά...» (τα πλάγια του συγγραφέα, οι υπογραμμίσεις δικές μου)[81].

Η παράδοση που μας διηγείται o Λουκάτος με την αφηγηματική του λιτότητα σαν παραμυθάς, έχει νομίζω – μέσα και στο δικό μου ερευνητικό συν – κείμενο – πολύ μεγαλύτερη πολιτισμική και ιστορική σημασία απ’ όση ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως: ορίζει τη θρησκευτική, δεισιδαιμονική και κοινωνική σπουδαιότητα της τέλεσης του μαγιάτικου αυτού πανηγυριού – στη μνήμη μάλιστα ενός όχι τόσο «άγιου» Αγίου – και το ιερό δέος που προκαλεί στους κατοίκους ο κίνδυνος της απώλειάς του τέτοιας ποιότητας και έντασης, ώστε να προκαλέσει τοπική κοινωνικοπολιτική ανατροπή.

Πέρα όμως από την εμμονή των Καραβισιάνων στη συνέχιση της τέλεσης του πανηγυριού, η παράδοση που μας μεταφέρει ο Λουκάτος θέτει και μια τομή στην ιστορία του τοπικά, η οποία μπορεί να απηχεί – μέσα στο περικείμενο της έρευνας – τη μετάβασή του από τον προχριστιανικό στο χριστιανικό βίο του. Μια τομή, που δεν είναι απαραίτητο – για συγκεκριμένους ανθρωπογεωγραφικούς, θρησκευτικούς και ιστορικούς λόγους – να ανάγεται σε τόσο μεγάλο χρονικό βάθος, ώστε να έχει απαλειφθεί από την τοπική μνήμη. Είναι, εξάλλου, γνωστό ότι οι αλλαγές στις πολιτισμικές διαδικασίες, και μάλιστα τις θρησκευτικές, είναι αργές και δεν ακολουθούν πάραυτα τις ιστορικές τομές (ή τις καταγραφόμενες επίσημα ως τέτοιες) [82]. Τούτη την υπόθεση την ενισχύει και το γεγονός ότι έχω εντοπίσει και άλλη, σχετική μάλιστα με το πανηγύρι της αυτόνομης «Αγιαλένης», προφορική παράδοση (που προκύπτει σχεδόν ως τυπικό μοτίβο αναφορικά με περιπτώσεις βίαιης διακοπής παλαιών πανηγυριών)  για βίαιη διακοπή του πανηγυριού της, η οποία θρυλείται πως είχε τοπικά σημαίνουσες ανθρωπογεωγραφικά, πολιτικά και θρησκευτικά συνέπειες, που οδήγησαν και στην ολοσχερή καταστροφή του χωριού στο οποίο ανήκε το πανηγύρι και τη σφαγή των κατοίκων του[83].

Επί πλέον η αφήγηση του Λουκάτου ορίζει επιγραμματικά σχεδόν τους σημαίνοντες τοπικά κοινωνικούς και τελεστικούς άξονες του πανηγυριού: πάνδημο εορτασμό, οικονομική πρόσοδο, θρησκευτική ψαλμωδία, «σήμαμα», θυσία ζώων από άνδρες, γυναικεία αρμοδιότητα στον φυτικό στολισμό του ναού αλλά και τον ανάλογο των σπιτιών.

Η τεκμηριωμένη παλαιότητα του χωριού (ο Λουκάτος αναφέρει ότι έχουμε γραπτή μαρτυρία ήδη στο κτηματολόγιο του 1262 αλλά και τέσσερις σχεδόν αιώνες μετέπειτα, το 1637, από τον περιηγητή Αββάτιο, πράγμα που προδίδει ιστορική διάρκεια του οικισμού σε βάθος μάλλον και πίσω από την πρώτη μαρτυρία), μπορεί να υποδηλώνει κάλλιστα και μια τουλάχιστον ανάλογα μακραίωνη ιστορική παρουσία του πανηγυριού. Η άμεση αναφορά, τέλος, του χωριού σε σχέση με το Κάστρο των Ενετών από έναν ντόπιο, όπως ο Λουκάτος, αναφορά που σηματοδοτεί την άρρηκτη σχέση του Καραβάδου με αυτό το κάστρο, καθώς και η αναφορά στη γετνίασή του με τη θάλασσα αλλά και στην αγροτική απασχόληση (πλην της ναυτιλιακής) των κατοίκων του, υποδηλώνουν συνδυαστικά τη στρατηγική, όσο και παραγωγική και εμπορική σημασία του χωριού, σημασίες ενισχυτικές διαλεκτικά και της θρησκευτικής του πανηγυριού. 


 Καραβάδος. Ο λόφος "Κουρκουλόνι" και ερείπια σπιτιών που γκρέμισαν οι σεισμοί του 1953 (20/5/2004)


Παρόλη την αφηγηματική δεινότητα του Λουκάτου, που με είχε παρασύρει αποκαλυπτικά έως εδώ, έβλεπα για μια φορά ακόμα πως είναι άλλο πράγμα η έμμεση εκ περιγραφής εντύπωση και τελείως άλλο η επιτόπια αυτοψία. Αντίκριζα λοιπόν τώρα το Κουρκουλόνι (όπως μου το έδειχνε ο κυρ – Δ. καθώς φτάναμε, ένα γυμνό λόφο προς τα Β.Α.) να προβάλει – με φόντο στα ΒΔ το Κάστρο του αη – Γιώργη – πίσω από μερικά καινούργια σπίτια χτισμένα χαμηλά και σε μικρή απόσταση από αυτόν. Ιδιότυπο το Κουρκουλόνι, μου φαινόταν σαν ένα πέτρινο μικρό (σε σχέση με τον όγκο του Αίνου πίσω του) «καρούμπαλο», σαν ένας γουλάς ή τύμβος. Αν δεν ήταν τόσο πετρώδες, θα υπέθετα πως πρόκειται για κάποια προϊστορική «μαγούλα» – αν και τίποτα δεν αποκλείεται μέσα σε αυτό το ερευνητικό περικείμενο, αν δεν εξεταστεί αρχαιολογικά και ανασκαφικά ο λόφος, δεδομένης της παρουσίας της «Ελένης» στο χώρο αλλά και της ύπαρξης πολύ κοντά εδώ του προϊστορικού νεκροταφείου, που είχα δει στο χάρτη πριν λίγο, όσο και του Κάστρου [84].


«...Αυτοκίνητα κι αμάξια και ποδήλατα τραβάνε όλα προς το ψηλό καμπαναριό τ’ άη Κωνσταντίνου, ...που ξεχωρίζει μακριά με τη σημαία και τον τρούλο του...». συνεχίζει ο Λουκάτος[85]. Έτσι τραβούσα και ’γω προς το ίδιο αυτό καμπαναριό, όπως ο Λουκάτος, πλην όχι ανήμερα αλλά την παραμονή το πρωί, οπότε 

ήταν φυσικό να μη βλέπω άλλα αυτοκίνητα ή κόσμο ν’ ανεβαίνει. Αντίκριζα πάντως από μακριά και ’γώ τον γαλάζιο σήμερα τρούλο και, όσο πλησιάζαμε, δύο σημαίες (μια πολιτική/εθνική, ελληνική και μια εκκλησιαστική κίτρινη με το μαύρο δικέφαλο αετό) να κυματίζουν στο πρωινό αγέρι. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, ανατολική όψη. Στο βάθος ο λόφος "Κουρκουλόνι" (20/5/2004)


Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.  Βορειοανατολική όψη και καμπαναριό (20/5/2004)



Φτάσαμε. Εγώ κατέβηκα και ο ξενοδόχος συνέχισε το δρόμο του. Η εκκλησία έστεκε αριστερά του δρόμου, όπως ήρθαμε, στην άκρη κάπως (προς τα Ν.Δ.) του τωρινού, μετασεισμικού χωριού που τα λίγα, αραιά τώρα, σπίτια του είναι μέσα σε απλόχωρους κήπους. Πανέμορφη, καθαρή και περιποιημένη μέσα στον πέτρινο και καγκελόφρακτο περίβολό της, φαινόταν από την αρχιτεκτονική μορφή της πως επέζησε των σεισμών. Ένας ναός μνημειακός, εντελώς ξεχωριστός μέσα στο τοπίο, με τη θέση, τον όγκο, το χρώμα του και σε σύγκριση πάντα με το μικρό χωριό. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Δυτική όψη κ;αι το νεκροταφείο στον περίβολο, στο νότο (20/5/2004)

Μπήκα στον περίβολο από τη δυτική σιδερένια αυλόπορτα που ήταν στολισμένη με έναν ελληνικό θυρεό σε επίσης άσπρα και μπλε χρώματα και γιρλάντες με τριγωνικές, ελληνικές σημαιούλες. Περίμενα περισσότερη πρασινάδα στο στολισμό, συγκριτικά με τις περιγραφές από τον Λουκάτο. Ο περίβολος πετροστρωμένος, πεντακάθαρος. Μια ψηφιδωτή, κροκαλωτή άγκυρα – θυρεός στο δάπεδό του πίσω από την αυλόπορτα, παραπέμπει στο ναυτικό παρελθόν του χωριού, όπως και το όνομά του άλλωστε. 





Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Η δυτική είσοδος του περίβολου, στολισμένη εορταστικά για το πανηγύρι(πάνω) και (κάτω) το τοιχοκολλημένο πρόγραμμα των εορταστικών εκδηλώσεων (20/5/2004)


Οι σταυροί των τάφων προεξείχαν πάνω από τον χαμηλό πέτρινο τοίχο που χωρίζει νότια το κοιμητήριο από τον κυρίως περίβολο του ναού. Μεσημβρινό καθώς είναι το νεκροταφείο, έλαμπε εκτυφλωτικά κάτω από το πρωινό φως του ήλιου λόγω της πληθώρας των πάλλευκων μαρμάρινων τάφων. Προχώρησα προς τα εκεί, αναβάλλοντας για λίγο την συνάντησή μου με την «Αγιαλένη» μέσα στο ναό, παρά τη σχετική ανυπομονησία μου. Σαν να με τραβούσε πρώτα η χθόνια παρουσία της. Τα μνήματα, του σύγχρονου τύπου που βλέπουμε σε όλα τα νεκροταφεία, μαρμάρινα δηλαδή στην πλειονότητά τους, κιβωτιόσχημα, με τους ενεπίγραφους σταυρούς όρθιους προς στην κεφαλή των θαμμένων, φέρουν όλοι ανεξαιρέτως γραμμένα μόνο χαρακτηριστικά κεφαλονίτικα επώνυμα νεκρών με κατάληξη  – άτος, μεταξύ αυτών και ένα Λουκάτος, επώνυμο κοινότατο φαίνεται στο νησί, αφού ο Καθηγητής δεν ήταν από αυτό το χωριό. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Το νεκροταφείο νότια του ναού (20/5/2004)


Καθαροί και περιποιημένοι οι τάφοι στον άγιο Κωνσταντίνο ήταν στολισμένοι με λουλούδια, όχι όμως τόσο, όπως τους περιγράφει ο Λουκάτος το 1946: «...Πιο πίσω τα μνήματα της αυλής λουλούδιζαν κι αυτά φρεσκοπότιστα κι ασπρισμένα, λες κι ετοιμάστηκαν να πάρουν μέρος στη γιορτή...» [86]. Αυτή η περιγραφή ωστόσο υποδεικνύει πως τα μνήματα, ή τουλάχιστον τα περισσότερα, μάλλον δεν είχαν αυτή τη μαρμάρινη κατασκευή τότε, αφού το μάρμαρο δεν ασπρίζεται (ένας από τους λόγους της χρήσης του εξάλλου είναι ακριβώς και αυτή η αιώνια λευκότητα). 



Τούτο επιβεβαίωνε επιτόπου και ένας μοναδικός τάφος παλαιού τύπου, αυτού που συναντώ – όλο και πιο σπάνια πλέον – σε όλη τη δυτική Ελλάδα, τουλάχιστον[87]: ο τύπος «κουλούρι» που σχηματίζεται από μικρές ασβεστωμένες πέτρες πάνω στο χώμα, βαλμένες στη σειρά σε ελλειψοειδές σχήμα που περιγράφει την περιφέρεια του λάκκου του τάφου, με ένα μικρό ξύλινο συνήθως σταυρό προς το κεφάλι του νεκρού. Συνεπώς θα είχαν και περισσότερα φυτεμένα στο χώμα λουλούδια τότε, ανθισμένα βεβαίως πάντα τέτοια εποχή. Ίσως όμως να ήταν και νωρίς ακόμα για τον έντονο λουλουδένιο στολισμό που περιγράφει ο Λουκάτος, που μπορεί να τον πραγματοποιούσαν οι γυναίκες –ως συνήθως –  το απόγευμα, για να είναι πιο φρέσκος στη γιορτή. Καθώς έκανα, σχεδόν άθελά μου, αυτές τις συγκρίσεις μέσα στο νεκροταφείο, συνειδητοποίησα πως βρισκόμουν σε συνεχή διάλογο με έναν σχετικά πρόσφατα πεθαμένο και ανησύχησα μήπως του ταράζω την αιώνια γαλήνη, αν και ήμουν σίγουρη πως μάλλον θ’ αγαλλίαζε η ψυχή του από τούτη την επικοινωνία.
 Σιγοπερπατώντας ολομόναχη ανάμεσα στα μνήματα (που μέσα το λαμπρό μαγιάτικο φως, τη λευκότητα των τάφων και με την πορφυρή, λάμπουσα εκκλησία του αγίου Κωνσταντίνου στο φόντο βόρεια, δύσκολα παρέπεμπαν στη «Μαυρηγή», τη χθόνια όψη της «Αγιαλένης») παρατηρούσα πως οι αναγραφόμενες ηλικίες πάνω στους σταυρούς πρόδιναν θανάτους από γηρατειά κυρίως αλλά και νέων ανθρώπων, σύγχρονων, που οι τάφοι τους είναι πιο περιποιημένοι, στολισμένοι με φυτεμένα λουλούδια ενώ πάνω την πλάκα είναι τοποθετημένες εξομοιώσεις ανοιχτών βιβλίων από μάρμαρο, όπου αναγράφονται πονεμένοι στίχοι για τον συγκεκριμένο, νέο θανόντα ή φιλοσοφικοί για τον θάνατο και τη ζωή εν γένει. Συγκινήθηκα πολύ όταν είδα πάνω στον τάφο ενός παλικαριού ακουμπημένη μια ιστιοσανίδα θαλάσσιου surfing, αφιέρωμα που δήλωνε μάλλον ότι αυτό ήταν το αγαπημένο του άθλημα (αναρωτήθηκα αν ήταν και η αιτία του θανάτου του).

  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, νεκροταφείο. Τάφος τύπου "κουλούρι" (20/5/2004)


Γύρισα πίσω στο ναό. Ήταν ανοιχτός και σιωπηλός ενώ δεν υπήρχε ψυχή εκεί γύρω τέτοια ώρα, παρόλο που περίμενα να βρω τις γυναίκες να τον στολίζουν, όπως είχε συμβεί τον προηγούμενο χρόνο στον άγιο Κωνσταντίνο στην Πάρο[88]. Η ησυχία αυτή ερχόταν όμως και σε αντίθεση με τη γλαφυρή πάντα περιγραφή του Λουκάτου για τον πανηγυρικό στολισμό του ναού στα χρόνια του, που αναδείκνυε, πέρα από το σύνηθες εορταστικό και διακοσμητικό κλίμα παντού σε τέτοιες περιπτώσεις, μια ιδιαίτερα έντονη συμβολική αναφορά στη θαλερότητα μέσα στο συγκεκριμένο ναό:


«...Μέσα στην εκκλησιά το στόλισμα ήταν πάντα ξεχωριστό[89]. Από το πρωί κουβαλούσαν εκεί πλήθος πρασινάδες οι κοπέλες του χωριού, λάτες ασπρισμένες όξουθε ή ντυμένες με χρωματιστό χαρτί –γεμάτες βασιλικούς, πιγκόνιες, κοράλε, γαρουφαλιές ή αρμπαρόριζες. Τις τοποθετούσαν μία μία πάνω στη σκαλινάδα του Ιερού, που γέμιζε έτσι από την μιαν άκρη της ως την άλλη, κι έμοιαζε σα σκαλωτός μπαξές. Και ακόμα, πάνω από τα στασίδια σ’ όλο το μάκρος τους, πάνω στις πόρτες, στα παράθυρα και στους πολυέλαιους γύρω, πρασίνιζαν τούφες από μυρσίνες, που μοσκοβολούσαν και ζωντάνευαν το χώρο της εκκλησιάς...». Και συμπληρώνει σε υποσημείωση: «Πόσο απαραίτητη είναι η μυρτιά στα Κεφαλονίτικα πανηγύρια, δείχνει το δίστιχο:  – Μυρσίνα χρυσοπράσινη της εκκλησιάς στολίδι / χωρίς εσέ δε γίνεται κανένα πανηγύρι...»[90]
Μυρσίνες εγώ δεν έβλεπα[91], ωστόσο, σκέφτηκα, ο Λουκάτος γνώρισε το χωριό σε πλήρη πληθυσμιακή και κοινωνική ακμή, πριν τους σεισμούς δηλαδή, έστω και αν είχε μεσολαβήσει ο Β΄ Παγκόσμιος Πόλεμος. Όμως πόσες νέες κοπέλες μπορεί άραγε να ζουν σήμερα στο χωριό για να πραγματοποιήσουν το φυτικό στολισμό, μετά τη δραματική μείωση και γήρανση του πληθυσμού λόγω της εσωτερικής και εξωτερικής μετανάστευσης, που εδώ επέτεινε δραματικά και η καταστροφή του νησιού από τους σεισμούς του 1953;
Μπήκα ταραγμένη και διστακτική στο εσωτερικό της έρημης εκείνη τη στιγμή εκκλησίας, σαν να είχαμε αποκλειστικό ραντεβού εγώ και η «Αγιαλένη», προσπαθώντας να προσαρμόσω τα μάτια μου στο εσωτερικό ημίφως, καθώς ήταν θαμπωμένα από το εξωτερικό εκτυφλωτικό φως, κατάσταση μεταιχμιακή που αντανακλούσε και την ψυχική μου κατάσταση. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, εσωτερικό (20/5/2004)


Μονόχωρη, χωρίς κολώνες ή άλλα χωρίσματα η εκκλησία, επιμήκης και ψηλοτάβανη, φωτιζόμενη από τέσσερα πανύψηλα παράθυρα και τις τρεις τζαμένιες πόρτες, στεγάζεται με μια ελαφρά κυρτωμένη καμάρα στην οροφή, βαμμένη με ασπαίρον γαλάζιο τ’ ουρανού, διάστικτο με χρυσά αστέρια. Τρεις χρυσοί ρόμβοι από φυτικά περίπλοκα μοτίβα κατά μήκος αυτού του ταβανιού, πλαισιώνουν τους κρίκους απ’ όπου κρέμονται οι αντίστοιχοι μπρούτζινοι πολυέλαιοι. Τούτη την ώρα ήταν σβηστοί αλλά έλαμπαν καλογυαλισμένοι, ενώ το «χρωματιστό χαρτί» που αναφέρει και ο Λουκάτος, έκανε και τώρα το θαύμα του: κομμένο σε περίτεχνες καπέτες, σαν λουλούδι σε κόκκινο – πορτοκαλί χρώμα, φοδραρισμένο με λευκό χαρτί, τύλιγε σουρωτά τη βάση κάθε κεριού στους πολυέλαιους και στα μανουάλια, δίνοντας περισσότερο χρώμα και πανηγυρική λαμπρότητα στο ναό. Επιπλέον σε κάθε «μπράτσο» που στηρίζει τα κεριά αυτά στον άξονα του πολυέλαιου, είχαν τοποθετηθεί υφασμάτινοι «θυρεοί» από κορδέλες στα εθνικά και τα θαλασσινά χρώματα: λευκό και γαλάζιο. Φαντάστηκα πως όταν θα άναβαν τα ηλεκτρικά «κεριά», οι κατάφορτοι από στολίδια αυτοί πολυέλαιοι όσο και τα μανουάλια, θα έδιναν εξαιρετική λαμπρότητα στο χώρο.





Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, εσωτερικό . Πάνω και κάτω: Ο πανηγυρικός στολισμός τρου ναού (20/5/2004)


Αντί για πρασινάδες, πλήθος πλούσιων μπουκέτων από πολύχρωμα υφασμάτινα λουλούδια πλημμύριζαν το ναό, τα οποία έδιναν και σε μένα την αίσθηση πως βρισκόμουν σε «μπαξέ», έστω τεχνητό: στις φορητές εικόνες, στα παράθυρα, στα μανουάλια ανάμεσα στα κεριά, στη «σκαλινάδα» του τέμπλου. Επέτειναν έτσι την αίσθηση της πολυχρωμίας συνδυαστικά με το ροζ και βιολετί των τοίχων, χωρίς ωστόσο να με ενοχλούν αισθητικά.


Σε αντίφαση με τούτη τη χρωματική πολυφωνία στέκει το τέμπλο στην ανατολική πλευρά του ναού: πανύψηλο, μαρμάρινο, πάλλευκο με περίτεχνα ανάγλυφα σκαλίσματα, κίονες, τόξα και αετώματα. Δείχνει  – και είναι –  πολυτελές και πανάκριβο (ως προς το υλικό αλλά και την τέχνη), αντάξιο ενός πάνσεπτου και πολύ σημαντικού ιερού χώρου, πράγμα που αναδείκνυε για μένα και πάλι την αίσθηση της αντίθεσης τούτης της πολυτέλειας σε σχέση με το μέγεθος του χωριού. Φέρει μεταξύ άλλων τέσσερις μεγάλες εικόνες: τις δεσποτικές με ολόσωμη, δυτικότροπη απεικόνιση του Χριστού, της Παναγίας βρεφοκρατούσας και του αγίου Ιωάννη και στο Β.Α. άκρο, την αφιερωματική του ναού εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης με το σταυρό ανάμεσά τους.




  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Η κορυφή του μαρμάρινου τέμπλου, πάνω από την Ωραία πύλη, με την κτητορική επιγραφή (20/5/2004)

Μια ενεπίγραφη πλάκα πάνω από στην τοξωτή κορυφαία απόληξη του τέμπλου πληροφορεί πως κτήτορας του ναού είναι ο μεγάλος ευεργέτης της Κεφαλονιάς Παναγής Βαλλιάνος, που ανακαίνισε εκ θεμελίων τον προϋπάρχοντα μικρότερο το 1910. Τούτη η επανίδρυση ουσιαστικά του παλαιότερου ναού από τον συγκεκριμένο ευεργέτη (που είναι όχι μόνον τοπικός, αλλά και εθνικός, βλ. π.χ. την Εθνική Βιβλιοθήκη στην Αθήνα) είναι νομίζω ενισχυτική επίσης της σπουδαιότητας του ναού, αφού ο Βαλλιάνος ασχολήθηκε με αυτόν δίνοντας μάλιστα πολλά χρήματα  – όπως γίνεται και άμεσα φανερό –  ακόμα και αν αυτό δικαιολογείται από την εντοπιότητά του, αφού καταγόταν από τη διπλανή Πεσσάδα[92].

Αμέσως μετά τη δυτική –και κύρια–  είσοδο στο ναό, μετά το παγκάρι με τα κεριά στέκουν δεξιά και αριστερά στον εισερχόμενο τρία ξύλινα στασίδια εικόνων, δύο στην αριστερή πλευρά και ένα στη δεξιά, λευκά, με επίχρυσα ανάγλυφα σκαλίσματα. Δεξιά στέκει μόνος ο «θρόνος» της εικόνας των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, που αναφέρει και ο Λουκάτος, ένα πολυτελές έπιπλο–στασίδι, που όπως προκύπτει από τον ίδιο, πρέπει ν’ αποτελεί τυπικό έπιπλο για τις προσκυνηματικές εικόνες σε μονές και εκκλησίες του νησιού, κυρίως αυτές της Παναγίας. Η ονομασία «θρόνος»  αναπαραστατικά παραπέμπει και σε «ένθρονες», καθισμένες σε θρόνο δηλαδή, ιερές μορφές, ακόμα και αν η φερόμενη στο «θρόνο» εικόνα τούς αναπαριστά διαφορετικά.


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Η δυτική είσοδος με τον "θρόνο" των δύο Αγίων (δεξιά) και τα "δίδυμα" στασίδια των εικόνων των αγίων Νικολάου και Γερασίμου (αριστερά) (20/5/2004)




Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.  Ο "θρόνος" των δύο Αγίων, δεξιά στον εισερχόμενο από τη δυτική είσοδο (20/5/2004)

Ο λευκός «θρόνος» είναι επιβλητικός, βασιλικός, με ένα ολόγλυφο στέμμα στην κορυφή του και έναν προσωποποιημένο χρυσό ήλιο μετωπικά στην πρόσοψή του να παραπέμπει ίσως στις βασιλικές και ηλιακές σημασίες του προσώπου του Μεγάλου Κωνσταντίνου. Αν κρίνω και από τα άλλα όμοια έπιπλα του ναού (στασίδια εικόνων, δεσποτικός θρόνος, κουβούκλιο αγίας Τράπεζας) πρέπει να είναι έργο Κεφαλήνων ξυλουργών. Στο κάτω μέρος των πεσσών της πρόσοψής του, είναι σκαλισμένα αποτροπαϊκά άσχημα ανδρικά πρόσωπα με βλαστάρια να βγαίνουν από τα στόματά τους, που παραπέμπουν σε παγανιστικά  – ή εδώ δυτικής επίδρασης –  αναβλαστικά συμβολικά σημαινόμενα. 





  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Από πάνω προς τα κάτω: όψεις του ξυλόγλυπτου "θρόνου" με την προσκυνηματική εικόνα των δύο Αγίων (20/5/2004)


Η προσκυνηματική εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης που φέρει ο «θρόνος» έχει ζωηρά χρώματα σε χρυσαφιούς και κόκκινους τόνους και είναι η τυπική του ζεύγους των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης με το σταυρό ανάμεσά τους να τον κρατούν εδώ και οι δύο με το ένα χέρι τους (με έμφαση στον άγιο Κωνσταντίνο), ενώ στο άλλο κρατούν αμφότεροι σκήπτρο. Ωστόσο ο τρόπος που απεικονίζονται τα πρόσωπά τους, τους αποδίδει σαν συνομήλικους. Δηλαδή τα χαρακτηριστικά της αγίας Ελένης δεν ανταποκρίνονται όχι μόνον στη γεροντική ηλικία της όταν «βρήκε» το σταυρό αλλά ούτε στη μητρική σχέση της με τον πολύ νεότερο βεβαίως από αυτήν, γιο της. Η αντίφαση αυτή δεν με ξένισε, αφού αποτελεί σχεδόν τον κανόνα στις εικόνες τους και που φαίνεται να σχετίζεται με τη λαϊκή μυθική και φαντασιακή πρόσληψη της Αγίας. Τα χρυσά φωτοστέφανα των δύο αγίων φέρουν εδώ επιζωγραφημένα μικρά μπουκέτα από ροζ τριαντάφυλλα, κάτι που έβλεπα πρώτη φορά σε εικόνα των αγίων όσο και αγίων εν γένει, τουλάχιστον από την εμπειρία μου στην ηπειρωτική κυρίως χώρα. Ασημένιες, επίθετες κορώνες επιστέφουν τα κεφάλια των Αγίων πάνω από τα φωτοστέφανα. Η επιγραφή στη βάση της εικόνας δηλώνει πως κατασκευάστηκε στην Κωνσταντινούπολη κατά το έτος 1837, μαρτυρία που αναδεικνύει και από μόνη της σχέσεις ναυτιλιακές και εμπορικές του νησιού με την Πόλη εκείνη την εποχή. 









  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Η προσκυνηματικλη εικόνα των δύο αγίων με τα τάματα και κάτω η επιγραφή με τη χρονολογία ιστόρησής της  (20/5/2004)


Στο κάτω μέρος της ίδιας εικόνας, κρεμασμένα από ένα σχοινάκι, υπάρχουν αφιερωμένα χρυσά κοσμήματα αλλά και αρκετά ασημένια αφιερώματα με ανάγλυφες ανθρώπινες μορφές, κυρίως νέων γυναικών − μιας τουλάχιστον εγκυμονούσας. Τούτα τα αφιερώματα − που βλέπω συχνά στην εικόνα των δύο Αγίων − και ιδιαίτερα η μορφή της κυοφορούσας, δίνουν μεταξύ των άλλων έμφαση στη θηλυκή μητρική ιερή μορφή, που εγκατοικεί το ναό και την εικόνα, αφού δεν συνάδουν λατρευτικά με τα χαρακτηριστικά της ιστορικής μορφής του Μεγάλου Κωνσταντίνου, στον οποίο και ονοματίζεται συνεκδοχικά ο ναός. Είναι εξάλλου και τα μοναδικά τάματα αφιερωμένα σε εικόνα σε αυτή την εκκλησία.


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Τα "δίδυμα" εικονοστάσια με τις εικόνες των αγίων Νικολάου και Γερασίμου, απέναντι από το "θρόνο" των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (20/5/2004)


Αριστερά, απέναντι ακριβώς από αυτό το «θρόνο», των δύο τιμώμενων Αγίων βρίσκονται τα προαναφερθέντα δύο «δίδυμα», ως προς το σχήμα και την τοποθέτηση, λευκά έπιπλα, παρόμοια αλλά λιγότερο πολυτελή από το «θρόνο», τα γνωστά σε όλους τους ορθόδοξους ναούς «στασίδια» όπου τοποθετούνται οι προσκυνηματικές εικόνες. Τα συγκεκριμένα φέρουν το πρώτο προς τον εισερχόμενο την εικόνα του αγίου Νικολάου και το δεύτερο την εικόνα του αγίου Γερασίμου. Η τοποθέτηση των δύο αυτών εικόνων με αυτό τον «δυαδικό» τρόπο, υποδηλώνει ταυτόχρονα και «τριαδικό» συσχετισμό με την αντικρινή τους εικόνα του ζεύγους Κωνσταντίνου και Ελένης. Ο τριαδικός συσχετισμός δύο «δίδυμων» ιερών ανδρικών μορφών (πεζών ή καβαλάρηδων, ομού σε μία ή σε δύο χωριστές εικόνες και όχι πάντα των ίδιων, αρκεί ν’ αποδίδουν αναπαραστατικά την έννοια της «δυάδας») με μια εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, έχει προκύψει απροσδόκητα ως μια ιδιαίτερη αναπαραστατική δομή όσο και συμβολική παρουσία στο πλαίσιο της έρευνάς μου[93]. Καθώς τίποτα δεν θεωρείται a priori απίθανο για την επιστημονική έρευνα εφόσον προκύψει ερώτημα, έλαβα υπόψη και τούτη την «τριάδα» στην προσπάθεια κατηγοριοποίησης, «μετάφρασης» και ερμηνείας των τριαδικών αυτών εικονικών συνθέσεων (βλ. σχετικά την ανάρτησή μου: http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2014/10/icons-of-saints-constantine-and-helen_27.html).

Η εκκλησία στον Καραβάδο δεν διαθέτει τοιχογραφίες. Ωστόσο έξι τεράστιες κορνιζαρισμένες ζωγραφικές συνθέσεις από τον κύκλο της ζωής του Χριστού κρέμονται μοιρασμένες ανά τρεις στους μακρούς βιολετί τοίχους και μια με το μυστικό δείπνο πάνω στο στηθαίο του γυναικωνίτη δυτικά. Μια ανάγλυφη, περίτεχνη γύψινη γιρλάντα από μοβ λουλούδια που περιτρέχει τους τοίχους ψηλά, λίγο κάτω από την οροφή, επίσης οι ξυλόγλυπτοι «ρωμαϊκοί» αμφορείς και οι φυτικές συνθέσεις πάνω στα περίτεχνα αετώματα που στεγάζουν τις  πόρτες του ναού, επιτείνουν την αίσθηση μιας  κλασικίζουσας ατμόσφαιρας. Όλ’ αυτά, σε συνδυασμό με τους κορινθιακού ρυθμού ψευδοκίονες, τις αετωματικές κορνίζες των παραθύρων, το μαρμάρινο γλυπτό τέμπλο, τα ζωηρά χρώματα, το πλήθος των ψεύτικων λουλουδιών, μου έδιναν την εντύπωση ενός περισσότερο «εθνικού», παρά χριστιανικού ναού. 




  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Πάνω και κάτω: Η "γλυπτή" ολόσωμη αναπαράσταση των δύο Αγίων εν μέσω λουλουδιών στο κέντρο του ναού. Εμπρός εορταστικός άρτος (20/5/2004)
 

Στο κέντρο του ναού, πνιγμένη στα βάζα με ψεύτικα λουλούδια σαν σε κήπο, έστεκε μια πρωτόγνωρη για μένα μέσα σε εκκλησία, ολόγλυφη εικονική σύνθεση – αναπαράσταση: ένας πανύψηλος ξύλινος σταυρός, στολισμένος στην κορυφή με τον ελληνικό «θυρεό» με λευκές και γαλάζιες κορδέλες να κρέμονται εκατέρωθεν της κάθετης κεραίας του, εικονικός συνδυασμός που με παρέπεμψε στο ελληνοχριστιανικό ιδεώδες. Στη βάση αυτού του σταυρού, ένθεν και ένθεν, έστεκαν δύο ολόσωμες μορφές. Στην αρχή, μέσα και στο μισοσκόταδο, η σύνθεση με παρέπεμψε στη γνωστή πένθιμη αναπαράσταση του σταυρωμένου Χριστού με την Παναγία και τον άη Γιάννη εραλδικά στη βάση του. Όμως ο σταυρός ήταν γυμνός και όταν πλησίασα, είδα πως οι δύο φιγούρες ήταν το ζεύγος των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, ο πρώτος κρατώντας με το χέρι του το σταυρό ενώ η δεύτερη βάσταζε αγκαλιά το γνωστό πινάκιο με τα καρφιά που είχαν σταυρώσει το Χριστό, δηλαδή ένα είδος ολόγλυφης αναπαράστασης μιας από τις τυπικές συνθέσεις στις εικόνες τους. Σκέφτηκα πως ίσως έχουμε και εδώ δυτικές επιδράσεις, αφού πρώτη φορά έβλεπα έτσι σε ολόγλυφα (με ελάχιστο πάχος στην τρίτη διάσταση) αγάλματα τις μορφές τους σε φυσικό μάλιστα –και λίγο μεγαλύτερο –  μέγεθος. 



  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.  το "γλυπτό" σύνολο της εικονικής αναπαράστασης των δύο Αγίων. Πρόσθια και οπίσθια όψη (20/5/2004) 
 

Ο Λουκάτος αναφέρει πως, στα χρόνια του, στο κέντρο του ναού ήταν μόνον ο θρόνος των αγίων Κων/ου και Ελένης, που τώρα έστεκε κοντά στη δυτική είσοδό του. Το γεγονός ότι η κατασκευή της εν λόγω αναπαράστασης φαινόταν καινούρια, με έκανε να υποθέσω πως η αντικατάσταση του «θρόνου» με αυτήν θα πρέπει να είναι σχετικά πρόσφατη και νεωτερική, με πρωτοβουλία του εκκλησιαστικού συμβουλίου ίσως, ή/και του ιερέα. Δεν υπήρχε όμως κανείς εκεί για να μου δώσει τις σχετικές πληροφορίες και αφού φωτογράφισα, βγήκα από το ναό για μια ανίχνευση του χωριού. 






 Καραβάδος, πάνω και κάτω: . Παλιά πέτρινα στόμια δεξαμενών νερού σε δεύτερη χρήση (20/5/2004)

Ο δρόμος ήταν έρημος. Στην απέναντι πλευρά, βόρεια του ναού, τράβηξαν την προσοχή μου δύο τετράγωνες, ογκώδεις πέτρινες πλάκες που είχαν στο κέντρο τους ένα κυκλικό άνοιγμα, σα στόμιο, χρησιμοποιημένες σαν παράταιρο οικοδομικό υλικό σε μαντρότοιχους. Ήταν προφανές ότι προέρχονται από πολύ παλαιότερη οικοδομική χρήση ενώ ο όγκος της πέτρας και η επεξεργασία της έδειχναν να αφορούν κάποια μνημειώδη ή τουλάχιστον πολυτελή κτίσματα. Σίγουρα, σκέφτηκα,  δεν πρέπει να έχουν μεταφερθεί από πολύ μακριά, λόγω του βάρους τους, άρα τα οικοδομήματα στα οποία ανήκαν πριν πρέπει να ήταν εκεί, κοντά στο ναό του αγίου Κωνσταντίνου. Αναρωτιόμουν πόσο παλιά να ήταν και σε τί να χρησίμευαν πριν οι συγκεκριμένες, ογκώδεις πλάκες με τα στρογγυλά ανοίγματα  – κυρίως αν τυχόν υποδήλωναν την παρουσία αρχαιολογικών ευρημάτων κοντά στο ναό. 

 Καραβάδος. Στόμιο στέρνας σε αυλή σπιτιού (20/5/2004)


Τις φωτογράφισα και ανηφόρισα. Μέσα στον επόμενο κήπο, στη δεξιά πάντα πλευρά του δρόμου ανηφορίζοντας προς το Κουρκουλόνι, παρατήρησα ανάμεσα στις πρασιές των καλλωπιστικών φυτών και άλλες μεγάλες γλυπτές πέτρες. Η αυλόπορτα ήταν ανοιχτή και πλησίασα να δω τί είναι. Επρόκειτο για δύο πλάκες όμοιες με τις προηγούμενες αλλά περισσότερο φθαρμένες, καθώς και για άλλα πέτρινα αρχιτεκτονικά μέλη από παλαιά οικοδομήματα: λείοι στρογγυλοί κίονες που χρησίμευαν ως βάση σε γλάστρες με λουλούδια, κιονόκρανα, κομμάτια από πέτρινη, με γλυπτό διάκοσμο «σίμη» οροφής και άλλες επεξεργασμένες πέτρες.




 Καραβάδος. Πάνω και κάτω: πέτρινα γλυπτά μέλη από παλιότερες οικοδομές σε δεύτερη χρήση (20/5/2004)


Ένα πέτρινο πηγάδι  – όπως υπέθεσα –  έστεκε στο κέντρο του κήπου πίσω από το σπίτι. Το στενό σχετικά στόμιό του ήταν ανοιγμένο σε μια πέτρινη πλάκα που κάλυπτε το «φιλιατρό» του πηγαδιού. Η ομοιότητα με τις  πλάκες με το στρογγυλό άνοιγμα που είχα δει προηγουμένως, μ’ έκανε ν’ αναρωτηθώ μήπως και εκείνες  ήταν επίσης στόμια παλαιών πηγαδιών, που είχαν καταστρέψει οι σεισμοί. Ίσως λοιπόν και τα άλλα πέτρινα αρχιτεκτονικά μέλη που έβλεπα εκεί να προέρχονταν από γκρεμισμένα σπίτια, δεδομένου και του ότι η τοπική αρχιτεκτονική χρησιμοποιούσε προσεισμικά περίτεχνα πελεκημένα πέτρινα στοιχεία. Και είχα επιτόπου συγκρίσιμα στοιχεία, αφού  τέτοια πέτρινη γλυπτή διακόσμηση στολίζει ακόμα  το ναό του Άγιου Κωνσταντίνου, που δεν γκρεμίστηκε από τους σεισμούς.   Συνεπώς όλ’ αυτά τα κομμάτια  να ήταν παλαιά μεν αλλά όχι και αρχαία, όπως είχα σπεύσει να υποψιάζομαι, θέλοντάς να  εντοπίσω σημαίνοντα ίχνη αρχαίων κτισμάτων και δίπλα στο ναό του αγίου Κωνσταντίνου. Ωστόσο τα φωτογράφισα για να τα δείξω σε περισσότερο ειδικούς από εμένα για να κρίνουν καλύτερα, καθώς τίποτα δεν αποκλείω σε αυτή την έρευνα, μέχρι να αποδειχθεί το εναντίον...




 Καραβάδος. Πάνω προ-σεισμικό πετρόχτιστο σπίτι και κάτω ένθετη πήλινη πλάκα πάνω στον πίσω τοίχο  του όπου αναγράφεται η χρονολογία που χτίστηκε, το 1934 (20/5/2004)



Οι προσπάθειές μου σε κάποια σπίτια να βρω κάποιον να ρωτήσω για το πανηγύρι είχαν αποβεί άκαρπες, αφού τα βρήκα κλειστά. Κάποια στιγμή φάνηκε  μια γερόντισσα να έρχεται από την πλευρά του Κουρκουλονιού και χάρηκα, σαν να είχε έρθει ειδικά για μένα. Πλησίασα χαιρετώντας την και περάσαμε τις δύο περίπου επόμενες ώρες καθισμένες σε ένα πεζούλι πάνω στο σταυροδρόμι να κουβεντιάζουμε, σαν γνωστές από παλιά. Εξάλλου και εκείνη λαχταρούσε, όπως μου είπε, κουβέντα, έχοντας περάσει έναν δύσκολο και μοναχικό χειμώνα στο χωριό... 




 Καραβάδος. Πάνω και κάτω:  απομεινάρια παλιού ελαιοτριβείου


Ηχογραφούσα εν γνώσει της την συνέντευξη (αν και βεβαίως δεν είμαι σίγουρη τί κατάλαβε ότι σημαίνει αυτό αλλά και το πού και πώς θα χρησιμοποιηθεί, ένα μόνιμο πρόβλημα για την έρευνα άλλωστε). Έφερνε την κουβέντα πιο πολύ στα οικογενειακά και κοινωνικά προβλήματα που αντιμετωπίζει ζώντας χήρα και γερόντισσα στο ακριτικό νησί και σε ένα χωριό που οι κάτοικοί του χρόνο με το χρόνο λιγοστεύουν. Ωστόσο  κατάφερα ν’ αποσπάσω κάποιες πληροφορίες και για το πανηγύρι, για το οποίο δεν έμαθα εν τέλει πολύ περισσότερα από όσα ήδη γνώριζα από την περιγραφή του Λουκάτου. 


 Καραβάδος. Η 80χρονη συνομιλήτριά μου Μαρία Αλιβιζάτου (20/5/2004)

Όμως άκουσα σημαντικά για μένα πράγματα και σχετικά με τον παλιότερο – ως και τη δεκαετία του 1960 – αγροτικό βίο, όπως τον είχε ζήσει ακμαίο η συνομιλήτριά μου στα «χτήματα», τα χωράφια δηλαδή όπου καλλιεργούσαν τα σιτηρά και επιβεβαιώθηκε το ότι προσεισμικά ο Άγιος Κωνσταντίνος ήταν μέσα σε τέτοια χωράφια και μάλιστα ότι περιβαλλόταν από αρκετά αλώνια, στη θέση των οποίων έχουν χτιστεί σήμερα τα καινούρια σπίτια που είναι κοντά στο ναό. Μου υπέδειξε μάλιστα τη θέση ενός που σώζεται ακόμα στα βόρεια του ναού μέσα σε έναν κήπο. Έμαθα επίσης πως στο χωριό δεν υπήρχε μέχρι πριν λίγες δεκαετίες πηγαίο ή τρεχούμενο νερό και πως συνέλλεγαν το βρόχινο σε στέρνες. Συνεπώς αυτό που  είχα θεωρήσει πριν λίγο «πηγάδι» ήταν το στόμιο κάποιας στέρνας, και οι πέτρες με τα ανοίγματα  πρέπει να ήταν τέτοια στόμια τεχνητών δεξαμενών βρόχινου νερού. Όταν κουράστηκε να μιλάει, αποχαιρετιστήκαμε, την ευχαρίστησα όσο πιο θερμά μπορούσα, με αντευχαρίστησε και εκείνη που βρήκε κάποιον να κουβεντιάσει και χωρίσαμε, μεσημέρι πια. Έσπευσα αμέσως προς εντοπισμό του αλωνιού που μου είχε υποδείξει. 


Καραβάδος. Ένα από τα εναπομείναντα πετράλωνα κοντά στο ναό των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (δεξιά στο βάθος) (20/5/2004)


Ρώτησα σχετικά και μια νεαρή μητέρα που παραλάμβανε τα δύο μικρά παιδιά της στη στάση του Άγιου Κωνσταντίνου από το λεωφορείο της γραμμής που τα μεταφέρει στην Πεσσάδα, κι ας πηγαίνουν στο Δημοτικό.  Μου εξήγησε ότι το σχολείο του Καραβάδου ελλείψει ικανού αριθμού παιδιών στο χωριό έχει μετατραπεί σε Κέντρο Απασχόλησης και Περίθαλψης Ηλικιωμένων (τα γνωστά ως Κ.Α.Π.Η.). Τουλάχιστον έτσι το σχολείο δεν ερειπώθηκε, σκεφτόμουν, όπως βλέπω συχνά σε άλλα χωριά, ενώ βρίσκουν σε αυτό συντροφιά και ανακούφιση οι ηλικιωμένοι που άθελά τους αποτελούν πλέον την κυρίαρχη κοινωνική ομάδα του χωριού.

Βρήκα εν τέλει το αλώνι στο βάθος ενός κήπου, ανάμεσα στα σύγχρονα σπίτια, κρυμμένο σχεδόν πίσω από τον παχύτατο κορμό μιας τεράστιας ελιάς, μάρτυρα μιας άλλης εποχής. Ο κήπος ήταν περιφραγμένος και κλειδωμένος και αναγκάστηκα να σκαρφαλώσω στον χαμηλό σχετικά μαντρότοιχό του, που συμπληρωνόταν σε ύψος με συρματοπλέγματα. Κατάφερα εν τέλει να το προσεγγίσω και να το φωτογραφίσω. Ο τέλειος κύκλος ενός πολύ χαμηλού, καλοχτισμένου  πέτρινου τοιχίου ορίζει το χώρο του αλωνιού, στο κέντρο του οποίου σώζεται και το σιδερένιο «σταβάρι» όπου έδεναν τα άλογα για να αλωνίζουν... Να τη πάλι η επιφάνεια της «θεάς», σκεφτόμουν καθώς το παρατηρούσα. Το αλώνι φαινόταν να  θέλει να δηλώνει μυστικά ποιά ιερή μορφή συγκατοικεί με τους δύο χριστιανικούς Αγίους σε τούτη την περίεργα μεγάλη και λαμπρή εκκλησία που ορθωνόταν κόκκινη στο φόντο ...


 Καραβάδος. Το πέτρινο αλώνι και τα βοηθητικά του κτίσματα, βόρεια του ναού των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (20/5/2004)


Η επόμενη στάση μου, περασμένο προ πολλού το μεσημέρι, ήταν στο μπακάλικο – καφενείο του χωριού, δίπλα στον Αγιοκωνσταντίνο, για να πάρω λίγο νερό, γιατί είχα διψάσει πολύ, και ίσως να βρω κάτι για να φάω. Για καλή μου τύχη σε ένα από τα λιγοστά τραπέζια καθόντουσαν δύο ηλικιωμένοι άντρες. Δέχτηκαν πρόθυμα να συνομιλήσουμε, μετά τις σχετικές συστάσεις και εξηγήσεις, και παρόλο που η συνομιλία μας δεν υπήρξε ιδιαίτερα μακρά, στάθηκαν πολύτιμοι πληροφορητές και μάλιστα ο ένας από τους δύο, ο Π. Μ., που ήταν και ο ιδιοκτήτης του μαγαζιού, αφού ο άλλος έφυγε σχετικά σύντομα, λόγω και του ότι ήταν ώρα για φαγητό.

Μιλήσαμε για πολλά (περί των ασχολιών των κατοίκων, τη ναυτιλία, την ιστορία του χωριού, τη μετανάστευση κ.ά.). Μου έκανε ωστόσο εντύπωση η δυσαρέσκεια που εξέφρασαν αμφότεροι για τον υπεροπτικό τρόπο που εγκαθίστανται σήμερα οι Άγγλοι μόνιμα στο νησί, αγοράζοντας οικόπεδα, χτίζοντας σπίτια, πολλοί ασχολούμενοι και κατά ένα τρόπο που χαρακτήρισαν περίπου ως «πειρατικό» με τον τουρισμό. «Ό,τι δεν κατάφεραν κάποτε με τα όπλα κοιτάνε να το καταφέρουν τώρα με το χρήμα», ήταν το κοινό σχόλιο  – όπως και του ξενοδόχου νωρίτερα – , «μέχρι και εκκλησίες ετοιμάζονται να χτίσουν». Για του λόγου το αληθές, ένας, ευγενέστατος ωστόσο, Εγγλέζος μπήκε στο μαγαζί ρωτώντας πού είναι το ταχυδρομείο προκειμένου να δηλώσει μόνιμη κατοικία στο νησί για να λαβαίνει την αλληλογραφία του – και έκανα τον διερμηνέα. Αναλογιζόμουν σε ποιο βαθμό άραγε αυτή η «ρατσιστική», κατά ένα τρόπο, απαρέσκεια που εξέφρασαν οι συνομιλητές μου μπορεί να αντανακλά σήμερα τα δεινά της Αγγλικής Κατοχής των Επτανήσων κατά το 19ο αιώνα[94] ή αν είχε όντως κάποια βάση σε σχέση με τη συμπεριφορά και τις πρακτικές των Άγγλων σήμερα στο νησί...

Ιδιαίτερα σημαντικά για το δικό μου ερευνητικό ζητούμενο ήταν τα όσα μου είπε ο Π.Μ. για το ναό του αγίου Κωνσταντίνου. Πως πριν την ανοικοδόμησή του από τον Βαλλιάνο επρόκειτο για μια παλαιά, μικρότερη εκκλησία «που ήταν 2 – 3 σκαλούνια κάτω από τη γη» (πράγμα που ίσως είναι και αναφορά σε χθόνιο χαρακτήρα[95]). Ο νέος, πολύ μεγαλύτερος  ναός  χτιζόταν γύρω από τον παλιό,  τον οποίο γκρέμισαν μόνον όταν ολοκληρώθηκε η οικοδόμηση των τοίχων. Σκεφτόμουν ότι αυτό συνετέλεσε κατά ένα τρόπο στο να μείνει ο παλιός ναός  μέσα στον καινούριο, ο οποίος έτσι είναι σαν να τον «ενσωμάτωσε», αφού με  τα υλικά του παραγεμίστηκε  το δάπεδό του, με αποτέλεσμα  ο νέος  ναός να είναι τώρα υπερυψωμένος από την επιφάνεια της γης. Τούτη η «ενσωμάτωση» θα μπορούσε ίσως ν’ αντανακλά ανάλογα και τη συγχώνευση περισσότερων λατρευτικών παραδόσεων για τα ιερά πρόσωπα που τιμώνται σε αυτόν. Σε αυτό το πλαίσιο αναρωτιόμουν αν μια ανασκαφή στο δάπεδο ή και τους σοβατισμένους τώρα πέτρινους τοίχους του ναού θα απέδιδε αρχαιολογικά ευρήματα από πολύ παλαιότερες των χριστιανικών  επιτόπιες θρησκευτικές δραστηριότητες.

Σημαντικότατες ήταν και οι πληροφορίες για τα ζώα που σφάζονταν στο πανηγύρι του Καραβάδου προσεισμικά, πριν γκρεμιστεί το χωριό και λιγοστέψουν δραματικά οι κάτοικοί του, κάτι που και ο Λουκάτος αναφέρει, αλλά έμμεσα, στην περιγραφή του πανηγυριού[96]. Έμαθα λοιπόν πως κάθε σπίτι για τη γιορτή έσφαζε ζώο, ένα βόδι ή αρνιά. Όλα αυτά τα «θυσίαζε» τελετουργικά ένας ειδικά προσκεκλημένος χασάπης και κρεμούσε τα δεκάδες σφάγια από τα κλαδιά μιας ελιάς (άρα επιτόπου, κοντά στο ναό, αφού η γέρικη ελιά βρίσκεται ακόμα εκεί έξω από το μαγαζί, απέναντι στο καμπαναριό, δηλαδή στη ΒΔ γωνία του Αγιοκωνσταντίνου). Κάθε σπίτι έπαιρνε το σφαχτό του για να το καταναλώσει ανήμερα μαζί με τους δεκάδες ξένους και ομοτράπεζούς του, που κατά κανόνα ήταν καλεσμένοι του ή και απλά πανηγυριώτες που δεν είχαν συγγενείς ή φίλους στο χωριό. 


 Καραβάδος. Η ελιά απέναντι στη ΒΔ γωνία του ναού των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, όπου κρεμούσαν τα σφαχτά για το εορταστικό συμπόσιο (20/5/2004)


Ο Λουκάτος είναι ευτυχώς και πάλι γλαφυρός στην περιγραφή της Καραβισιάνικης φιλοξενίας και του πανηγυριώτικου συμποσιασμού μετά τη λειτουργία στο ναό ανήμερα της γιορτής: «…Απολούσε στη 1 το μεσημέρι… Κι άρχιζε εκεί ένα συγκινητικό ανθρωποκυνήγι, από ’κείνα που τόσο πολιτισμένα και φιλόξενα ξέρουν να κάνουν οι Κεφαλονίτες στα πανηγύρια τους. Κανένας ξένος δεν έπρεπε να μείνει ακάλεστος, κανένα σπίτι δεν έπρεπε να μείνει δίχως ξένο στο τραπέζι του. Έβλεπες τους Καραβισιάνους να τρέχουν πέρα δώθε ανάμεσα στον κόσμο, και να μαζεύουν άλλος δυο, άλλος τρεις, άλλος πέντε ξένους, και να φεύγουν μαζί τους ικανοποιημένοι προς τα σπίτια τους. Μέσα σε μισή ώρα ταχτοποιούνταν όλοι. Ούτε οι διακονιαραίοι δεν έμεναν δίχως πρόσκληση. Θυμάμαι μια χρονιά που μια γυναίκα βγήκε στο παράθυρο και φώναζε στον κόσμο που περνούσε κάτω από το σπίτι της: – Ελάτε ένας και σε μένανε, Χριστιανοί μου. Δεν μπορώ να φάω μονάχη μου. Θα μου κάτσει στο λαιμό, τέτοια μέρα!….»[97].

Αν λάβουμε υπόψη τα παραπάνω, ο αριθμός των ζώων που σφάζονταν συνολικά, συν το γεγονός ότι περιλαμβάνονταν και βόδια σε αυτόν – τα οποία ως γνωστόν συνδέονται και με τη λατρεία της «Μεγάλης Μητέρας» –  καθώς και η πάνδημη κατανάλωσή τους με έναν τρόπο κοινωφελή, παραπέμπει σε «κουρμπάνι», δημοτελή θυσία δηλαδή, που μου έφερε στο νου ως προς το πλήθος και το είδος των σφαγίων αυτό της Ίμβρου, το 15Αύγουστο καθώς και άλλα όμοια, που είναι γνωστά κυρίως από τη Θράκη και τα Θρακικά νησιά[98]. Μια τέτοια θυσία, που σχετίζεται πάντα με χθόνιες λατρείες, πιστεύω πως δεν τη δικαιολογεί η «αγιοσύνη» του ιστορικού Μεγάλου Κωνσταντίνου και της μητέρας του. Ήταν λοιπόν πιθανό,  μαζί με τα ιστορικά, τα αρχαιολογικά, τα τοπωνυμικά στοιχεία, επίσης τα αλώνια και τα σιτάρια αλλά και τον νεκρικό χαρακτήρα της γιορτής εδώ (λόγω του νεκροταφείου), …να ενισχύεται και από τούτη τη δημοτελή θυσία και την τελετουργική πρακτική της η άποψή πως μέσα και σε τούτο το πανηγύρι συγκατοικεί και η «Μεγάλη – Μητέρα – Δήμητρα – και – Κόρη – Ελένη – Αγιαλένη», δηλαδή η θεά Γη...

Ο συνομιλητής μου έφυγε μετά από λίγο καθώς ήταν ώρα φαγητού, οπότε προμηθεύτηκα και εγώ λίγο ψωμοτύρι και ντομάτες από το μαγαζί για να γευματίσω πρόχειρα αφού το χωριό δεν διαθέτει εστιατόριο. Κατευθύνθηκα προς το κοντινό (πρώην σχολείο-) Κ.Α.Π.Η. όπου είχα πληροφορηθεί ότι τα  μέλη του τοπικού Πολιτιστικού Συλλόγου ετοίμαζαν το χώρο και τις ψησταριές για το βραδινό γλέντι και το χορό, μετά τον εσπερινό.


 Καραβάδος. Η προετοιμασία για το γλέντι και το χορό στο προαύλιο του Κ.Α.Π.Η. (πρώην Δημοτικού σχολείου), Στο βάθος διακρίνεται το καμπαναριό του ναού των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (20/5/2004)


Τους βρήκα όντως εκεί. Επρόκειτο για ένα – δυο ζευγάρια νέων ανθρώπων, από αυτούς που δεν έφυγαν από το χωριό και έχουν δημιουργήσει τις οικογένειές τους εδώ. Απ’ ό,τι έλεγαν,  είναι πολύ ικανοποιημένοι για την επιλογή τους αυτή και δεν μετανιώνουν που δεν προτίμησαν την πόλη. Οι γυναίκες αλλά και τα μεγαλύτερα παιδιά τοποθετούσαν έξω στο προαύλιο του πρώην σχολείου τις γνωστές πλαστικές πολυθρόνες και τα τραπέζια, και προετοίμαζαν το δείπνο (τοματοσαλάτες και σουβλάκια, αντί των τελετουργικών σφαγίων που μόλις είχα ακούσει). Έμεινα αρκετά και τελικά γευμάτισα εκεί με  το λιτό φαγητό  μου, σε ένα τραπέζι που μου παραχώρησαν ευγενικά. Παρόλη την απασχόλησή τους, μου πρότειναν να μου φέρουν φαγητό από το σπίτι, πράγμα που αρνήθηκα βεβαίως. Είχα όμως κουραστεί από την πρωινή περιοδεία μου και την ταραχή που μου προξενούσαν κάθε φορά τα ευρήματα, ενώ το φαγητό, δεδομένου και του ζεστού καιρού, με είχε νυστάξει. Ένας από τους παρόντες εκεί στις προετοιμασίες είχε ταξί και με μετέφερε πρόθυμα στο ξενοδοχείο και μάλιστα δωρεάν, αρνούμενος κατηγορηματικά να πληρωθεί...

Σε λίγο ξάπλωνα στο πάντα ευωδιαστό δωμάτιο με διάπλατη τη μπαλκονόπορτα για ν’ απολαμβάνω το μαγιάτικο αεράκι και να νοιώθω τον ανθισμένο κήπο και τη θάλασσα και πήρα λίγον ύπνο. Κατά τις πεντέμιση κατέβηκα στην υποδοχή φορτωμένη τη βαριά τσάντα με όλα τα χρειαζούμενα για να καταγράψω τις εορταστικές εκδηλώσεις του εσπερινού και του γλεντιού της παραμονής. Για κακή μου τύχη ο ξενοδόχος είχε πάει βόλτα κάποιους πελάτες με το φορτηγάκι και δεν υπήρχε κάποιος να με ανεβάσει στο χωριό. Έτσι αποφάσισα να φύγω πεζή, και πήρα μαζί μου τα απολύτως απαραίτητα, ενώ άφησα την βαριά τσάντα να μου τη μεταφέρει η γυναίκα του ξενοδόχου που θα ερχόταν αργότερα στον εσπερινό με αυτοκίνητο.

Παρά τις παραινέσεις της να περιμένω να πάμε μαζί, ανηφόρισα προς το χωριό, αφού ήθελα να προλάβω τυχόν προετοιμασίες στο ναό. Με οδηγό μου τον τρούλο του καμπαναριού του Αγιοκωνσταντίνου διάνυσα τα δύο περίπου χιλιόμετρα ως αυτόν παρατηρώντας γύρω μου το τοπίο με τα κλμακωτά χωράφια. Ένας αρκετά δυνατός και δροσερός μαγιάτικος άνεμος έκανε τα λυγερά χρυσοπράσινα στάχυα να λυγίζουν. Έμοιαζαν με κυματώδη χρυσοπράσινη θάλασσα που άστραφτε, καθώς  ο ήλιος  τα φώτιζε τώρα από δυτικά. Παρόλο το ελαφρό μου λαχάνιασμα, λόγω ανηφόρας και άσθματος, ήμουν τελικά όχι άτυχη αλλά τυχερή που έλειπε ο ξενοδόχος και μου δόθηκε έτσι η ευκαιρία να έχω βιωματική εμπειρία του τοπίου. Σε πολλά από τα χωράφια έχουν φυτευτεί πλέον ελιές, που δεν απαιτούν τόση πολλή απασχόληση, όση τα σιτηρά, άρα μπορούν να τις φροντίζουν ερχόμενοι εποχικά ακόμα και οι απόδημοι Κεφαλονίτες – όπως είχα ακούσει και από τους συνομιλητές μου – και να παράγουν λάδι για οικιακή κατανάλωση ή και για εμπορική εκμετάλλευση ενώ η καλλιέργεια επιδοτείται και από την Ευρωπαϊκή Ένωση...



Πανηγυρικός εσπερινός

Όταν έφτασα στο χωριό, ο ήλιος φώτιζε σαν προβολέας τη δυτική, κύρια είσοδο του ναού και λάμπρυνε το κόκκινο χρώμα του, τονίζοντας ακόμα πιο πολύ την αντίθεση με τις περίτεχνες άσπρες κορνίζες των πορτοπαράθυρων και τους πάλλευκους σταυρούς των τάφων. Η καγκελόπορτα του περίβολου εκτός από τον γαλανόλευκο θυρεό ήταν τώρα στολισμένη και με δυο κλαδιά φοίνικα. Ήταν προφανές ότι κάποιοι είχαν ήδη αρχίσει το φυτικό στολισμό που περιγράφει ο Λουκάτος, μάλλον οι γυναίκες σκέφτηκα, και ανησύχησα ότι δεν τις είχα προλάβει εν τέλει. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Ο κυρ-Σωτήρης Καραβάς στολίζει την είσοδο του ναού (20/5/2004)
 

Δεν έβλεπα γυναίκες όμως πουθενά. Απεναντίας,  στο μικρό πρόναο της εκκλησίας ένας ασπρομάλλης λεπτός και ευκίνητος άντρας με εργατική φόρμα ήταν σκαρφαλωμένος πάνω σε μια σκάλα και έφτιαχνε μια αψίδα από πρασινάδες και τριαντάφυλλα γύρω από την κυρίως πόρτα του ναού. Δεν άργησα να μάθω, μετά τις σχετικές συστάσεις, ότι ήταν ο περίφημος κυρ – Σωτήρης Καραβάς, ο δραστήριος επίτροπος του Αγιοκωνσταντίνου, για τον οποίο με είχαν πληροφορήσει όλοι οι προηγούμενοι συνομιλητές μου και έργο του οποίου ήταν κυρίως όλη η περιποιημένη, λαμπρή εμφάνιση και η ιδιότυπη −για μένα− διακόσμηση του ναού. Κατάλαβε αμέσως περί τίνος πρόκειται σχετικά με τη δουλειά μου, αφού ως ιεροψάλτης είχε συνεργαστεί με τον συνάδελφο στο Κ.Ε.Ε.Λ. μουσικολόγο Στάθη Μακρή, που είχε πραγματοποιήσει δυο χρόνια πριν επιτόπια έρευνα στην Κεφαλονιά για να καταγράψει κυρίως την ιδιαίτερη εκκλησιαστική μουσική παράδοση του νησιού[99]



   Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.  Φωτογραφία από το φωτογραφικό αρχείο του ναού όπου εικονίζεται η λιτάνευση της εικόνας την Δευτέρα του Πάσχα


Πέραν αυτού, ο ίδιος ο κυρ – Σωτήρης γνώριζε και τον περίφημο ψάλτη «Σωτηράκη» Λουκάτο, τον πατέρα του Δ. Λουκάτου. Μου έδειξε μάλιστα, μέσα στο μικρό γραφείο της εκκλησίας βόρεια της εισόδου − που το έχει διαμορφώσει ο ίδιος σε ένα μικρό χώρο μνήμης −, παλιές φωτογραφίες κορνιζαρισμένες και κρεμασμένες πάνω στους τοίχους, που αφορούν το ναό και τις λατρευτικές εκδηλώσεις του χωριού. Σε μερικές απεικονίζεται και ο Σωτηράκης Λουκάτος. Άλλες είχαν απαθανατίσει και κάποια από τις ετήσιες λιτανεύσεις της εικόνας των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, που γίνεται τη «Νιαδευτέρα» («Νέα» Δευτέρα του Πάσχα, της Διακαινησίμου), καθώς και το ναό πριν και μετά το σεισμό, ο οποίος φαινόταν όντως να μην έχει υποστεί πολύ σοβαρές ζημιές, κάποιες ρωγμές μόνον στις γωνίες του και κυρίως πτώση του τρούλου του καμπαναριού, που έδειχνε σαν αποκεφαλισμένο. Το πιο απρόσμενο για μένα ήταν ότι ο κυρ – Σωτήρης είχε φωτοτυπήσει όλο το άρθρο του Δ. Λουκάτου για το πανηγύρι του Αγιοκωνσταντίνου – αυτό το ίδιο άρθρο που είχε παρασύρει και εμένα ως την Κεφαλονιά – και το είχε κρεμάσει κορνιζαρισμένο στον τοίχο, μαζί με τις φωτογραφίες! 




Όλ’ αυτά διευκόλυναν την επικοινωνία μου με τον κυρ – Σωτήρη, ο οποίος προθυμοποιήθηκε, κολακευμένος που και δεύτερος ερευνητής της Ακαδημίας βρισκόταν στον Καραβάδο (ή μάλλον τρίτος, αν συμπεριλάβουμε και τον Δ. Λουκάτο), να με βοηθήσει να κάνω τη δουλειά μου. Ήταν ιδιαίτερα υπερήφανος για την εμφάνιση του ναού, που τον καμάρωνε σαν παιδί του. Δική του πρωτοβουλία – όπως μου είχε πει και η κυρά Μ.  – , ήταν και η κατασκευή με την αναπαράσταση των αγίων στο κέντρο της εκκλησίας, την οποία, όπως μου είπε, φιλοτέχνησε μια καλόγρια που μονάζει στο μοναστήρι του αγίου Γερασίμου και είναι απόφοιτος της σχολής Καλών Τεχνών. Τον ρώτησα, επίσης, αν έχουν εντοπισθεί οποιαδήποτε αρχαιολογικά ευρήματα στον Καραβάδο. Μου απάντησε αρνητικά αλλά πρόσθεσε ότι η περιοχή του Καραβάδου με το Κάστρο ήταν η κατεξοχήν σημαντική προϊστορική περιοχή του νησιού, ίσως και η ομηρική Ιθάκη, αναφέρθηκε μάλιστα και σε σχετικές έρευνες του αρχαιολόγου Σπ. Μαρινάτου[100].

Μετά τη σύντομη σχετικά συνομιλία μας – αφού έπρεπε να τον αφήσω να ολοκληρώσει το στολισμό – στράφηκα προς τον ιερέα, που ήταν επίσης εκεί, και στον οποίο με σύστησε ο κυρ – Σωτήρης. Άνθρωπος ζεστός και προσηνής, συνομίλησε πρόθυμα μαζί μου, παρά την ακατάλληλη στιγμή. Έρχεται στον Καραβάδο από το Αργοστόλι, όπου κατοικεί, για να τελεί τη θεία λειτουργία, όπως και σε μερικά άλλα χωριά της Λιβαθούς, κατά τα λεγόμενά του. Φαινόταν να έχει αφήσει στη δικαιοδοσία κυρίως του κυρ – Σωτήρη – τον οποίο εξάλλου έδειχνε να εκτιμά και να θαυμάζει για τα έργα του – όσα αφορούν τη φροντίδα του ναού, πράγμα που αναδεικνύει έτσι τον τελευταίο σε ένα είδος «κτήτορα»...


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, ΒΑ γωνία. Αριστερά η εικόνα της αγίας Παρασκευής και δεξιά, πάνω στο τέμπλο, η αφιερωματική εικόνα των δύο αγίων (20/5/2004)
 

Ρώτησα τον ιερέα γιατί έχει τοποθετηθεί μια τόσο μεγάλη εικόνα της αγίας Παρασκευής δίπλα σε αυτήν των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης του τέμπλου, πάνω στο βόρειο τοίχο. Μου είπε, πως επειδή οι ναοί εγκαινιάζονται μόνον με λείψανα μαρτύρων της Εκκλησίας και επειδή ο Άγιος Κωνσταντίνος [ούτε η αγία Ελένη] δεν ήταν μάρτυρας, ο ναός είχε εγκαινιαστεί με οστά της αγίας Παρασκευής[101]. Δεν ήξερε να μου πει γιατί με τα οστά ειδικά αυτής και όχι κάποιου άλλου, άνδρα π.χ. μάρτυρα (μια που σε άντρα «άγιο» είναι αφιερωμένος ο ναός κατ’ όνομα). Εγώ όμως νόμιζα πως διέβλεπα την απάντηση στην πιθανότητα να υπήρχε η ασυναίσθητη μνήμη πως ο ναός αφορά επί της ουσίας γυναικείο ιερό πρόσωπο, ενώ από την άλλη η αγία Παρασκευή συναντάται συχνά ως χθόνια αγία σε κοιμητηριακούς ναούς και επιπλέον την συναντώ και αλλού σε σχέση με την αγία Ελένη. 


   Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Το ιερό και το "κουβούκλιο" της Αγίας Τράπεζας, ίδιας τεχνοτροπίας με το "θρόνο" της εικόνας των δύο Αγίων (20/5/2004)


Ο ιερέας – όπως τόσοι άλλοι που ρωτώ άλλωστε – δεν γνώριζε να με πληροφορήσει αν κάποιος συγκεκριμένος λόγος επέβαλε ώστε οι δύο εικόνες των αγίων Γεράσιμου και Νικολάου να πρέπει να έχουν τοποθετηθεί δίπλα – δίπλα, σαν «δίδυμες», απέναντι από το θρόνο των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Μου επεσήμανε ωστόσο  ότι ο μεν άγιος Γεράσιμος είναι ο άγιος της Κεφαλονιάς, ο δε άγιος Νικόλαος ο προστάτης των ναυτικών, που είχε πολλούς ο Καραβάδος, αλλά επίσης και γιατί υπήρχε – όπως ήδη είχα μάθει – μικρό παρεκκλήσι του στο παλιό χωριό, πάνω στο Κουρκουλόνι. Όμως αυτά δεν εξηγούσαν απόλυτα για μένα το γιατί έχουν τοποθετηθεί με αυτόν ακριβώς τον συγκεκριμένο τρόπο και στο συγκεκριμένο σημείο οι εικόνες και όχι αλλιώς, αφού έχω δει σε ναούς δεκάδες τέτοιες «τριαδικές» αναπαραστάσεις με διαφορετικούς «δίδυμους» (ή ωσάν «δίδυμους») αγίους να πλαισιώνουν με διάφορους τρόπους, πλην σταθερά, την εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης και μέσα σε συνδηλώσεις που δεν μου επέτρεπαν να δεχτώ αυτή την −εύλογη−  εξήγηση και μόνον αρκετή. 


  Καραβάδος. Ναός αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.  Οι πανηγυρικοί άρτοι (21/5/2004)


Εμπρός από το «γλυπτό» σύμπλεγμα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, στο κέντρο του ναού, είχε προστεθεί τώρα ένα πολυτελές ξυλόγλυπτο τραπέζι, πάνω στο οποίο βρισκόταν ένας εορταστικός άρτος, από αυτούς που προσφέρονται για την αρτοκλασία, στολισμένος με μια ζυμαρένια πλεξούδα στην περίμετρό του και με ολόφρεσκα κόκκινα τριαντάφυλλα μπηγμένα στην επιφάνειά του. Επίσης δίπλα στον άρτο ήταν δύο πλαστικά μπουκάλια από εμφιαλωμένο νερό, που τώρα περιείχαν −κατά τα ειωθότα− το ένα κόκκινο κρασί (ανάμα) και το άλλο λάδι.  Εκεί ήταν στερεωμένο και ένα χαρτί όπου αναγράφονταν τα ονόματα των τεθνεώτων της οικογένειας που προσέφερε τον συγκεκριμένο άρτο για να τα μνημονεύσει ο ιερέας κατά την αρτοκλασία. Κάτω από το τραπέζι, μέσα σε μια κόφα, ήταν κομμάτια άρτου. Προφανώς οι  υπόλοιποι τέσσερις άρτοι που συναποτελούν την απαραίτητη πεντάδα των ψωμιών που αφιερώνονται συνήθως από τις γυναίκες για αρτοκλασία, ως «πεντάρτος»,   είχαν προτεμαχισθεί.

Ο κυρ – Σωτήρης ολοκλήρωσε το στολισμό του ναού τοποθετώντας βάζα με φρέσκα τριαντάφυλλα στο θρόνο των Αγίων, στο «γλυπτό» τους σύμπλεγμα αλλά και πάνω στη «σκαλινάδα» του ιερού, εκεί που κατά τον Δ. Λουκάτο οι κοπέλες τοποθετούσαν άλλοτε τους τενεκέδες με τα βασιλικά και τα λουλούδια. Υπέθετα με βάση τα εθνογραφικά και τα συγκριτικά δεδομένα της όλης έρευνάς μου, πως η έντονη αυτή παρουσία των λουλουδιών είχε να κάνει και με την «άλλη» Ελένη, ως βλαστική θεότητα. Αυτή η αίσθηση ενισχυόταν συνεχώς, καθώς εντωμεταξύ οι ανθοστολισμένοι άρτοι όλο και πλήθαιναν πάνω στο σκαλιστό τραπέζι όπου τους τοποθετούσαν προσερχόμενες τώρα οι γυναίκες (μαζί με τα μπουκάλια με το λάδι και το κρασί και ένα πρόσφορο για τον ιερέα) και έκαναν τον ανθισμένο «κήπο» στο κέντρο του ναού να μοιάζει με το «περιβόλι» της Ελένης  – Λουλούδως (που σέρνουν και τα πασούμια της του Μάη τα λουλούδια, όπως μας αποκαλύπτεται στα τραγούδια[102]).

Η ώρα περνούσε, ο ναός γέμιζε καθώς πλησίαζε η ακολουθία του πανηγυρικού εσπερινού. Πλήθος ρασοφορεμένων παπάδων και διάκων κρατώντας κομψές τσάντες όπου προφανώς μετέφεραν τα επίσημά τους άμφια προσέρχονταν ένας – ένας, από άλλες ενορίες ή και τη Μητρόπολη, από το Αργοστόλι, για να συνδράμουν στον πανηγυρισμό. Μέτρησα πάνω από δωδεκάδα, αριθμός που ήταν και πάλι εντυπωσιακός για πανηγύρι μικρού χωριού, άρα ο ιερός τούτος χώρος αλλού πρέπει να οφείλει την τόση τελετουργική επισημότητα. Ο κυρ – Σωτήρης εμφανίστηκε τώρα κομψός, κουστουμαρισμένος, περιποιημένος, σχεδόν δεν τον γνώρισα, μετά την εμφάνιση με εργατική στολή που τον είχα πρωτοδεί. Παρόλο που η μέρα αντιστεκόταν ακόμα τούτη την εποχή απέξω, άναψε όλους τους ηλεκτρικούς πολυέλαιους, τα μανουάλια και όλα τα φώτα του ναού. Τα χρωματιστά διακοσμητικά χαρτιά σε συνδυασμό με τους ροδί  – μενεξεδί τόνους των τοίχων και τα ζωηρά χρώματα των ψεύτικων όσο και των φρέσκων λουλουδιών έδωσαν καθώς φωτίστηκαν ένα κοκκινωπό, γλυκό, απόκοσμο χρώμα σε όλο το ναό, που ρόδιζε ως και το πάλλευκο μάρμαρο του τέμπλου, ενώ το ασπαίρον μπλε του ταβανιού με τα χρυσά αστέρια φάνταζε σαν αληθινός νυχτερινός ουρανός με αστροφεγγιά.

Οι καμπάνες ήχησαν πανηγυρικά, όμως τώρα το περίφημο «σήμαμα» που με τόση γνώση και γλαφυρότητα του αφιερώνει ο Λουκάτος ολόκληρο κεφάλαιο στην «Κεφαλονίτικη Λατρεία» του, γίνεται με αυτοματοποιημένη ηλεκτροκίνηση, άρα διαφορετικό από εκείνο το παλιό, που ήταν ζωντανή συναυλία – κωδωνοκρουσία[103]. Οι  Καραβισιάνοι αλλά και από τα γύρω χωριά όπως και από το Αργοστόλι, όπως άκουγα να λένε, έμπαιναν ολοένα από τη δυτική είσοδο σταδιακά.  Λαμπροφορεμένοι, κατά οικογένειες, άντρες, περισσότερες γυναίκες και παιδιά, εορταστικοί, ωστόσο μου φαινόντουσαν λίγοι αριθμητικά σε σχέση  με τη λαμπρότητα του ναού και της γιορτής, ,...

Η εκκλησία είχε σχεδόν γεμίσει. Με έμφυλη ιεράρχηση εμπρός στο το ιερό, προς την ανατολική πλευρά του ναού, στάθηκαν οι άντρες ενώ πίσω, προς τα δυτικά, οι γυναίκες, αν και δεν τηρήθηκε και τόσο αυστηρά αυτός ο κανόνας, όσο παλαιότερα. Γιατί επί εποχής του Λουκάτου οι γυναίκες περιορίζονταν αποκλειστικά στο μικρό εξώστη του γυναικωνίτη που υπάρχει ακόμα, τώρα άδειος, σε αντίθεση με τη δική του εμπειρία: «...Το γυναικωνίτι, γεμάτο γυναικόκοσμο, λες και θα πέσει από το βάρος των σκυμμένων κεφαλιών που μας παρακολουθούν...». Αργότερα, όπως με είχε πληροφορήσει ο παπάς, οι γυναίκες κατέβηκαν και στο δυτικό χώρο του κυρίως ναού ενώ τώρα όσες απομένουν στο χωριό, εισχωρούν και στον κυρίως «ανδρικό» χώρο, ανατολικά, όπως έβλεπα.

Όλοι οι ξενοχωρίτες προσκυνητές θαύμαζαν το στολισμό και την περιποιημένη όψη της εκκλησίας (σαν να μην ήταν κάτι αυτονόητο για όλους τους ναούς του νησιού τέτοιος έντονος στολισμός) ιδιαίτερα δε εντυπωσιάζονταν με το «γλυπτό» σύμπλεγμα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στο κέντρο του ναού (εντυπωσιασμός  που το επιβεβαίωνε ως «νεωτερισμό»), όπου και προσκυνούσαν μετά το θρόνο των Αγίων, ο οποίος τον καιρό του Λουκάτου ήταν το μοναδικό προσκύνημα: «...Ο κόσμος όλο και μπαίνει από τις ολάνοιχτες πλαϊνές πόρτες της. Ακούγονται τα συρσίματα των ποδιών, καθώς ένας ένας οι πανηγυριστές τραβάνε κατά το θρόνο στη μέση, κι ανασπάζονται το παλιό κόνισμα του αγίου Κωνσταντίνου...»[104]. Έβλεπα και άκουγα τις Καραβισιάνες που ήταν κοντά μου να καμαρώνουν για τα κολακευτικά σχόλια των «πρωτευουσιάνων» από το Αργοστόλι και να αναγνωρίζουν πως όλα αυτά οφείλονταν κυρίως στον κυρ – Σωτήρη.

Ο τελευταίος πήρε τώρα την κεντρική θέση στο αριστερό ψαλτήρι, περιστοιχιζόμενος από ικανό αριθμό ψαλτών, που συναποτελούν τον κεφαλονίτικο ανδρικό χορό που ψάλλει πολυφωνικά. Ήταν προφανές πως λόγω της πανηγυρικής ακολουθίας είχε παραχωρήσει τη θέση του στο δεξί ψαλτήρι στον προσκεκλημένο από το Αργοστόλι περίφημο προφανώς ψάλτη, όπως γινόταν και με τον πατέρα του Λουκάτου, τον Σωτηράκη, αλλά και είχα δει άλλωστε να διαφημίζεται στο τοιχοκολλημένο πρόγραμμα του πανηγυριού στην αυλόπορτα του ναού ότι λεγόταν  Αγαθάγγελος Γεωργακάτος με τη χορωδία του. Όντως στο δεξιό ψαλτήρι είχε πάρει θέση ένας νέος μελαχρινός άντρας που δοκίμαζε ήδη το «διαπασών» του. Σιγά σιγά σχηματιζόταν γύρω του ένας μεγάλος, μεγαλύτερος από τον αριστερό, κύκλος από ηλικιωμένους και νεότερους άντρες (ανάμεσά τους κι ένας νεαρός Αφρικανός, προς έκπληξή μου), που από τον τρόπο που επικοινωνούσαν καταλάβαινα πως ο Γεωργακάτος είχε σχέση μαζί τους δάσκαλου – μαθητών, τουλάχιστον με τους νεότερους. Το ψαλτικό έθιμο δεν φαινόταν να έχει αλλάξει και πολύ από παλιά, όσο έκρινα  από την περιγραφή και πάλι του Λουκάτου.

Οι καμπάνες σήμαναν πάλι και μια νέα ομάδα από ιερωμένους μπήκε στο ναό που περιστοίχιζαν έναν ψηλό, ευθυτενή γέροντα, προφανώς τον Δεσπότη Κεφαληνίας, που φορούσε ένα απλό μαύρο ράσο και ένα χρυσό, όχι υπερβολικά πολυτελή, σταυρό – εγκόλπιο. Ανέβηκε στο δεσποτικό θρόνο και στάθηκε εκεί όρθιος, στηριζόμενος στην ποιμαντική ράβδο του με τους αντικριστούς χρυσούς δράκοντες–φίδια στην κορυφή του, χωρίς να φορέσει την μακριά, πτυχωτή μωβ κάπα που έχω δει να ενδύονται με άκρα τελετουργικότητα άλλοι μητροπολίτες σε πανηγυρικούς εσπερινούς. Η ακολουθία του εσπερινού είχε ήδη αρχίσει και οι εξαίσιες, αντιφωνικές όσο και πολυφωνικές ψαλμωδίες πλημμύριζαν το ναό. Ο ψαλτικός ανταγωνισμός ανάμεσα στους δύο χορούς για την καλλιτεχνικότερη, την πιο πλούσια απόδοση, ήταν φανερός, αν και με κάπως άνισους όρους, αφού ο αριστερός χορός ήταν εμφανώς πιο ολιγομελής, χωρίς αυτό να δείχνει ότι επηρέαζε την ανταγωνιστική τόλμη των μελών του, προεξάρχοντος του κυρ – Σωτήρη. Ο τελευταίος, με το όνομα και την ψαλτική του τώρα ιδιότητα, με παρέπεμπε συνεχώς στον άλλο «Σωτηράκη», τον πατέρα του Λουκάτου, και με ταύτιζε περισσότερο με τη δική του διήγηση.

Κατέγραφα με τη videoκάμερα τώρα, μετακινούμενη κατάλληλα και όσο γινόταν πιο διακριτικά μέσα στο ναό, προσπαθώντας να μη χάσω τη ροή των ψαλμών και την εκκλησιαστική εξέλιξη της τελετής, ενώ ταυτόχρονα φωτογράφιζα και όσα έκρινα ως τα πιο σημαντικά στιγμιότυπα, από εθνογραφική άποψη. Πάντως σε αντίθεση με τη δική μου, εύλογα αμήχανη, θέση, οι εκκλησιαζόμενοι, οι ψάλτες και οι ιερείς κάθε άλλο παρά δυσαρεστούνταν με τη δουλειά μου, έκαναν μάλιστα ό, τι μπορούσαν για να με διευκολύνουν, μάλλον γιατί θεωρούσαν ότι θα αναμεταδίδονταν σε κάποια εκπομπή στην τηλεόραση, όπως και με ρωτούσαν σχετικά μερικοί.

Όσο και αν ήμουν προετοιμασμένη από σχετικά ακούσματα αλλά και από τις γλαφυρές (λόγω και της ιδιαίτερης ευαισθησίας και της γνώσεις του ως προς την κεφαλονίτικη ψαλτική τέχνη) περιγραφές του Λουκάτου, μαγεύτηκα. Όλο το συν–κείμενο, ήτοι  η ερευνητική συγκυρία, ο ιδιαίτερα στολισμένος χώρος, η ψαλμωδία, η «θεά» Ελένη–«Αγιαλένη» που «έβλεπα» να συγκατοικεί μυστικά με το βασιλικό ρωμαϊκό ζεύγος των Αγίων στο «θρόνο» της, το αρχόμενο δειλινό, η αντίθεση ανάμεσα στη λαμπρότητα και την ένταση της λατρευτικής τελετής και στο πλήθος των εκκλησιαζόμενων, η μνήμη του «Σωτηράκη του ψάλτη», ο διάλογος με τον φρεσκοπεθαμένο γιο του όσο και προσφιλή μου Λουκάτο, η νοερή επικοινωνία μου και με τα άλλα πανηγύρια που έχω βιώσει σε ιερά της «Αγιαλένης» τέτοια μέρα και συνάμα κάτι άλλο απροσδιόριστο, άπιαστο, συνέθεταν το «θαύμα» που με μαγγάνευε εκεί μέσα στον ιερό χώρο.

Το ίδιο μαγγάνεμα είχε βιώσει εδώ με το δικό του τρόπο και ο θανών Κεφαλονίτης συνομιλητής μου, ο Λουκάτος, επίσημος, συμμετοχικός και τελεστικός συνάμα επισκέπτης τούτου του ναού αυτός, αφού έψαλλε και ο ίδιος τότε ως μέλος του χορού προεξάρχοντος του πατέρα του, πλην ανήμερα της γιορτής, όπως και το περιγράφει με μουσική γνώση:

«....Ψάλλουμε τη δοξολογία του τρίτου ήχου κι οι καμπάνες, που πάνω στον τόνο τους έχουμε πιάσει το ίσο, μας κρατάνε από ψηλά την πιο αρμονική υπόκρουση. Ψάλλουμε με κέφι και με κελαηδήματα. Η εκκλησιά με την πλούσια ακουστική της γεμίζει από τις φωνές μας, κι οι Καραβισιάνοι κοιτάζουν με τρόπο τους ξένους τους, για να μαντέψουν την εντύπωση που τους αφήνουμε. Στη λειτουργία, ο πιο σημαντικός για το ακροατήριο ήχος, ο πιο δύσκολος κι αξιοπρόσεχτος για τους ψαλτάδες, είναι το κοντάκιο της ημέρας αυτής. Προσαρμοσμένο πάνω στο γνωστό κεφαλονίτικο μέλος του Ευχαρίστοις άσμασι , ψάλλεται στίχο με στίχο από τους δύο χορούς. Κάθε εναλλαγή του μπορεί να κρατήσει ως τέσσερα λεφτά. Το αρχίσαμε πρώτοι εμείς, σ’ έναν τόνο αρκετά ψηλό και γεμάτο, όπως μας τον έδωκε ο γλυκόφωνος παπάς του Καραβάδου, ο παπα – Δανιήλ. Τα μπάσα και τα σεκόντα γέμισαν αμέσως με τον όγκο τους τις πρώτες συλλαβές του πατέρα μου:  – Κωνσταντίνος σήμερον συν τη μητρί τη Ελένη.... Κι οι αριστεροί, ύστερ’ από λίγο, μας απάντησαν με πολυφωνική άμιλλα –Τον σταυρόν εμφαίνουσι το πανσεβάσμιον ξύλον... Βελόνι, που λέει ο λόγος, νά ’ριχνες μέσα στην εκκλησιά, θ’ ακουγότανε, όταν σταματούσε ο ένας χορός για ν’ αρχίσει ο άλλος. Τόσο συνεπαρμένα άκουγε ο κόσμος την ψαλτική μας!...το εκκλησίασμα μόνο που δεν ξέσπασε σε χειροκροτήματα από τον ενθουσιασμό του...»[105]

Δεν φαινόταν να έχει αλλάξει τίποτα ως προς την παραπάνω περιγραφή μέσα στο χρόνο. Χωρίς να θέλω να υποτιμήσω τη χριστιανική θρησκευτικότητα της περίστασης, είχα την αίσθηση ότι για τους ψαλτικούς χορούς όσο και για το εκκλησίασμα προτεραιότητα είχε αυτό καθαυτό το μουσικό γεγονός, ο ψαλτικός ανταγωνισμός, ο αγώνας, όσο και το πολυφωνικό άκουσμα και η συναρπαστική απήχησή του στο ακροατήριο, παρά το θρησκευτικό του περιεχόμενο. Ήταν σαν να βρισκόμουν σε μια πανέμορφη αίθουσα συναυλιών όπου εκτελεστές και ακροατήριο είχαν γίνει ένα σώμα επικοινωνιακά, ερήμην των παπάδων, καθώς οι πανηγυριστές σχολίαζαν θαυμαστικά, με νοήματα ή επιφωνήματα, τις ανταγωνιστικές ψαλτικές προσπάθειες και το ψαλτικό αποτέλεσμα.

Αυτή η μουσική αίσθηση έγινε απόλυτη, όταν σε μια στιγμή οι δύο ψαλτικοί χοροί άφησαν τα στασίδια τους και, κατεβαίνοντας στο κέντρο του ναού – πίσω από το «γλυπτό» σύμπλεγμα με τους εορτάζοντες αγίους  – , έγιναν ένας ενιαίος χορός, σε ένα μεγάλο κύκλο, προκειμένου – όπως αποδείχτηκε στη συνέχεια – να ψάλλουν όλοι μαζί, πολυφωνικά πάντα, έναν από τους πλέον αγαπημένους μου ύμνους («επιλύχνιο ευχαριστία»): το Φως ιλαρόν... Ένοιωθα πως η πλούσια μουσική αρμονία με την οποία οι αντρίκιες μελωδικές φωνές, χωρίς μεγάφωνα τώρα, πλημμύριζαν το ναό, τα σώματα, τις ψυχές, το δειλινό, έκαναν να πάλλεται ακόμα και το σώμα της ίδιας της εκκλησίας, καθώς μάλιστα ταυτόχρονα, όπως γράφει ενθουσιασμένος κι ο Λουκάτος: «...ο επίτροπος ο Αγαθός τρέχει πέρα δώθε γεμάτος ενθουσιασμό. Κουνεί με το καλάμι του τους πολυελαίους, και τ’ αναμμένα κεριά τους τσιρίζουν σα να τραγουδάνε κι αυτά μαζί μας...»[106].

Τώρα βέβαια τα κεριά των πολυέλαιων είναι ηλεκτροφωτισμένα και δεν τσιρίζουν, ούτε το όνομα του νεωκόρου είναι το ίδιο, όμως η ταλάντωση – με την ώθηση και πάλι του ραβδιού – και των τριών βαρυφορτωμένων με πολύχρωμα πλουμίδια πολυέλαιων μέσα στο χώρο του ναού, του γεμάτου αχνούς από τα μοσχοβολισμένα θυμιάματα και έμπλεου από το «ιλαρόν φως» του απόβραδου όσο και από τη μελωδία, μου έδινε την αίσθηση πως συνέπαιρνε ολόκληρο τον ιερό χώρο μαζί της, ανθρώπους και κτίριο, λικνίζοντάς τα στον ρυθμό του συγκεκριμένου «επιλύχνιου» ψαλμού. Παρόλο που δούλευα με την κάμερα, ήμουν συνεπαρμένη και κάπως λυπημένη ταυτόχρονα, για την αδυναμία της τεχνολογίας να συλλάβει τη μαγεία της στιγμής, όσο κι αν προσπαθούσα.

Το «ερήμην των παπάδων», που προανέφερα, αναιρέθηκε σύντομα από τα δρώμενα. Ο Δεσπότης είχε ενδυθεί εν τω μεταξύ από τους διάκους με ένα λευκό, χρυσοκεντημένο μικρό σχετικά άμφιο πάνω στους ώμους και οι συμμετέχοντες ιερείς είχαν πλαισιώσει τον επισκοπικό θρόνο σχηματίζοντας δύο μακριές σειρές ένθεν και ένθεν του Δεσπότη, κατά το τυπικό της χριστιανικής λειτουργίας, προκειμένου να αρχίσει η τελετή της «αρτοκλασίας». Το πλήθος των παπάδων έδειχνε πράγματι εντυπωσιακό, συγκρινόμενο μάλιστα με το πλήθος του εκκλησιάσματος, καθώς μαζί με τους ψαλτικούς χορούς, καταλάμβαναν τον μισό ναό.

Ένας από τους παπάδες, επιβλητικός και εύσωμος, ξεχώρισε από τη σειρά του και άρχισε να θυμιατίζει περιηγούμενος στο ναό ενώ έψαλλε το τροπάριο – ύμνο στη μητρότητα που είναι αφιερωμένο στην Παναγία ως Θεομήτορα: ...Θεοτόκε Παρθένε, ευλογημένη Συ εν γυναιξί και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου.... Τότε ένοιωσα τα χέρια μου να ιδρώνουν και να τρέμουν από τη συγκίνηση και με δυσκολία κρατούσα την κάμερα. Τενόρος, με μια φωνή που ακόμα και στις πιο ψηλές νότες έβγαινε πλέρια, ελεύθερα και χαλαρά από τα σπλάχνα του και πλήρωνε το ναό. Πέρα από την τυπική ψαλτικά θρησκευτική απόδοση του τροπάριου, ο ιερέας το επιτελούσε με μια προσωπική ερμηνεία και δραματική έκφραση που είχε απήχηση στο ακροατήριο, αφού οι εκκλησιαζόμενοι φαίνονταν να έχουν καθηλωθεί, παρά τα ασκημένα σε τέτοιες μουσικές πανδαισίες αυτιά τους, μαγεμένοι από τούτη την εξαίσια, πλούσια φωνή και τα λόγια του τροπάριου. Οι ψάλτες ισοκρατούσαν πολυφωνικά και αρμονικά στη μονωδία αυτή του ιερέα. Προς το τέλος του ψαλμού ο τελευταίος πλησίασε το δεξιό ψαλτικό χορό και τότε ενώθηκαν όλες οι φωνές σε μια καταληκτική κορύφωση, με τη δική του φωνή προεξάρχουσα. Όπως είχε συμβεί και στον Λουκάτο, θα μου φαινόταν απολύτως φυσικό αν ξεσπούσαν όλοι σε χειροκροτήματα και με δυσκολία δεν το έκαναν, αν έβλεπε κανείς την απόλαυση και τον ενθουσιασμό στην έκφρασή τους.

Μια ψιλή φωνούλα που ακουγόταν αρμονικά ανάμεσα στις αντρίκιες με παραξένεψε, για να διαπιστώσω πως προερχόταν από το παπαδοπαίδι που ντυμένο με τα σχετικά άμφια κρατούσε την τόρτσα (λαμπάδα) στην άκρη της συνοδείας των παπάδων. Έψαλλε ακολουθώντας τους μεγάλους ψάλτες, ενώ το παιδικό του πρόσωπο ήταν μεταρσιωμένο από την ένταση και το πάθος. Συγκινημένη από την εκστατική όψη τούτου του παιδιού, κατάλαβα πως η ψαλτική αυτή τέχνη έχει μέλλον στην Κεφαλονιά.

Προσωπικά, ήμουν σίγουρη πως όλα τούτα δεν μπορούσαν να αφορούν μόνον τον ιστορικό τουλάχιστον, «Αγιοκωνσταντίνο», όπως άκουσα μετά από λίγο να λέει ο Δεσπότης στο πανηγυρικό του κήρυγμα, τονίζοντας την προσφορά του στο Χριστιανισμό, μέσω του οποίου ανακατασκευάζεται και συντηρείται για το εκκλησίασμα η «καθαγιασμένη» ιστορία – μύθος του Ρωμαίου – βυζαντινού αυτοκράτορα και παρεμπιπτόντως και της μητέρας του αγίας Ελένης. Αναρωτιόμουν (όπως και τον προηγούμενο χρόνο στην Πάρο, όπου είχα συναντήσει συμπτωματικά ιδιαίτερα επίσημες όσο και αποκαλυπτικές εκδηλώσεις για το ίδιο πανηγύρι) πόσο τα «άκουγαν» όλα αυτά οι εκκλησιαζόμενοι και πόσο επηρέαζαν την πίστη τους, πόσο τα συνδέουν με το συγκεκριμένο ιερό χώρο και το πανηγύρι τους, όσο και τον φυσιολατρικό τρόπο που το γιορτάζουν. Αν έκρινα από την μέχρι τώρα εμπειρία μου εδώ, αλλά ιδιαίτερα από αυτήν της Πάρου, μάλλον ερήμην αυτών των επίσημων λόγων πραγματώνεται η λαϊκή λατρεία, ακολουθώντας καθ’ έξιν, ως habitus, τα πατροπαράδοτα έθιμα, αφού οι πιστοί επαναδιαπραγματεύονται εμπειρικά και βιωματικά τους συμβολισμούς, σύμφωνα και με το εκάστοτε επίσημο θρησκευτικό πλαίσιο.

Η αρτοκλασία τελείωσε, μαζί και ο εσπερινός. Στο διάβασμα των μνημονευόμενων ονομάτων των νεκρών κατά την αρτοκλασία, με εντυπωσίασε το πόσο πολύ περισσότερα ήταν τα ονόματα «Ελένη» (που σημαίνει και ότι είναι προσφιλές το όνομα στο χωριό) από το Κωνσταντίνος. Και τούτο αναφορικά και με αυτό που σημειώνει ο Λουκάτος, πως ανήμερα της γιορτής που επισκέπτονταν τους εορτάζοντες: «...Δεν τολμούσαμε να παραλείψουμε κανένα. Μονάχα τις Ελένες αφήναμε, όσες ήτανε χωρίς Κωσταντή...».[107] Λογικά, οι μνημονευόμενες εδώ πεθαμένες Ελένες πρέπει να ήταν ζωντανές και παρούσες στο ναό την εποχή του Λουκάτου, και καθώς φαινόταν να είναι πολύ περισσότερες από τους Κωνσταντίνους, σκεφτόμουν πως λόγω των έμφυλων κοινωνικών –και ιστορικών –  διακρίσεων άφηναν τις κυρίως εορτάζουσες τούτη την ημέρα ( κατ’ εμέ,  από τη σκοπιά της έρευνας) απέξω!

Ο κόσμος άρχισε σιγά – σιγά να βγαίνει από την εκκλησία κρατώντας στο χέρι από ένα ή περισσότερα κομμάτια άρτου, που είχαν πάρει μέσα από τις κόφες, μαζί και ’γώ. Βγαίνοντας στάθηκα λίγο στο «Θρόνο» των Αγίων, να προσκυνήσω. Καθώς έσκυψα, είδα το «σημάδι»: κάποιος προσκυνητής −γυναίκα κατά πάσα πιθανότητα–  είχε αφιερώσει στην εικόνα ένα μικρό γλαστράκι με νιόφυτο βασιλικό. Ο καιρός, με τον παρατεταμένο και ιδιαίτερα κρύο χειμώνα εφέτος, δεν έχει επιτρέψει την ανάπτυξη των βασιλικών στις γλάστρες, ώστε να είναι δυνατή η προσφορά κλωναριών ή και ντενεκέδων με βασιλικά, κατά τις περιγραφές και του Λουκάτου. Όποια λοιπόν αφιέρωσε αυτό εδώ το νιόφυτο γλαστράκι, πρέπει να ένοιωθε από λατρευτική συνήθεια πως «πάει», πως δεν ήταν δυνατόν να λείπει ο βασιλικός απ’ τη γιορτή, έστω και τόσο λίγος. Το γεγονός είχε συμβολική σημασία για μένα, στο πλαίσιο της υπόθεσής μου για την «Ελένη», γι’ αυτό και το θεώρησα «σημάδι», αφού ο βασιλικός ήταν θρυλικά, όσο και αποκαλυπτικά, παρών στην ανεύρεση του Τιμίου Σταυρού στα Ιεροσόλυμα από την ιστορική αγία Ελένη. 


 Καραβάδος. Λεπτομέρεια του "θρόνου "  της εικόνας των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Κάτω δεξιά το γλαστράκι με το βασιλικό (21/5/2004)


Το φυτό στο συν–κείμενο των στοιχείων της έρευνας προκύπτει ως ένα από τα προχριστιανικά, μυστικά, αναβλαστικά συμβολικά μοτίβα στον ούτως ή άλλως «περίεργο», βίο της Αγίας. Και τούτο γιατί τα παραγωγικά συμφραζόμενα κατά την τέλεση των εθιμικών εορταστικών λατρευτικών πρακτικών που παρατηρούμε στη γιορτή του Σταυρού σχετικά με το βασιλικό, υποδηλώνουν ότι συμβολικά το φυτό εντάσσεται στις γονιμικές, αναβλαστικές και ιαματικές ιδιότητες της «Αγιαλένης», καθώς συνδέεται άμεσα με το σιτάρι και το ψωμί, ως το ιερό φυτό που προκαλεί τη ζύμωση, όσο και ευτοκία στις εγκυμονούσες[108].

Για να συμβεί η «μαγική», κατά ένα τρόπο, αυτή «ανάσταση» της ζύμης, ο βασιλικός (φυτό ως γνωστόν ιαματικό και με χθόνιο, πλην του αναστάσιμου, συμβολισμό, αφού είναι απαραίτητος και στις εθιμικές νεκρικές πρακτικές) εντάσσεται εθιμικά, όσο και χριστιανικά, στο θρησκευτικό πλαίσιο της Αγιαλένης: πρέπει προηγουμένως να ευλογηθεί στους ναούς κατά τη γιορτή της Ύψωσης του τιμίου Σταυρού (στην αρχή του αγροτικού χρόνου, 14 Σεπτεμβρίου), οπότε οι γυναίκες αλλά και οι ιερείς πλημμυρίζουν τους ναούς με βασιλικό[109]. Έτσι ο βασιλικός αγιάζεται από τον τίμιο Σταυρό κατά τη χριστιανική τελετή στους ναούς αλλά κατά ένα τρόπο και από την Αγία Ελένη, αφού αυτή −χωρίς την παρουσία του άγιου Κωνσταντίνου− μαρτυρείται πως ύψωσε το Σταυρό, άρα και αυτή συνεορτάζει τέτοια μέρα. Οι γυναίκες, επίσης, με τούτο τον αγιασμένο βασιλικό κάνουν κατ’ έτος την πρώτη ζύμη εφάπαξ να φουσκώσει, απ’ την οποία θα προκύπτει στη συνέχεια, και διαδοχικά από κάθε ζύμωμα, το επόμενο προζύμι ολοχρονίς. Ταυτόχρονα, στην ίδια αυτή γιορτή προσκομίζεται επίσης από τις γυναίκες και ο σπόρος των δημητριακών στους ναούς για να ευλογηθεί για την επικείμενη σπορά (τελετή φαινομενικά άσχετη με το χριστιανικό και το «ιστορικό» περιεχόμενο της γιορτής της εύρεσης του Σταυρού). Έτσι ο βασιλικός, όσο και ο σταυρός, συνδέουν και πάλι δομικά την αγία Ελένη με τα σιτηρά[110].

Μέσα σε όλο αυτό το περικείμενο, πρέπει να σημειώσω πως η γιορτή του Σταυρού τοποθετείται λίγες μέρες μετά τη Γέννηση της Παναγίας (8 Σεπτεμβρίου, «της Λάμιας» στην Κεφαλονιά), χρονική και εορταστική συγκυρία που υποδηλώνει κάποια σχέση ανάμεσα στις δύο αυτές γιορτές.[u1]  Ο βασιλικός είναι ένα από τα λατρευτικά αντικείμενα (πέραν των εικόνων) που αναδεικνύει και τελετουργικά αυτή τη σχέση, αφού συνδέει συμβολικά μέσω των θρησκευτικών πρακτικών τούτες τις δύο γιορτές (του Σταυρού και της Γέννησης, δηλαδή την Αγία Άννα και την Παναγία με την «Αγιαλένη»). Όπως έχω παρατηρήσει και επιτόπια σε σχετικά πανηγύρια, την ημέρα της γιορτής της Γέννησης της Παναγίας τοποθετείται απαραίτητα βασιλικός μέσα στους ναούς στη σχετική εικόνα και αλλού, και μάλιστα κατά κανόνα ως φυτό με τη γλάστρα, σε μια αναπαραστατική όσο και ασυνείδητη ίσως απεικόνιση του συμβολικού – και μαγικού – περιεχόμενου της γιορτής, ήτοι την αέναη αλυσίδα της θηλυκής όσο και της γήινης αναγέννησης και αναπαραγωγής (μάνα – κόρη – μάνα – κόρη...)[111]


Ο χορός

Όταν βγήκα έξω κάπως καθυστερημένα με τούτες τις σκέψεις, είχε πέσει η νύχτα. Το εκκλησίασμα ήταν σκορπισμένο στο προαύλιο του ναού, το οποίο φωτιζόταν ωστόσο πανηγυρικά από τους προβολείς που είχα δει και το προηγούμενο βράδυ να τον καταυγάζουν. Τρώγοντας τα κομμάτια των άρτων, με κουβέντες, καληνυχτίσματα και ευχές, οι περισσότεροι έφευγαν προς το Κ.Α.Π.Η., όπου θα γινόταν ο χορός και το φαγοπότι. Τράβηξα και εγώ προς τα εκεί, ενώ έτρωγα και εγώ επίσης ένα νόστιμο, γλυκασμένο κομμάτι άρτου. Καθώς προχωρούσα δεν άκουγα τους γνωστούς μου από τα πελοποννησιακά και στερεοελλαδίτικα πανηγύρια ήχους, δηλαδή τις δοκιμαστικές ηχηρές και παραπονιάρικες, σα λυγμό, πρώτες φυσηξιές στο κλαρίνο, που με αναστατώνουν πάντα και με βάζουν στην ατμόσφαιρα του πανηγυριού, ούτε το χαρακτηριστικό ένα – δύο – ένα – δύο για τον έλεγχο του ήχου στα ηλεκτρικά ηχεία.

Αντ’ αυτών άκουγα μια απαλή κάπως μουσική από ακορντεόν, που όσο πλησίαζα καταλάβαινα πως έπαιζε ένα γνωστό ιταλικό τραγούδι της δεκαετίας του 1970, σε ρυθμό φοξ – τροτ. Συνήλθα. Ήμουν στην Κεφαλονιά με τη διαφορετική μουσική παράδοση και θυμήθηκα τα λεγόμενα του Λουκάτου, που πάλι αφορούσαν το πανηγύρι ανήμερα, αφού τότε γινόταν στις μέρες του και ο χορός, μετά την πρωινή λειτουργία: «...’Έξω από το Παλάτι, ένα παλαιό ψηλό χτίριο, οι Καραβισιάνοι έστρωναν κάθε χρόνο το γλέντι τους. Είχαν καλεσμένο επίτηδες το βιολιτζή το Λίγκο κι έπαιρναν κι οι ίδιοι θέση πλάι του με τις κιτάρες, ο Κόκιας ο Μαγουλάς κι ο Γεράσιμος ο Μιγκάρδος από το Κάστρο. Χόρευαν νησιώτικους χορούς, γύρες και κουτσό και μοσκοπούλες και μπάλο, που τους ζωντάνευαν με τις ρίμνες τους οι έξυπνοι ριμναδόροι του χωριού: ο Πετρής ο Αμόντες κι ο Στεφανάτος. Με πόση ευκολία, αλήθεια, τις ταίριαζαν πάνω στα πρόσωπα που ήθελαν να πειράξουν!... Χορεύανε μόνο άντρες. Όλοι με μπλε παντελόνια και με ποκάμισα άσπρα μεταξωτά. Ο πιο καλός χορευτής ήταν ανάμεσά τους ο Παμεινώντας ο Κώστας. Οι κοπέλες τους κοίταζαν απ΄αντίκρυ και τους χαμογελούσαν, μυρίζοντας τριαντάφυλλα. Κι όταν έβαλαν οι κιθάρες μπροστά αλέγκρους σκοπούς, πόρκες, καντρίλιες και φοξτρότια, μπήκαν κι αυτές στο χορό κι έδωσαν κέφι στη σύναξη...»[112].







Καραβάδος.  Πάνω και κάτω: το "Παλατάκι", ένα από τα προ-σεισμικά αρχοντικά του χωριού, αυλόπορτα  και εσωτερικό της αυλής, όπου φαίνονται τα ερείπια του σπιτιού (21/5/2004)



 Καραβάδος. Αυλή σπιτιού, τραβηγμένη από την αυλόπορτα (21/5/2004)

Άρα ο χορός γινόταν τότε στο κέντρο του παλιού χωριού, όχι μακριά από τον Αγιοκωνσταντίνο, στο Παλάτι που είχα εντοπίσει και εγώ το πρωί ερειπωμένο τώρα από τους σεισμούς, ενώ  με είχε πληροφορήσει σχετικά και  η κυρά – Μ. Άραγε θα άκουγα και κανένα τραγούδι της «Ελένης», να έχω και την ποιητική – μουσική εκδοχή του μύθου επιτόπια; Μπήκα στο, ας πούμε, τωρινό χοροστάσι. Λίγος κόσμος καθόταν τούτη τη στιγμή σε παρέες στα τραπέζια και έτρωγαν σουβλάκια που έψηνε εκεί έξω ένας άντρας,  μέλος του Συλλόγου,  που είχα συναντήσει εδώ και το μεσημέρι. Η ορχήστρα ήταν στημένη κάτω από το υπερυψωμένο σε σχέση με την αυλή υπόστεγο του παλιού σχολείου – ΚΑΠΗ.

Δεν υπήρχε τώρα βιολί αλλά κιθάρα, ακορντεόν και κρουστά, ενισχυόμενα με ηλεκτρικό ενισχυτή ήχου. Ένας όχι πολύ νέος άντρας τραγουδιστής, λεπτός και σοβαρός, στεκόταν όρθιος μπροστά από την ορχήστρα και τραγουδούσε με μικρόφωνο. Η ένταση του ήχου ήταν σε λογικά επίπεδα, καμία σχέση με τον εκκωφαντικό συχνά ήχο των πανηγυριών της ηπειρωτικής χώρας. Ένα ζευγάρι ηλικιωμένων έφερνε βόλτες στην πίστα του χορού αγκαλιασμένο, καθώς χόρευε ένα είδος γρήγορου σχετικά ταγκό. Απ’ ό,τι έβλεπα, όλοι οι πανηγυριώτες, με ελάχιστες εξαιρέσεις, ήταν μεσόκοποι και πάνω. Ούτε παλικάρια, ούτε κοπέλες υποψήφιοι χορευτές βρισκόντουσαν στα τραπέζια, όπως τον καιρό του Λουκάτου, δείγμα της γήρανσης του πληθυσμού, όπως αποδείκνυε και ο χώρος άλλωστε, που από σχολείο για μικρά παιδιά μετατράπηκε σε κέντρο φροντίδας ηλικιωμένων. Αυτή η έλλειψη νιάτων συν το παλιομοδίτικο τραγούδι που άκουγα, με μελαγχόλησαν κάπως. 


  Καραβάδος. Ο χορός στο Κ.Α.Π.Η. (21/5/2004)


Ο κυρ – Σωτήρης, τελετάρχης και εδώ, με πλησίασε αμέσως και με προσκάλεσε στο εσωτερικό του ΚΑΠΗ, όπου ήταν στρωμένο το τραπέζι για τους τοπικούς «επισήμους» και τους παράγοντες του πανηγυριού. Ο μητροπολίτης Κεφαληνίας Σπυρίδων – στην κορυφή του τραπεζιού  – , ο Δήμαρχος Λιβαθούς, οι ιερείς, οι διάκοι, οι ψαλτάδες, οι επίτροποι, ο νεωκόρος, όλοι άντρες. Κάθησα και γώ, η μόνη γυναίκα στο τραπέζι,  ως κατά ένα τρόπο «παράγων του πανηγυριού» αλλά και ως διακριτή ξένη βεβαίως, στη θέση που μου υπέδειξε. Παρόλη την παρουσία της αυστηρής φιγούρας του Μητροπολίτη, στο τραπέζι επικρατούσε ευθυμία. Το θρυλικό κεφαλονίτικο χιούμορ ήταν παρόν με ανέκδοτα και ιστορίες, κυρίως εκκλησιαστικά, ενώ  έκαναν και  εγκωμιαστικά σχόλια για την επιτυχία της ψαλμωδίας του εσπερινού όσο και πολιτικά, τοπικά κουτσομπολιά. Τα τρανταχτά γέλια και οι φωνές γέμιζαν την αίθουσα. Ο κυρ – Σωτήρης φρόντιζε για όλα και όλους...

 Κάποια στιγμή, ένα – δυο νεαρά κορίτσια μας πούλησαν λαχνούς για την λαχειοφόρο που θα γινόταν αργότερα εκείνο το βράδυ για διάφορα δώρα  που είχαν προσφέρει στο πανηγύρι για την οικονομική ενίσχυση του ναού του Αγιοκωνσταντίνου διάφοροι καταστηματάρχες, κυρίως από το Αργοστόλι, αφού το χωριό δεν έχει άλλα μαγαζιά πλην του μπακάλικου...

Σε λίγο, καθώς όλοι σχεδόν είχαν αποφάει και ο Δεσπότης με τους περισσότερους παπάδες έφυγαν, βγήκα πάλι έξω στο χοροστάσι για δουλειά. Ο κόσμος είχε πυκνώσει, τα τραπέζια ήταν πλήρη και η πίστα ήταν τώρα γεμάτη από ζευγάρια ηλικιωμένων που χόρευαν ταγκό και φοξ – τρότ. Παρόλο που δεν ήταν στον ανθό της νιότης τους, ενώ οι παχουλές κοιλίτσες των καβαλιέρων κρατούσαν σε κάποια απόσταση τις ηλικιωμένες, μαραμένες κάπως πλην περιποιημένες ντάμες, τα ζευγάρια χόρευαν με κέφι, ρυθμό και ζωηράδα, κάνοντας συνεχώς φιγούρες, σαν μαθημένοι από χρόνια. Μερικοί καβαλιέροι ήταν πιο τολμηροί και δεξιοτέχνες στις φιγούρες και χόρευαν παρασύροντας τις ντάμες τους σε όλο σχεδόν το χώρο της μεγάλης πίστας, ενώ σε άλλα ζευγάρια την πρωτοβουλία την είχαν οι ντάμες. Η ορχήστρα δεν δεχόταν «παραγγελιές» αλλά έπαιζε το τοπικό μουσικό ρεπερτόριο με δική της επιλογή και οι χορευτές έμπαιναν στο χορό ελεύθερα, χωρίς τη διαδικασία της «σειράς» και της «χαρτούρας». Δηλαδή της γνωστής, προσωπικής όσο και τελετουργικής, πληρωμής των μουσικών που συνδέεται με την «παραγγελιά» μουσικών κομματιών για το χορό, τακτική που είναι συνήθης σήμερα στα πανηγύρια στην ηπειρωτική χώρα. Η πρακτική αυτή, χωρίς παραγγελιές,  μηδένιζε σχεδόν για μένα τη δυνατότητα ν’ ακούσω τραγούδι της «Ελένης», και μάλιστα σε πλαίσιο που να μπορώ να το εντάξω στο συν – κείμενο της γιορτής και της έρευνας.

Παρατηρώντας μέσα και έξω από το μάτι της κάμερας τα ζευγάρια που χόρευαν, το μελαγχολικό σφίξιμο που είχα νοιώσει πριν το αντικατέστησε μια χαρά ζωής και μια τρυφεράδα (βοηθούσης μάλλον και της τοπικής «ρομπόλας» που είχα γευτεί, όσο και της ιλαρής ατμόσφαιρας που είχε προηγηθεί στο τραπέζι), καθώς έβλεπα τούτους τους παλαίμαχους της ζωής να αντιστέκονται στα γηρατειά και την απομόνωση του βαρυχτυπημένου επί πλέον από τους σεισμούς νησιού. Γιατί η εργάσιμη ημέρα του πανηγυριού, η εποχή του χρόνου και οι ηλικίες των περισσότερων χορευτών δήλωναν ότι δεν πρόκειται για απόδημους εποχικούς καλοκαιρινούς επισκέπτες αλλά για ανθρώπους που ζουν μόνιμα από τα μικράτα τους στο νησί.

Συμμετείχαν τώρα και μερικά νέα ζευγάρια με μικρά παιδιά καθώς και μερικοί από τους ξένους, Εγγλέζους κυρίως, που έχουν εγκατασταθεί μόνιμα στο νησί, που γλεντούσαν και χόρευαν μαζί με τους Καραβισάνους. Ο τρόπος που έβλεπα να τους δέχονται και να επικοινωνούν μαζί τους τώρα οι ντόπιοι, αναιρούσε όσα «ξενόφοβα» είχα ακούσει το πρωί. Αν και  κάποιοι Αλβανοί οικονομικοί μετανάστες που συμμετείχαν ωστόσο στο γλέντι, έδειχναν κάπως περιθωριοποιημένοι, αφού καθόντουσαν μόνοι τους σε ένα τραπέζι και χόρευαν μεταξύ τους, ξέχωρα κάπως  από τους χωριανούς.

Ο χορός εναλλασσόταν: οι χορευτές  κατά τους σκοπούς που έπαιζαν οι μουσικοί, από τα ζευγαρωτά ταγκό και τα φοξ – τρότ περνούσαν στους κυκλικούς χορούς, όπου η συμμετοχή ήταν πιο μαζική και πιο κεφάτη, ενθουσιώδης θα έλεγα.  Ιδιαίτερα  όταν η ορχήστρα πέρα από τα ντόπια συρτά,  έπαιζε και τους σκοπούς που αναφέρει και ο Λουκάτος, κυρίως τον «κουτσό», στον οποίο μερικοί ήθελαν να κάνουν επίδειξη δεξιοτεχνίας, χωρίς όμως να τα καταφέρνουν καλά, όπως άκουγα να σχολιάζει ο πεπειραμένος τραγουδιστής ....

Έγινε κατά τα μεσάνυχτα και η λαχειοφόρος και δόθηκαν τα δώρα. Προς μεγάλη μου έκπληξη και αμηχανία, κέρδισα μάλιστα εγώ τον πρώτο λαχνό, ένα μίνι-σκούτερ,  που το αντιχάρισα στον Άγιο,  παρά την επιμονή  του Πρόεδρου της Επιτροπής να το πάρω. Εν τέλει υποχώρησε στην άρνησή  μου και   μόνο που δεν με ανακήρυξε ευεργέτη του ναού.  Κατά τις μιάμιση το πρωί τα τραπέζια είχαν σχεδόν αδειάσει, δεδομένου ότι έκανε και αρκετό κρύο τούτη την ώρα και την εποχή... Ωστόσο έμεινα μέχρι που σταμάτησε και η ορχήστρα να παίζει και έφυγα τελευταία για το ξενοδοχείο. Με πήγε και πάλι  με το αυτοκίνητο ένας από τα μέλη του Συλλόγου που είχαν απομείνει στο χοροστάσι και που προσφέρθηκε να με πάει ως εκεί, αν και ήμουν αποφασισμένη να το κάνω και με τα πόδια, τώρα μάλιστα που ήταν και κατηφόρα και η νύχτα είχε αστροφεγγιά.



Παρασκευή, 21 Μαΐου 2004. Ανήμερα της γιορτής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.

Πανηγυρική λειτουργία

Με ξύπνησε νωρίς το ξυπνητήρι του κινητού τηλεφώνου που είχα ενεργοποιήσει για να προλάβω την πανηγυρική λειτουργία, ανήμερα της γιορτής. Μέχρι να ετοιμαστώ, χτύπησε μερικές φορές από τις κόρες μου που με ευχήθηκαν για την ονομαστική γιορτή μου καθώς και από συναδέλφους από το γραφείο που γνώριζαν πως αργότερα, που θα άρχιζα δουλειά, θα το εύρισκαν κλειστό. Οι ευχές με έβαλαν σε κείνη την ιδιαίτερη συναισθηματική φόρτιση που έχω πάντα ανήμερα της γιορτής μου, από μικρό παιδί που τη γιόρταζα επίσημα  μαζί με τον συχωρεμένο – Κωνσταντίνο – πατέρα μου, σαν αυτή η μέρα να ήταν «δική μου».   Τα τελευταία χρόνια δε που, μυημένη (ωσάν εξ ερευνητικής «αποκαλύψεως») τη μοιράζομαι με τη «Θεά» στα λανθάνοντα πανηγύρια της, νοιώθω κάπως σαν συνένοχος αλλά και προδότης της «μυστικής» κατά ένα τρόπο, λατρείας της. Κατέβηκα με όλα τα πράγματά μου στη ρεσεψιόν, αφού θα έφευγα το ίδιο εκείνο μεσημέρι με το πλοίο από το Αργοστόλι για την Κυλλήνη, και με περίμενε μια ευχάριστη έκπληξη. Ο ξενοδόχος −αν και απών εκείνη τη στιγμή− είχε αφήσει εντολή στην κοπέλα της ρεσεψιόν να μου γίνει μεγάλη έκπτωση,  κολακευμένος, όπως μου παράγγειλε με την ίδια, που η  Ακαδημία  τιμούσε με  κάποιο λαογράφο  το χωριό τους.

Το μαγιάτικο πρωινό ήταν φωτεινό και ζεστό. Όταν έφτασα στο χωριό διαπίστωσα πως ούτε σήμερα, ανήμερα της γιορτής, υπήρχαν πάγκοι με εμπορεύματα και τοπικά γεωργικά προϊόντα εποχής, όπως τον καιρό του Λουκάτου, αλλά και σε όλα σχεδόν τα πανηγύρια και σήμερα. Ο χώρος έξω από τον Άγιο Κωνσταντίνο, όπως και το χωριό, ήταν σχεδόν έρημα. Είχε ήδη αρχίσει βεβαίως η λειτουργία και μπήκα στο ναό.

Ή όλη ατμόσφαιρα ήταν  λαμπρή, καθώς μάλιστα   τώρα ο ναός φωτιζόταν, εκτός από τα ηλεκτρικά φώτα που είχε ανάψει και πάλι ο κυρ – Σωτήρης,  και από το φως του μαγιάτικου ήλιου που έμπαινε από τα πολύχρωμα τζάμια των ανατολικών παραθύρων και έκανε τον ιερό χώρο ακόμα πιο απόκοσμο, σαν η εκκλησία να αιωρούνταν. Παρόλ’ αυτά, η εορταστική ατμόσφαιρα μου φάνηκε κάπως μειωμένη σε σχέση με τον Εσπερινό της παραμονής, αφού ο Δεσπότης έλειπε, οι παπάδες ήταν εμφανώς λιγότεροι, το ίδιο και οι εκκλησιαζόμενοι, γιατί απουσίαζαν και οι επισκέπτες από τα άλλα χωριά, δεδομένου ότι ήταν πρωί και η μέρα εργάσιμη.

Αυτή η αντίφαση με έβαλε πάλι σε σκέψεις και μού ’φερε στο νου τους στίχους του τραγουδιού που έψαλλα μαζί με τον νταουλιέρη, διακονώντας στ’ Αναστενάρια στη Μαυρολεύκη, και με είχαν τότε ταράξει (καθώς μάλιστα μου τους υπέδειξε μια παρούσα εκεί γερόντισσα), όσο και προβληματίσει: «...Πανηγυράκι γίνεται στον άγιο Κωσταντίνο, το πανηγύρι ήταν πολύ κι ο κόσμος ήταν λίγος...». Και τούτο γιατί στο χρόνο που μεσολάβησε και στο συν−κείμενο της έρευνας,  έχω αναρωτηθεί μήπως ένα από τα σημαινόμενα  των στίχων είναι   ακριβώς το πόσο ανέφικτο (όσο και ανίερο ίσως) είναι να «σηκώνει» μόνος ο – κατά ένα τρόπο «σφετεριστής» – ιστορικός Άγιος Κωνσταντίνος και η γιορτή του το βαρύ τελετουργικό, συμβολικό και θρησκευτικό δράμα που στην πραγματικότητα κουβαλάει αυτό το  πανηγύρι...

Νέοι ανθοστολισμένοι άρτοι ήταν πάνω στο τραπεζάκι για τη σημερινή αρτοκλασία, μάλλον περισσότεροι μάλιστα. Αλλά και τα λουλούδια ήταν περισσότερα, καθώς προσκόμιζαν και άλλα σήμερα στις εικόνες οι πανηγυριστές. Εκείνο πάντως που δεν είχε καθόλου μειωθεί, ήταν η ποιότητα της ψαλμωδίας. Οι ψάλτες ήταν όλοι παρόντες και έψαλλαν με την ίδια πολυφωνική μελωδικότητα και καλλιτεχνική άμιλλα και το εκκλησίασμα άκουγε και ανταποκρινόταν με την ίδια προσήλωση, ακούραστα, καθώς σήμερα η λειτουργία κρατούσε περισσότερο. Στα τροπάρια των επτανήσιων Αγίων – προστατών (Σπυρίδωνα, Διονυσίου, Γερασίμου) όσο και των εορταζόντων αγίων έβαλαν όλη τους την τέχνη, όπως την περιγράφει και ο Δ. Λουκάτος. Στου αγίου Γερασίμου μάλιστα, της Κεφαλονιάς, έκαναν πάλι έναν ενιαίο κύκλο στο κέντρο του ναού και έψαλλαν μαζί και οι δύο χοροί...

Μετά τη θεία κοινωνία (μετάλαβαν μόνο μικρά παιδιά και λίγοι γέροντες) και την πανηγυρική αρτοκλασία, που σήμερα έκανε ο Πρωτοσύγγελος της Μητρόπολης αντί του Δεσπότη, άκουσα ακόμα μια φορά, από το στόμα του πρώτου και με τον τρόπο του, το κήρυγμα για τον άγιο Κωνσταντίνο. Ακούγοντάς το σκεφτόμουν πάλι το πόσο ένοχη και αμήχανη φαίνεται η επίσημη εκκλησία για την αγιοποίησή του, προσπαθώντας να δικαιολογήσει κάποια αδικαιολόγητα. Ο συγκεκριμένος Πρωτοσύγκελος, μάλιστα, έκανε λόγο και για τους φόνους που διέπραξε ο Άγιος, δικαιολογώντας τους στο πλαίσιο της «θεόκλητης» αποστολής του για τη στερέωση του Χριστιανισμού και στη μετέπειτα μετάνοιά του και τον ασπασμό της «αληθινής» πίστης, παραλληλίζοντας τον αμαρτωλό και στη συνέχεια μετανοημένο και αποστολικό βίο του, με αυτόν του αποστόλου Παύλου.

Τότε κατάλαβα γιατί στην εκφώνηση των αποστολικών κειμένων της ημέρας αυτής διαβάζεται ο βίος του Αποστόλου Παύλου, όπως είχα ακούσει πριν λίγο και τον κυρ – Σωτήρη να ψάλλει, ο οποίος μάλιστα έδωσε ρεσιτάλ ως προς την καλλιτεχνική ψαλτική απόδοση του «απόστολου». Επίσης, πως αυτός ο παραλληλισμός μπορεί να εξηγεί τυπικά και τη «δίδυμη» εικονική παρουσία των αγίων Αποστόλων Πέτρου και Παύλου δίπλα στην εικόνα του ζεύγους των και Ισαποστόλων Κωνσταντίνου και Ελένης στους ναούς, όλων ομού ως στυλοβατών της Χριστιανικής Εκκλησίας. Τους άλλους «δίδυμους» όμως τί τους δικαιολογεί; Συλλογιζζόμουν όλ’ αυτά καθώς videoσκοπούσα, αφού το συγκεκριμένο θέμα με απασχολεί, όπως προείπα, καθώς δείχνει να έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία στο συν−κείμενο της έρευνας .

Η εκκλησία σχόλασε μετά το μεσημέρι. Πήραμε αντίδωρο, άρτους επίσης. Οι ιερείς, ο νεωκόρος, οι ψάλτες, έκλεισαν τον εορτασμό πίνοντας επιτόπου, μέσα στο ναό, ένα ποτήρι κεφαλονίτικη «ρομπόλα», που κέρασαν και σε μένα. Μια μεσόκοπη εορτάζουσα (Ελένη) γυναίκα καθώς μετέφερε μια κόφα που περιείχε έναν ευλογημένο άρτο – στολισμένο με ζυμαρένιες πλεξούδες και ένα κατακόκκινο, ολάνοιχτο τριαντάφυλλο στο κέντρο του – όμορφη, γελαστή και λαμπροφορεμένη, ήταν σαν προσωποποίηση της γιορτής και τη φωτογράφισα. Μετά από λίγο μου προσέφερε τον μισό άρτο, αφού έμαθε ότι γιόρταζα επίσης, όπως είπε. Τον δέχτηκα σαν το πιο πολύτιμο δώρο εκείνη την ημέρα, ξενιτεμένη μέσα στο συγκεκριμένο  εορταστικό συμφραζόμενο.



Συμπόσιο

Ο λίγος σχετικά κόσμος διαλύθηκε γρήγορα ενώ οι καμπάνες ηχούσαν χαρμόσυνα, πλην ηλεκτρικά. Μετά, δεν βίωσα παρά τον απόηχο από αυτά που περιγράφει ο Λουκάτος για το πάνδημο κάλεσμα των ξένων στα σπίτια των Καραβισιάνων και για τον πανηγυρικό συμποσιασμό. Δηλαδή πήρα μια ελαφριά «γεύση» για το πώς θα ήταν τα συμπόσια τότε, όταν καλέστηκα από τον νεωκόρο μαζί με τον Πρωτοσύγκελο, τον εφημέριο του Αγιοκωνσταντίνου, τον κυρ – Σωτήρη και με μερικούς ψάλτες που δεν έφυγαν αμέσως, για ένα κέρασμα στο σπίτι του...

Μας υποδέχτηκε γελαστή και ντυμένη γιορτινά η γυναίκα του νεωκόρου και τα παιδιά του, δυο μικρά κορίτσια. Μας οδήγησαν στο περιποιημένο και στολισμένο γιορτινά σαλόνι και καθίσαμε με τον Πρωτοσύγκελο και τον κυρ – Σωτήρη στην πρωτοκαθεδρία. Καθώς μέσα στο ναό φορούσε το μαύρο καλυμμαύχι με την πλερέζα, ο Πρωτοσύγκελος μου είχε δώσει την εντύπωση κάπως βλοσυρού ανθρώπου. Τώρα όμως που ήταν μόνο με το ράσο, ασκεπής, έβλεπα έναν τελείως διαφορετικό άνθρωπο. Παρόλη τη σεβάσμια μακριά, γκρίζα γενειάδα του, απέπνεε ιερατική γαλήνη αλλά και τρυφεράδα και σπιρτάδα, όσο και έναν απρόσμενο, νεανικό δυναμισμό. Το γλυκύτατο γέλιο του, το χιούμορ και τα αστεία πειράγματα που έλεγε στους άλλους με την έντονα κεφαλονίτικη, μουσική προφορά του, έκαναν πιο έντονη την αντίφαση ενώ με έκαναν, όσο εξοικειωνόμουν, να νοιώθω συμπάθεια, οικειότητα  και ένα είδος ιλαρότητας.

Ο νεωκόρος εμφανίστηκε στη σάλα με ένα δίσκο γεμάτο γυάλινα μικρά πιάτα που περιείχαν κάτι δυσανάλογα πελώρια κομμάτια φουσκωμένης, λαχταριστής καρυδόπιτας. Μας την κέρασε με δροσερό νερό. Ο Πρωτοσύγκελος τότε άρχισε να διηγείται πιπεράτες τοπικές ιστορίες για καλογέρους και παπάδες και γελούσαμε όλοι μαζί ενώ εγώ μακάριζα τον εαυτό μου και για το ότι είχα πάρει το κασετόφωνο και με την άδειά του τα κατέγραφα. Πήραν όλοι μετά σειρά και παράβγαιναν στο ποιος θα θυμηθεί το πιο ευτράπελο περιστατικό, ανταλλάσσοντας και πειράγματα. Συνειδητοποίησα ότι είχα την τύχη να βιώνω επιτόπια το κεφαλονίτικο ταμπεραμέντο και χιούμορ σε μια ευτυχή συγκυρία. Μπορούσα τώρα να φανταστώ καλύτερα τι θα γινόταν παλιά στα πανηγυρικά γεύματα που αναφέρει ο Λουκάτος, με τη βοήθεια μάλιστα και της σπιτικής ρομπόλας.

Μετά από ώρα, κατά τις δύο, ο Πρωτοσύγκελος σηκώθηκε και αφού αποχαιρετίσαμε τον οικοδεσπότη, φύγαμε όλοι... Αποχαιρέτισα και ’γώ με ευχαριστίες και τον κυρ – Σωτήρη υποσχόμενη να στείλω φωτογραφίες και ένα αντίγραφο της βιντεοταινίας. Εκείνος με προσκάλεσε να ξαναπάω οπωσδήποτε στην Κεφαλονιά για να με φιλοξενήσει και να με ξεναγήσει και του το υποσχέθηκα, αφού το είχα και σκοπό, άλλωστε. Μπήκα με το σύνηθες σφίξιμο του αποχωρισμού στο αυτοκίνητο του εφημέριου του Αγιοκωνσταντίνου που θα με πήγαινε στο Αργοστόλι, αφού για καλή μου τύχη είχε πλοίο από εκεί για Κυλλήνη στις 3. 30 μμ. Μετά από λίγο είδα για πρώτη φορά στο φως της μέρας το λιμάνι, την τεχνητή λιμνοθάλασσα, την ενετική γέφυρα που τη χωρίζει από αυτό, την καινούρια, μετασεισμική πόλη...



Αναχώρηση

Ο εξυπηρετικός και ευγενέστατος ιερέας με άφησε στο λιμάνι αλλά ήταν νωρίς ακόμα. Αν εξαιρέσει κανείς τα τοπικά φέρι που πηγαινοέρχονται Αργοστόλι – Ληξούρι και ίσως και αλλού στο νησί, το λιμάνι ήταν έρημο, εξάλλου πόσοι θα ταξίδευαν Παρασκευή μεσημέρι τούτη την εποχή για Κυλλήνη, δεδομένου μάλιστα ότι έχει πλοία για εκεί και από τον Πόρο, πολύ συντομότερα, σκεφτόμουν. Επιτέλους το πλοίο κατέφθασε κάποια στιγμή. Στο εκδοτήριο εισιτηρίων οι Κεφαλονίτες με εξέπληξαν και πάλι ευχάριστα με την φιλόξενη διάθεση και τον πολιτισμό τους. Ο υπάλληλος εκεί αρνήθηκε κατηγορηματικά να πληρώσω και μου έκοψε τυπικά ένα «δωρεάν» εισιτήριο. Καθώς τον κοιτούσα κατάπληκτη, διέκρινα πίσω από τα μεγάλα σκούρα γιαλιά ηλίου ότι ήταν ένας από τους ψάλτες, ο οποίος με είχε πρώτος αναγνωρίσει και, όπως ο ξενοδόχος και όλοι οι άλλοι με τον τρόπο του ο καθένας,  ήθελε ν’ ανταποδώσει κάτι για το ενδιαφέρον της Ακαδημίας για το νησί. Ανέβηκα συγκινημένη και  νοιώθοντας ωσάν να είχε αμειφθεί ήδη ο κόπος μου από τούτες τις χειρονομίες  στο έρημο σχεδόν από επιβάτες καράβι. Βγήκα  στο πιο ψηλό κατάστρωμα απ’ όπου είχα πανοραμική θέα του Αργοστολιού, του λιμανιού και του κόλπου του.

Παρατηρώντας το τοπίο είδα να προεξέχει λίγο πιο πίσω από το λόφο που κλείνει το μυχό της ενετικής τεχνητής λιμνοθάλασσας, στα Ν.Α., ένας άλλος λόφος, στεφανωμένος με τείχη. Κατάλαβα εν τέλει, κοιτώντας και το χάρτη, πως δεν μπορεί παρά να είναι ο λόφος με το ενετικό Κάστρο του άη – Γιώργη. Τούτη η θέα με βοήθησε να κατανοήσω πολύ καλύτερα την εξαιρετικά στρατηγική σημασία του Κάστρου, αφού έβλεπα ότι βίγλιζε όχι μόνον το Ιόνιο, τον Κυλλήνιο και τον Πατραϊκό κόλπο, τη Στερεά, αλλά και τον κόλπο του Αργοστολιού, με όλη την περιοχή της αρχαίας Κράνης αλλά και τον συνεχόμενο του κόλπο του Ληξουριού. Καθόλου τυχαίο λοιπόν που σε αυτό το Κάστρο ήταν πριν από το Αργοστόλι η ενετική πρωτεύουσα του νησιού. Πέρα από αυτό όμως, τούτη η διαπίστωση ενίσχυε πιο πολύ τη διαχρονική πολιτισμική και στρατηγική σημασία της θέσης του Αγιοκωνσταντίνου στον Καραβάδο, νότιου ίσως επίνειου του Κάστρου στον βατό κόλπο των Λουρδάτων (ή Λούρδων ή Λουρδά), ίσως και την υπόθεσή μου για το ποια αρχαϊκή ιερή μορφή ανακρατάει και τούτος ο ομηρικός τόπος.

Όταν το πλοίο ξεκίνησε, ακουμπώντας και το χάρτη στην κουπαστή, μπόρεσα να εντοπίσω την «παραλία του Αγιοκωνσταντίνου» στα Β.Α. του κόλπου του Αργοστολιού, λίγο βόρεια από την αρχαία Κράνη, και να διαπιστώσω  με τα μάτια μου πως όντως η «Λάμια» βρίσκεται δίπλα στο χωριό Διλινάτα,  στην κορυφή ενός λαγκαδιού το οποίο  καταλήγει σε αυτή την παραλία (βλ. σχετικά την ανάρτησή μου:http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/09/k-lamia.html ). Το πλοίο προχωρούσε και παρατηρούσα τις απότομες, βραχώδεις ακτές, πως ο ανοιχτός κόλπος των Λουρδάτων ήταν ο μοναδικός προσβάσιμος από πλοία στη νότια παραλία του νησιού, εκτός από το λιμάνι της Σκάλας στο Ν.Α. άκρο της. Άρα η σημασία της τοποθεσίας του Καραβάδου εξαιρετικά στρατηγική, αφού ήταν και το πιο κοντινό στο Κάστρο του άη Γιώργη ελλιμενιζόμενο σημείο της νότιας παραλίας του νησιού.  Έδινε έτσι δυνατότητα επικοινωνίας του Κάστρου  από και προς τη Στερεά, τη Ζάκυνθο, την Πάτρα, την Κυλλήνη. Αλλά και προς τη Σικελία, την Βενετιά, την Ιταλία και τη Δύση γενικότερα όσο και προς το νότο, προς την Κρήτη και τη βόρεια Αφρική, σκεφτόμουν, καθώς έβλεπα ν’ ανοίγονται γύρω μου ανοιχτοί οι ορίζοντες και οι θαλασσινοί δρόμοι.

Η εικόνα της Κεφαλονιάς, που είχε τώρα  ένα νεφελώδες, τεράστιο σκουφί στην κορυφή του Αίνου που προμήνυε βροχή, θόλωνε όσο απομακρυνόμασταν μέσα στο πλήρες από υδρατμούς φως του μεσημεριού και φάνταζε πάλι στα μάτια μου σαν ένα πλοίο που έφευγε, αποκτώντας σιγά – σιγά και το οικείο, γνώριμο για μένα κωνικό σχήμα της όσο και το γκριζογάλανο χρώμα της. Ήμουν μόνη στο κατάστρωμα, συντροφιά με ένα δυνατό άνεμο που με ανάγκασε να δέσω τα μαλλιά μου με μαντήλι. Ο ήλιος έκαιγε αλλά απέφευγα  να μπω στο δροσερό σαλόνι, γιατί στον ερχομό ταξίδευα νύχτα και ήθελα τώρα να βιώσω στο φως της μέρας τούτη τη δική μας θάλασσα, καθώς και το διάλογο των νησιών με τις απέναντι ακτές και από την αντίθετη πλευρά, αυτή των νησιών. 


Επίλογος

Όσο πλησιάζαμε στο Μωριά, βρέθηκα κυριολεκτικά «στα νερά μου». Έβλεπα ν’ αναδύεται μέσα από την καταχνιά το λοφώδες  ακρωτήριο Χελωνάτα, με το κάστρο Χλεμούτσι στέμμα  στην κορυφή του. Παραπλέοντας τη μικροσκοπική νήσο Καυκαλίδα με το φάρο της και το στεριανό διαχρονικό «Παλιόκαστρο» (στο βόρειο άκρο του Χελωνάτα, με λίγα κατάλοιπα της αρχαίας Κυλλήνης και κυρίως τα ερείπια της μεσαιωνικής Γλαρέντζας), δεν μπόρεσα να μη σκεφτώ το πόσο τούτο το μικρό και απόμερο λιμάνι, προστατευμένο από τους νοτιάδες, είναι συνδεδεμένο με την ελληνική ιστορία, αντέχοντας λόγω και της στρατηγικής θέσης του στη μακρά διάρκεια[117]. Στην υπήνεμη, φιλόξενη αγκαλιά του  έχουν καταφύγει, μεταξύ πολλών άλλων, διάσημοι ταξιδιώτες και φυγάδες: ο ομηρικός Τηλέμαχος, ο Αλκιβιάδης, ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, ο Θοδωράκης Κολοκοτρώνης.

Καθώς το πλοίο έμπαινε θορυβωδώς στο οικείο για μένα σύγχρονο λιμάνι της Κυλλήνης,  αποχαιρέτισα τον αείμνηστο, προσφιλή μου Λουκάτο, «λύνοντας» πλέον κατά ένα τρόπο το «ανακάλημά» μου. Ταυτόχρονα τον μακάριζα ευχαριστώντας που με είχε σύρει «κουβεντιαστά» (δική του λέξη) ως την Κεφαλονιά με τον −κυριολεκτικά συν-αρπαστικό− «λαογραφικό» λόγο του...

Συλλογιζόμουν, περιμένοντας να «δέσει» το πλοίο,  ότι η βαλλόμενη σήμερα Λαογραφία που τόσο υπερασπίστηκε ο ίδιος εν ζωή,  όταν είναι κριτική και συγκριτική, όπως και την υπηρέτησε πιστεύω με το ερευνητικό, το συγγραφικό και το διδακτικό έργο του ο Λουκάτος στην επιστημονική και ηλικιακή ακμή του, είναι επιστήμη δημιουργική. Επί πλέον μπορεί να είναι –αντίθετα με όσα της καταμαρτυρούν, βεβαίως όχι άδικα – και επιστήμη ανατρεπτική. Γιατί νομίζω πως η Λαογραφία μέσω των καταγραφών της παράδοσης αλλά και της παρατήρησης της συγχρονικότητας γίνεται κιβωτός αποκαλυπτικής μνήμης και γνώσης η οποία εγγράφεται  στη διάρκεια.  Ο κωδικοποιημένος αυτός πολιτισμικός θησαυρός  τής δίνει τα κλειδιά να μπορεί  υπό όρους να αποδομεί  «κατασκευασμένα» πρότυπα του παρελθόντος (ακόμα και τα δικά της) και ερευνώντας  τις λανθάνουσες πραγματικότητες στη συγχρονία και τη διαχρονία, να συνδιαλέγεται με το μέλλον.













ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

(αλφαβητικός κατάλογος)



Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Η αγία Ελένη. Μια εστεμμένη Αγία, έκδ. 2α, Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Αθήναι 1998.

Αλεξάκης Ελ. Π., «Από την τοπική στη θρησκευτική κοινότητα. Ιερός χώρος, αιματηρές θυσίες και λατρεία των νεκρών στο Μανταμάδο Λέσβου», στο Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Δωδώνη, Αθήνα 2001, σ. 274 – 343.

Αλεξάκης Ελ. Π., «Εθνολογικές παρατηρήσεις στα κουρμπάνια της ΝΑ Αττικής. Πολιτισμική παράδοση, αστική ανάπτυξη και προσαρμογή»:, ό.π., σ. 274 – 38.

Αλεξάκης Ελ. Π., «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχείαστο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», ό.π., σ. 102 – 125.

Αλεξιάδης Αλέξ., «Το Μεγάλο χωριό. Πώς χτίστηκε το “Σχοινούδι” στα χρόνια του Σουλτάν Σουλεϊμάν (σχοινουδιώτικη παράδοση)», περιοδικό Ίμβρος 69 (2003), σ. 25 – 28, 30 – 32.

Alexiou Μargaret, Ο τελετουργικός θρήνος στην ελληνική παράδοση, επιμέλεια αναθεώρησης – μετάφραση Δημήτρης Ν. Γιατρομανωλάκης, Παναγιώτης Ροϊλός, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2002.

Αλιπράντης Θεολόγος Χρ., Η Εκατονταπυλιανή της Πάρου, έκδ. Ιερού Προσκυνήματος Παναγίας Εκατονταπυλιανής Πάρου, Πάρος 2001.

Backès JeanLouis, O μύθος της Ελένης, μτφ. Μαίρη Γιόση, έκδ. Μέγαρο Μουσικής Αθηνών – Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992 – 1993.

Βσσιλόπουλος Χαράλαμπος Δ., Οι άγιοι Κωνστατίνος και Ελένη, Ορθόδοξος Τύπος, Αθήναι 1994.

Borgeaud Philippe, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Ινστιτούτο του βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000.

Βrown Peter, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, μτφ. Αλεξάνδρα Παπαθανασίου, έκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000.

Βrown Peter, Η δημιουργία της ύστερης αρχαιότητας, μτφ. Θεοδόσης Νικολαΐδης, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2001.

Γαζή Έφη, Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», Νεφέλη, Αθήνα 2004.

Γαλανάκη Ρέα, Θα υπογράφω Λουΐ. Μυθιστόρημα, Άγρας, Αθήνα 1993.

Georgieva Ivanichka, “Le feu la croix: un rite en l’honneur de saint Constantin, Ethnologie française (2001 – 2), σ. 251 – 260.

Gimbutas Marija, Η επιστροφή της μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins, μτφ. Ντίνα Σιδέρη, Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2001.

Γκρέιβς Ρόμπερτ, Η λευκή θεά. Ιστορική γραμματική του ποιητικού μύθου, μτφ. φιλολογική ομάδα εκδόσεων Κάκτος, Κάκτος, Αθήνα 1998.

Godelier Maurice, Το αίνιγμα του δώρου, μτφ. Αλίκη Αγγελίδου, επιμ. Ζαχαρίας Δεμαθάς, Gutenberg, Αθήνα 2003.

Gross David, Τα ερείπια του παρελθόντος. Παράδοση και κριτική της νεωτερικότητας, επιμ. Γεώργιος Ν. Μερτίκας, μτφ. Κωνσταντίνος Γεώρμας, Πατάκης, Αθήνα 2000.

Crummy Philip, City of Victory, the story of ColchesterBritains first Roman town (With 34 illustrations by Peter Froste), Colchester Archaiological Trust, Κόλτσερτερ, Ηνωμένο Βασίλειο 1997.

Cauvin Jacques, Γέννηση των θεοτήτων, γέννηση της Γεωργίας. Η επανάσταση των συμβόλων στη νεολιθική εποχή, μτφ. Σοφία Πρέβε, επιστημονική επιμέλεια Κατερίνα Κόπακα – Νικήτας Λιανέρης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2004.

Danforth Loring, Τα Αναστενάρια της Αγίας Ελένης. Πυροβασία και θρησκευτική θεραπεία, μτφ. Μανώλης Πολέντας, Πλέθρον, Αθήνα 1995.

Δαράκη Μαρία, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1997.

Detienne Marcel, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα 2000.

Δευτεραίος Άγγελος Ν., Ο άρτος κατά την γέννησιν και την τελευτήν, Αθήναι 1978.

Dodds E. R., Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, μτφ. Κώστας Αντύπας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995, σ. 82 – 83.

Dodds E. R., Οι Έλληνες και το παράλογο, μτφ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996.

Dubish Jill, Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα, μτφρ. Διόνα Μουσούρη, επιστημονική θεώρηση Θεόδωρος Παραδέλλης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2000.

Dubish Jill, «Σε διαφορετικό τόπο: ο ανθρωπολόγος ως προσκυνητής», στο Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, Αθήνα 2004, σ. 221 – 244.

Ζαφειροπούλου Φωτεινή, Πάρος, Υ.Π.Π.Ο, Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα 1998.

Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο (Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29 – 30 Μαΐου 1998), Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών και Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα 2002.

Κακούρη Κaτερίνα, Διονυσιακά, Διατριβή επί Διδακτορία, Αθήναι 1963.

Κόλλιας Γεώργιος Τ., Εκκλησία και αυτοκράτωρ εις το Βυζάντιον, έκδ. Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας Ελλάδος, εν Αθήναις 1950.

Κομμήτας Στέφανος, Ελληνική Μυθολογία. Ιεροπραξίες – μαντική – μυστήρια – εορτές – αγώνες – ήρωες, Εκάτη (φωτοτυπική ανατύπωση της πρώτης έκδοσης του 1827), Αθήνα 1999.

Κόντη Βούλα, βλ. Θέμελης Πέτρος Γ.

Κυριακίδης Στίλπων Π., «Κόρη ταξειδεύτρια», στο Extrait des offerts à Octave et Melpo Merlier, (ανάτυπο), Αθήνα 1952

Κυριακίδου – Νέστορος Άλκη, Λαογραφικά Μελετήματα, Ολκός, Αθήνα 1975.

Κώνστας Κ. Σ., Αιτωλικά Δημοτικά Τραγούδια. Μουσική και λαογραφική Συλλογή, τεύχος δεύτερον, Γουριά Μεσσολογγίου, 1950, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, Συλλογή χειρογράφων, αρ. 1617.

Λάββας Γεώργιος, «Οι τρεις καταστατικοί δόμοι – “Μνήματα Μνήμης Αιωνίου»” – του Χριστιανισμού» (Εισιτήριος λόγος στην Ακαδημία Αθηνών, Δημοσία Συνεδρία της 27ης Ιανουαρίου 2004), Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 79 (2004), σ. 18 – 140.

Λεντάκης Ανδρέας, Ιερά πορνεία, (τρίτη έκδοση), Δωρικός, Αθήνα 1992.

Λεοντσίνη Ελένη Γ., «Η Σπαρτιάτισσα “Ελένη της Τροίας”: Μύθος και πραγματικότητα», στο Λακωνία. Γλώσσα – Ιστορία – Πολιτισμός. Πρακτικά ΣΤ΄ Πανελληνίου Συνεδρίου, Limeni Village, Aρεόπολη Μεσσηνίας 14, 15, 16 Μαΐου 2004, σ. 243 – 254.

Λουκάτος Δημ. Σ., Κεφαλονίτικη λατρεία. Λαογραφικά – Ηθογραφίες – Ιστορικά, Αθήναι 1946.

Λουκάτος Δημ. Σ., Εισαγωγή την Ελληνική Λαογραφία, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1977.

Λουκάτος Δημ. Σ., Χριστουγεννιάτικα και των γιορτών, Φιλιππότης, Αθήνα 1979.

Λουκάτος Δημ. Σ., Πασχαλινά και της Άνοιξης, Φιλιππότης, Αθήνα 1980 (και Β΄ έκδ. 1988).

Λουκάτος Δημ. Σ., Τα Καλοκαιρινά, Φιλιππότης, Αθήνα 1981.

Λουκάτος Δημ. Σ., Τα Φθινοπωρινά, Φιλιππότης, Αθήνα 1982.

Λουκάτος Δημ. Σ., Συμπληρωματικά του Χειμώνα και της Άνοιξης, Φιλιππότης, Αθήνα 1985.

Loraux Nicole, Οι εμπειρίες του Τειρεσία. Το θηλυκό στοιχείο και ο άντρας στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Δ. Βαλάκα, Ε. Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα 2002.

Μακρής Ευστάθιος, «Η σημειολογία της Νέας Μεθόδου στην επτανησιακή ψαλτική», ανακοίνωση στο Επιστημονικό Συνέδριο: Η ένωση της Επτανήσου με την Ελλάδα 1864 – 2004, 24 – 27 Φεβρουαρίου 2004, οργάνωση Ακαδημία Αθηνών – Πανεπιστήμιο Αθηνών (υπό έκδοση).

Μανάφης Κωνσταντίνος (γενική εποπτεία), Σινά. Οι θησαυροί της Ι. Μονής της Αγίας Αικατερίνης, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1990.

Μέγας Γεώργιος, Ελληνικαί εορταί και έθιμα της λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1957, σ. 236 – 247.

Μέγας Γεώργιος, «Αναστενάρια και έθιμα της Τυρινής Δευτέρας», Λαογραφία 19 (1960 – 1961), σ. 472 – 534.

Μενάρδος Σίμος, «Η Αγία Ελένη εις την Κύπρον», Λαογραφία 2 (1910 – 1911), σ. 264 – 298

Μ. Γ. Μερακλής, «Λαογραφικά σχόλια στην ωραία Ελένη», στο Το λαϊκό παραμύθι. Κείμενα Παραμυθολογίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 126 – 136.

Μοσχόπουλος Γεωργ. Ν., Ιστορία της Κεφαλονιάς, τόμος Α΄, τόμος Β΄, (Γ΄ έκδ.), Κέφαλος, Αθήνα 2002.

Νιτσιάκος Βασίλης, Χτίζοντας το χώρο και το χρόνο, Οδυσσέας, Αθήνα 2003.

Νorwich John Julius, Βυζάντιο. Οι πρώτοι αιώνες, μτφ. Ευγένιος Πιερρής, INTERED, Αθήνα 1996.

Ορλάνδος Αναστάσιος Κ., Η Αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της, έκδ. Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, αρ. 50, Πελοποννησιακαί Αρχαιολογικαί Έρευναι 1, εν Αθήναις 1967 – 1968.

Παπαϊωάννου Ευάγγελος, Ιερά και Βασιλική Μονή του θεοβαδίστου όρους Σινά, έκδοση της Ιεράς Μονής του θεοβαδίστου όρους Σινά, [χωρίς χρονολογία].

Παπαχατζής Νικόλαος, Παυσανίου, Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά-Αρκαδικά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999.

Παρασκευόπουλος Γερμανός, Μητρ. Ηλείας, «Τα ναϊκά της Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας και Ωλένης», στο Πρακτικά Β΄ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών σπουδών (Αμαλιάς 13 – 15 Νοεμβρίου 1987), Αθήναι 1989, σ. 33 – 48.

Πατίχης Λ., Ευριπίδου Ελένη. Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – κριτικόν υπόμνημα – σχόλια, Ακαδημία Αθηνών, Αθήναι 1978.

Popov Rachco, «Kalendarnite prevaplashteniya na sveta Elena», Balgarska ethnografiya, 3 (1996), σ. 71-80

Przyluski Jean, La Grande Déesse. Introduction à l’ Ėtude Comparative des Religions, Payot, Παρίσι 1950.

Runciman Steven, Η βυζαντινή θεοκρατία, μτφ. Ιωσήφ Ροϊλίδης, Δόμος, Αθήνα 1991, σ. 15 – 32.

Sinn Ulrich, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα», στο Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο (Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29 – 30 Μαΐου 1998), Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών και Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα 2002, σ. 189 – 194.

Σκουτέρη – Διδασκάλου Ελεωνόρα, «Υπό παρατήρησιν… Κείμενα και υποκείμενα ανθρωπολογικών πρακτικών”», στο Δήμητρα Γκέφου – Μαδιανού (επιμ.), Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία. Σύγχρονες Τάσεις, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σ. 153 – 206.

Σοφιανός Δημήτριος Ζ., «Το μοναστήρι των Αρχαγγέλων στην Καππαδοκία», Δελτίο Εταιρείας Μελέτης της Καθ’ Ημάς Ανατολής, Α΄ (2004), σ. 43 – 63.

Stewart Charles, «Τα όνειρα ως ασυνείδητες ιστοριοποιήσεις», στο Χρυσούλα Χατζητάκη – Καψωμένου (επιμ.), Λαογραφία και Ιστορία. Συνέδριο στη μνήμη της Άλκης Κυριακίδου Νέστορος, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 120 – 127.

Stewart Charles & Shaw Rosalid (επιμ.), Syncretism/Antisyncretism. The politics of Religious Synthesis, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994.

Ταρσούλη Γεωργία, Λαογραφική αποστολή στο νομό Μεσσηνίας, 1938, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρχείο χειρογράφων αρ. 1159Δ΄.

Τερζοπούλου Μιράντα, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την KainLaurie Hart (επιμ.), Όταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Μέδουσα, Αθήνα 2004, σ. 320 – 360.

Τερζοπούλου Μιράντα και Ψυχογιού Ελένη, «Από τα τραγούδια στις κοινωνικές δομές», περιοδικό Αντιθέσεις 17 (1984), σ. 50 – 67.

Tζόουνς Άρνολντ, Ο Κωνσταντίνος και ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης, μτφ. Αλέξανδρος Κοτζιάς, Ηριδανός, Αθήνα [α.χ.].

Τσέλαλης Αγησίλαος, Ολυμπιακά. Ιστορία – Αρχαιολογία – Λαογραφία – Τέχνη και ζωή της Ολυμπίας, Αθήναι 1973.

Τριανταφύλλου Κώστας Ν., Ιστορικόν Λεξικόν των Πατρών. Ιστορία της πόλεως και επαρχίας Πατρών από της Αρχαιότητος έως σήμερον κατ’ αλφαβητικήν ειδολογικήν κατάταξιν, β΄έκδοσις αναθεωρημένη και εικονογραφημένη, Πάτραι 1980.

Van Gennep Alnold, The Rites of passage, μτφ. από τη γαλλική έκδοση Monika B. Vizedom και Gabrielle L. Caffee, εισαγωγή Solon Kimball, The University of Chicago Press, Σικάγο 1960.

Vanueke Violaine, Η πορνεία στην Ελλάδα και στη Ρώμη, μτφ. Λήδα Παλλάντιου, Παπαδήμας, Αθήνα 1996.

Vernan JeanPierre, Ανάμεσα στο μύθο και την πολιτική, μτφ. Μ. Ι. Γιόση, Σμίλη, Αθήνα 2003.

West M. L., The Ιmmortal Helen, (An Inaugural Lecture delivered on 30 April 1975), Bedford College, University of London, Λονδίνο 1975.

Freke Timothy και Gandy Peter, Ο Ιησούς και η χαμένη θεά. Οι μυστικές διδασκαλίες των πρώτων Χριστιανών, μτφρ. Τιτίνα Σπερελάκη, επιμέλεια Ελένη Κεκροπούλου, Ενάλιος, Αθήνα 2004.

Χατζηανέστης Ερρίκος, Ευριπίδης Ελένη, (εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια), Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2003.

Χρήστου Χρύσανθος, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη 1960.

Ψυχογιός Nτίνος Δ., Περί γοητειών και μαντείας, έκδ. Ν.Ε.Λ.Ε. Ηλείας – εκ παραδρομής, Λεχαινά 1989.

Ψυχογιού Ελένη, Λαογραφική Αποστολή στο νομό Ηλείας, 1975, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρχείο χειρογράφων αρ. 3805.

Ψυχογιού Ελένη, «Από τα τραγούδια στις κοινωνικές δομές», βλ. Τερζοπούλου Μιράντα και Ψυχογιού Ελένη, 1984.

Ψυχογιού Ελένη, Λεχαινά. Ο τόπος, τα σπίτια, εκ παραδρομής, Λεχαινά 1987.

Ψυχογιού Ελένη, «Ο κύκλος που δεν έκλεισε ακόμη», εφημερίδα Το Βήμα, 20/6/1993, σ. Β4.

 Ψυχογιού Ελένη, «Οι δικοί μας άγνωστοι. Ακολουθώντας το δρόμο του κοπαδιού από τα χειμαδιά της Βουπρασίας στην Πίνδο», Αλφειός 12-13 (1997), σ. 105-119.

Ψυχογιού Ελένη, «Νανουρίσματα – ταχταρίσματα: λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6 – 7 (1998 – 1999), Αθήνα 2000, σ. 193 – 271.

Ψυχογιού Ελένη, «Το αλώνι της Αγιαλένης», εφημ. Καθημερινή της Κυριακής, 4/3/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 32 – 34.

Ψυχογιού Ελένη, «Τα πανηγύρια της Παναγιάς», εφημερίδα Καθημερινή της Κυριακής, 5/8/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 20 – 21.

Ψυχογιού Ελένη, «Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη», στο Μπάδα Κωνσταντίνα (επιμ.), «Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου: το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60», Παν/μιο Ιωαννίνων – Μεταίχμιο – Δήμος Αγρινίου, Αγρίνιο 2003, σ. 77 – 115.

Ψυχογιού Ελένη, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί και σιτάρι. Αντιλήψεις για τη μεταθανάτια ζωή στις επιμνημόσυνες γυναικείες τελετουργίες», στο Φώτης Τερζάκης (επιμ.) Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊστορικές προοπτικές, Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 364 – 403.

Ψυχογιού Ελένη, «Οι Συλλογές του λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία για ένα εαρινό δρώμενο: λαογραφική, θρησκειοϊστορική και ερμηνευτική προσέγγιση», ανακοίνωση στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο «Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας», Οργάνωση: Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (Αθήνα, 4-7 Δεκεμβρίου 2003), υπό έκδοση.



Ψυχογιού Ελένη, «Για την “Ελένη” και το Μάη», εφημερίδα Κυριακάτικη Αυγή 20/5/2004, ένθετο Αναγνώσεις, σ. 28 – 29 (αναδημοσίεση από την εφημερίδα Ελεύθερο Βήμα της Ηλείας, 17/5/2004, σ. 20 – 21).

Ψυχογιού Ελένη, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», Journal of Oriental and African Studies, τεύχ. 13 (2004) (Πρακτικά 1ου Διεθνούς Συνέδριου Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών: Αραβικός και Ισλαμικός Κόσμος. Ιστορία, Πολιτισμός, Σχέσεις με τον Ελληνισμό, Λάμπεια Ηλείας, 19 – 21 Σεπτ. 2003), σ. 233 – 276.

Ψυχογιού Ελένη 2004, «“Μαύρη Γη” και “Ελένη”: όψεις και αναπαραστάσεις της Γης στη σύγχρονη Ελλάδα», ανακοίνωση στο Συνέδριο Γη – μήτρα ζωής και δημιουργίας (Αθήνα 19 – 21 Μαρτίου 2004), οργάνωση Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης – Φίλοι του Μουσείου (υπό έκδοση).

Ψυχογιού Ελένη, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008.




[1]. Με τον Δημήτρη Λουκάτο πέραν των επαγγελματικών, με συνέδεαν και οικογενειακές σχέσεις λόγω και μιας έμμεσης τελετουργικής συγγένειας.

[2]. Αυτόθι, σ. 193 – 204· πβ. και αναδημοσίευση στο Δ. Λουκάτος, Τα Καλοκαιρινά..., ό.π, σ. 30 – 36· για τους δύο Αγίους στη λαογραφία, ενταγμένους στον παραγωγικό κύκλο του χρόνου γενικότερα, βλ. αυτόθι, σ. 18 – 36.

[3]. Ο τίτλος της εισήγησής μου στην ημερίδα ήταν: «Η προσέγγιση του Δ. Σ. Λουκάτου στον εθιμικό κύκλο του χρόνου».

[4]. Βλ. επιλεκτικά, Άρνολντ Τζόουνς, Ο Κωνσταντίνος και ο Εκχριστιανισμός της Ευρώπης, Ηριδανός, [α.χ.] (ευχαριστίες οφείλω στον συνάδελφο Βαγγέλη Καραμανέ για αυτό το βιβλίο)· E. R. Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, μτφ. Κώστας Αντύπας, Αλεξάνδρεια 1995· John Julius Νorwich, Βυζάντιο. Οι πρώτοι αιώνες, μτφ. Ευγένιος Πιερρής, INTERED, Αθήνα 1996, σ. 21 – 70· Peter Βrown, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη Αρχαιότητα, μτφ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000· του ίδιου, H δημιουργία της ύστερης Αρχαιότητας, Θεοδόσης Νικολαΐδης, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2000.

[5]. Βλ. Α. Τζόουνς, ό.π.· Ρ. Brown, Η Δημιουργία..., ό.π., σ. 109 – 110. Πβ. και: Steven Runciman, Η βυζαντινή θεοκρατία, μτφ. Ιωσήφ Ροϊλίδης, Δόμος, Αθήνα 1991, σ. 15 – 32· Γεώργιος Τ. Κόλλιας, Εκκλησία και αυτοκράτωρ εις το Βυζάντιον, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας Ελλάδος, εν Αθήναις 1950.

[6]. Πέραν των γραπτών ιστορικών πηγών και μελετών που την αφορούν ομού με τον Μέγα Κωνσταντίνο, υπάρχουν και χριστιανικά, εκλαϊκευμένα και εμπλουτισμένα με στοιχεία του θρύλου δημοσιεύματα για το βίο των δύο αγίων ομού όσο και της αγίας Ελένης χωριστά· βλ. ενδεικτικά Δ. Βασιλόπουλος, Οι άγιοι Κωνσταντίνος και Ελένη, Ορθόδοξος Τύπος, Αθήναι 1994· [χωρίς όνομα συγγραφέα], Η αγία Ελένη. Μια εστεμμένη Αγία, έκδ 2α, Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Αθήναι 1998.

[7]. O Α. Τζόουνς π.χ., που στηρίζεται στις γραπτές πηγές της ύστερης αρχαιότητας, ενώ αναφέρει ότι η αγία Ελένη μετέβη προς το τέλος του βίου της στους Αγίους τόπους, δεν την συσχετίζει με την ανεύρεση του Σταυρού (ό.π., σ. 207) αλλά μόνον με το χτίσιμο των ναών της Γεννήσεως και της Αναλήψεως του Χριστού (ό.π., σ. 208· πβ. και Norwich ό.π., σ. 59· βλ. επίσης Γεώργιος Λάββας, «Οι τρεις καταστατικοί δόμοι – “Μνήματα Μνήμης Αιωνίου” – του Χριστιανισμού», Εισιτήριος λόγος στην Ακαδημία Αθηνών, Δημοσία Συνεδρία της 27ης Ιανουαρίου 2004, Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 79 (2004), σ. 18 – 140). Επισημαίνω επίσης ότι παρατήρησα πρόσφατα, σε μια τουλάχιστον νέα εικόνα της Ύψωσης (νεόδμητο προσκυνητάρι ομώνυμου παρεκκλήσιου στη μονή Βαρσών στη Μαντίνεια), να μην απεικονίζεται η αγία Ελένη αλλά μόνον ο επίσκοπος Μακάριος.

[8]. Βλ. ενδεικτικά Δ. Βασιλόπουλος, ό.π., σ. 68 – 69.

[9]. Βλ. Α. Τζόουνς, ό.π., σ. 36 – 37.

[10]. Για μια «γενεαλογία» του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» (που η «κατασκευή της» αρχίζει θεσμικά από την εποχή του Μ. Κων/νου), βλ. Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», Νεφέλη, Αθήνα 2004.

[11]. Για το μεταιχμιακό, παγανιστικό και χριστιανικό, θρησκευτικό πλαίσιο της εποχής του Μεγάλου Κων/νου, βλ. A. Τζόνσον, Ο Κωνσταντίνος..., ό.π., σ. 36 – 51· Μιχ. Σ. Κορδώσης, Ιστορικογεωγραφικά πρωτοβυζαντινών και εν γένει παλαιοχριστιανικών χρόνων, έκδ. Βιβλιοπωλείο Διονυσίου Νότη Καραβία, Αθήνα 1996· Peter Βrown, Η κοινωνία ..., ό.π., σ. 111 – 158.· του ίδιου, H δημιουργία ..., ό.π.· John Julius Norwich, Βυζάντιο. Οι πρώτοι αιώνες, μτφ. Ευγένιος Πιέρρης, Intered, Αθήνα 1996· επίσης βλ. E. R. Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί ..., ό.π., σ. 82 – 83· πβ. και JeanPierre Vernan, Ανάμεσα στο μύθο και την πολιτική, μτφ. Μ. Ι. Γιόση, Σμίλη, Αθήνα 2003, σ. 312 – 317.

[12]. Όπως παρατηρεί και ο Λουκάτος, «είναι η διπλογιορτή ... που με τα δύο ονόματα και τη βυζαντινή παλαιότητά της έχει γίνει μια από τις λαϊκότερες αγιογιορτές στην Ελλάδα» (Τα Καλοκαιρινά, ό.π., σ. 2).

[13]. Ακόμα και αν αυτό μπορεί να δικαιολογηθεί από το ότι τα αφιερώνουν ίσως φερώνυμοι των ονομάτων πιστοί, δεδομένης και της δημοφιλούς χρήσης των ονομάτων Κωνσταντίνος και Ελένη ως βαπτιστικών, ο τρόπος που γίνεται, συνήθως με ιεροφάνεια των αγίων σε όνειρο, δείχνει πως αυτός δεν είναι ο μόνος τουλάχιστον λόγος που το κάνουν.

[14]. Για τη συμβολική ιερή παρουσία της Ελένης και σχετικών με αυτή μορφών ως ιερή, μεταφυσική υπόσταση στα τραγούδια βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Νανουρίσματα – ταχταρίσματα: λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6 – 7 (1998 – 1999), σ. 193 – 271, Αθήνα 2000· της ίδιας, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», Journal of Oriental and African Studies, τ. 13 2004 (Πρακτικά 1ου Διεθνούς Συνέδριου Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών: Αραβικός και Ισλαμικός Κόσμος. Ιστορία, Πολιτισμός, Σχέσεις με τον Ελληνισμό, Λάμπεια Ηλείας, 19 – 21 Σεπτ. 2003), σ. 233 – 276.

[15]. Από την πλουσιότατη βιβλιογραφία για τα Αναστενάρια, βλ. ενδεικτικά Γ. A. Αικατερινίδης, «Αναστενάρια και έθιμα της Τυρινής Δευτέρας», Λαογραφία 19 (1960 – 1961), σ. 472 – 534· Κaτερίνα Κακούρη, Διονυσιακά. Διατριβή επί Διδακτορία, Αθήναι 1963· Loring Danforth, Τα Αναστενάρια της Αγίας Ελένης. Πυροβασία και θρησκευτική θεραπεία, μτφ. Μανώλης Πολέντας, Πλέθρον Αθήνα 1995. Πβ. και Ivanichka Georgieva, “Le feu la croix: un rite en l’ honneur de saint Constantin, Ethnologie française 2001 – 2, σ. 251 – 260. Αν και τα τραγούδια αυτά έχουν γίνει γνωστά κυρίως ως αναστενάρικα, ωστόσο (όπως είμαι σε θέση να γνωρίζω από τις καταγραφές στο Αρχείο της Εθνικής Μουσικής Συλλογής στο ΚΕΕΛ όσο και από την προσωπική μου επιτόπια έρευνα) πολλά επιτελούνται και καταγράφονται σε όλο τον ελληνικό χώρο, πράγμα που προδίδει ότι αφορούν μια διαδεδομένη λατρευτική παράδοση.

[16]. Βλ. ενδεικτικά Σίμος Μενάρδος, «Η Αγία Ελένη εις την Κύπρον», Λαογραφία 2 (1910 – 1911), σ. 264 – 298· πβ. και Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά – Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) {....] Λέσβ[ος]: Δες σ’ τουν ουρανό τ’ν αγιά – Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά – Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης – της καλόγραιας – της Κυράς – της Παναγίας (την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, την Ίμβρο, ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Βλ. και Ελένη Ψυχογιού, «Το αλώνι της Αγιαλένης», εφημερίδα Καθημερινή, 4/3/2001, ένθετο «Επτά Ημέρες», σ. 32 – 34· της ίδιας, «“Μαύρη Γη” και “Ελένη”: όψεις και αναπαραστάσεις της Γης στη σύγχρονη Ελλάδα», ανακοίνωση στο Συνέδριο Γη – μήτρα ζωής και δημιουργίας (Αθήνα 19 – 21 Μαρτίου 2004), οργάνωση Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης – Φίλοι του Μουσείου, (υπό έκδοση)· της ίδιας, «Για την “Ελένη” και το Μάη», εφημερίδα Κυριακάτικη Αυγή 20/5/2004, ένθετο Αναγνώσεις, σ. 28 – 29 (αναδημοσίευση από την εφημερίδα Ελεύθερο Βήμα της Ηλείας, 17/5/2004, σ. 20 – 21).

[17]. Από την πλουσιότατη σχετική βιβλιογραφία, ιδιαίτερα σημαντικά υπήρξαν για την έρευνά μου τα βιβλία: M. L. West, The Ιmmortal Helen, an inaugural lecture delivered on 30 April 1975, Bedford College, University of London, Λονδίνο 1975 (όπου συνδέεται η «Ελένη» του μύθου με μεταχριστιανικές λαϊκές λατρευτικές πρακτικές στην Κεντρική Ευρώπη, χωρίς ωστόσο να συσχετίζεται και με την Αγία Ελένη· ευχαριστώ θερμά την προσφιλέστατη Χριστίνα Σεβδαλή, υποψήφια διδάκτορα στη Γλωσσολογία, που το έψαξε στη βιβλιοθήκη του Cambridge και μου έστειλε φωτοτυπία του)· επίσης JeanLouis Backès, O μύθος της Ελένης, μτφ. Μαίρη Γιόση, έκδ. Μέγαρο Μουσικής Αθηνών ‑ Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992 – 1993 (όπου μεταξύ άλλων ανιχνεύεται και τεκμηριώνεται η θεϊκή, ιερή υπόσταση της “Ωραίας” Ελένης στον Όμηρο)· επίσης Ερρίκος Χατζηανέστης, Ευριπίδης Ελένη, (εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια), Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2003, σ. 9 – 33, όπου τονίζεται η θεϊκή της υπόσταση και η σχέση της με την Άρτεμη και την Αφροδίτη ενώ παρατίθενται παραπομπές στις αρχαίες πηγές και πλούσια βιβλιογραφία· βλ. και Nicole Loraux, Οι εμπειρίες του Τειρεσία. Το θηλυκό στοιχείο και ο άντρας στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Δ. Βαλάκα, Ε. Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα 2002, σ. 309 – 383. Για στοιχεία που κατά τη γνώμη μου αναδεικνύουν στο μύθο τη γενεαλογική σχέση της «Ωραίας» Ελένης με τα σιτηρά, βλ. Στέφανος Κομμήτας, Ελληνική Μυθολογία. Ιεροπραξίες – μαντική – μυστήρια – εορτές – αγώνες – ήρωες, Εκάτη (φωτοτυπική ανατύπωση της πρώτης έκδοσης του 1827), Αθήνα 1999, σ. 407 – 412. Για τα παραμυθιακά μοτίβα στο μύθο της «ωραίας» Ελένης, βλ. Μ. Γ. Μερακλής, «Λαογραφικά σχόλια στην ωραία Ελένη», στο Το λαϊκό παραμύθι. Κείμενα Παραμυθολογίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, σ. 126 – 136.

[18]. Βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Ο κύκλος που δεν έκλεισε ακόμη», εφημ. Το Βήμα, 20/6/1993, σ. Β4, άρθρο που δημοσιεύτηκε με την ευκαιρία του τότε αφιερώματος «Ο κύκλος της Ελένης» στο Μέγαρο Μουσικής Αθηνών (πβ. και: Κύκλος Ελένη, περίοδος εξορμήσεως 1992 – 1993, έκδ. Μέγαρο Μουσικής Αθηνών σε συνεργασία με το Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης). Πβ. και της ίδιας, «Για την “Ελένη” και το Μάη», ό.π.

[19]. Βλ. Ε. Ψυχογιού, «“Μαύρη Γη” και Ελένη... », ό.π.· της ίδιας, «Για την “Ελένη” και το Μάη ...», ό.π. Μεθοδολογικά για τη σύγκριση «ανόμοιων» χρονικά και πολιτισμικά φαινομένων, βλ. Marcel Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα 2000.

[20]. Βλ. ενδεικτικά Jean Przyluski, La Grande Déesse. Introduction à l’ Ėtude Comparative des Religions, Payot, Παρίσι 1950· Philippe Borgeaud, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Ινστιτούτο του βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000· πβ. και Ρόμπερτ Γκρέιβς, Η λευκή θεά. Ιστορική γραμματική του ποιητικού μύθου, μτφ. φιλολογική ομάδα εκδόσεων Κάκτος, Κάκτος, Αθήνα 1998. Marija Gimbutas, Η επιστροφή της μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins, μτφ. Ντίνα Σιδέρη, Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2001.

[21]. Με το χώρο με συνδέει σχέση εντοπιότητας ενώ αποτελεί το κύριο πεδίο της λαογραφικής δουλειάς μου για τριάντα χρόνια τώρα, συνδυασμός που μου παρέχει τη δυνατότητα να «διαβάζω» τα ευρήματα μέσα στο όλο πολιτισμικό συν-κείμενο αλλά και το ιστορικό. Εξάλλου φαίνεται ότι η Πελοπόννησος ως γεωπολιτισμικός χώρος έχει παίξει σε κάποιες ιστορικές συγκυρίες σημαίνοντα ρόλο ως προς τη συγκρότηση του μύθου της Ελένης και τις μεταμορφώσεις του. Σημειωτέον πάντως ότι οι πηγές είναι εξαιρετικά φειδωλές για την Πελοπόννησο ως προς την Ύστερη Αρχαιότητα και τους πρώτους αιώνες του Βυζαντίου [βλ. και Πέτρος Γ. Θέμελης – Βούλα Κόντη (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο (Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29 – 30 Μαΐου 1998), Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών και Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα 2002].

[22]. Βλ. ενδεικτική βιβλιογραφία παραπάνω, υποσημ. αρ. 22).

[23]. Μιλώ πάντα για τη συγκεκριμένη εθνογραφικά περίπτωση, όπως τη βίωσα και στις δύο επιτόπιες αυτές επισκέψεις, αφού δεν ξαναπήγα σε αναστενάρικο πανηγύρι. Η προσωπική και ερευνητική αυτή εμπειρία έχει καταγραφεί σε χειρόγραφο ημερολόγιο έρευνας όσο και σε μαγνητοταινίες, Videoταινία, φωτογραφίες κ.ά· πβ. και Ε. Ψυχογιού, «Νανουρίσματα – ταχταρίσματα...», ό.π.).

[24]. Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Το αλώνι της Αγιαλένης», ό. π.

[25]. Σε συνύπαρξη και εδώ με αυτόν εικονικά, στην κοινή τους γνωστή αναπαράσταση με το Σταυρό, ενώ πανηγυρίζεται κατά κανόνα ανήμερα της κοινής γιορτής τους, στις 21 Μαΐου.

[26]. Στην ετήσια έκδοση «Δίπτυχα της εκκλησίας της Ελλάδος», που πραγματοποιεί η Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος όπου μεταξύ άλλων καταγράφονται και όλοι οι ενοριακοί ναοί, οι εκκλησίες των δύο Αγίων καταγράφονται ως Άγιος Κωνσταντίνος και σε ελάχιστες συγκριτικά περιπτώσεις ως Άγιος Κωνσταντίνος και Ελένη. Ενδεικτικά για το πόσο «ανύπαρκτη» είναι για την Εκκλησία η αυτόνομη παρουσία της Αγίας Ελένης, παραθέτω τα γραφόμενα του νυν μητροπολίτη Ηλείας Γερμανού, όταν εντόπισε δύο παρεκκλήσια «Αγιαλένης» στη Λαμπεία (Δίβρη) Ηλείας. Κατηγοριοποιώντας σε δημοσίευμά του τους τοπικούς ναούς, σημειώνει σε ειδική υποκατηγορία, με αρ. 6: …εις την Μητρόπολιν Ηλείας υπάρχουν ναοί αφιερωμένοι εις αγίους, εις τους οποίους εις τον λοιπόν ελλαδικόν χώρον ουδείς άλλος ή ελάχιστοι Ναοί είναι αφιερωμένοι. […..], της Αγίας Ελένης –όχι Κωνσταντίνου και Ελένης ως συνήθως –  δύο παρεκκλήσια εν Δίβρη…. (οι υπογραμμίσεις δικές μου· βλ. Γερμανός Παρασκευόπουλος, Μητρ. Ηλείας, «Τα ναϊκά της Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας και Ωλένης», στο Πρακτικά Β΄ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών (Αμαλιάς 13 – 15 Νοεμβρίου 1987), Αθήναι 1989, σ. 33 – 48)· βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Η εθνοτική ετερότητα....», ό.π. Η δική μου έρευνα ωστόσο, έχει εντοπίσει ήδη πάνω από είκοσι «Αγιαλένες», μόνο στην Πελοπόννησο.

[27]. Βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Το αλώνι της Αγιαλένης...», ό.π.

[28] Την παράδοση βλ. στο Γεωργία Ταρσούλη, Λαογραφική αποστολή στο νομό Μεσσηνίας 1938, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρχείο χειρογράφων αρ. 1159Δ΄, σ. 89 (μαρτυρία Ελένη Κοκκώνη, ετών 70, από την Κορώνη Πυλίας). Την παράδοση μελέτησα ν’ αποκτά ακόμα μεγαλύτερο θρησκευτικό ενδιαφέρον στο τοπικό πλαίσιο της καταγραφής της αλλά δεν είναι της παρούσης η πλήρης «μετάφραση» και ερμηνεία της σε όλο το πλαίσιο όπου εντάσσεται. Το μοτίβο της κατάρας της Αγιαλένης περιέχεται και στο λαϊκό «Μοιρολόι της Παναγίας» (βλ. ενδεικτικά Margaret Alexiou, Ο τελετουργικός θρήνος στην ελληνική παράδοση, επιμέλεια αναθεώρησης – μετάφραση Δημήτρης Ν. Γιατρομανωλάκης, Παναγιώτης Ροϊλός, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2002, σ. 142 – 145).

[29]. Επισημαίνω ότι «...στην παγανιστική γραμματεία του 4ου και 5ου αι. ο «άγιος» και ο «μάγος» εμφανίζονται απροσδόκητα κοντά ο ένας στον άλλον...» (Ρ. Brown, H δημιουργία..., ό.π., σ. 107).

[30]. Για τη σχέση των σιτηρών με τους νεκρούς (άρα και τη σχέση «Αγιαλένης» – νεκρών – σιτηρών) βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί και σιτάρι. Αντιλήψεις για τη μεταθανάτια ζωή στις επιμνημόσυνες γυναικείες τελετουργίες», στο Φώτης Τερζάκης (επιμ.) Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊστορικές προοπτικές, Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 364 – 403 · της ίδιας, «“Μαύρη Γη” και Ελένη... », ό.π.

[31]. Για την πολιτισμική και ιστορική σημασία τέτοιων ονείρων, Βλ. E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, μτφ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996· Charles Stewart, «Τα όνειρα ως ασυνείδητες ιστοριοποιήσεις», στο Χρυσούλα Χατζητάκη – Καψωμένου (επιμ.), Λαογραφία και Ιστορία. Συνέδριο στη μνήμη της Άλκης Κυριακίδου – Νέστορος, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 120 – 127· P. Brown, Η δημιουργία...., ό.π., σ. 47, 73.

[32]. Π. χ. στη Λυκόσουρα, την Ανδανία, την ευρύτερη περιοχή της Ελευσίνας και της Ολυμπίας, τη Νέδα, την Αλίφειρα, την Ψωφίδα, τη Θεισόα, την Τήνο, την Πάρο, την Ίμβρο, τη Σαμοθράκη, τον Αχέροντα, και πολλές άλλες· πβ. και Ελένη Ψυχογιού, «Το αλώνι...», ό.π. Ως προς αυτή την όψη της έρευνάς μου υπήρξε βεβαίως καθοριστικό το ότι το πτυχίο μου είναι Ιστορίας και Αρχαιολογίας, όσο και η στενή συγγενική σχέση μου με κατ’ επάγγελμα αρχαιολόγους (την αδελφή μου Γιάννα και τον Ηλία Ανδρέου που τους ευχαριστώ θερμά για τις συζητήσεις μας).

[33]. P. Brown, Η Δημιουργία..., ό.π., σ. 162 – 163.

[34]. Η ναϊκή όσο και τοπωνυμική «χριστιανική» Αγία Ελένη –όσο και ο άγιος Κων/νος – (αλλά και η Ελένη της προφορικής παράδοσης) προκύπτει εν τέλει από την επιτόπια εθνογραφική μου παρατήρηση και την βιβλιογραφική έρευνα ως διαδεδομένη γεωγραφικά όχι μόνον στον ελληνικό χώρο αλλά και τον βαλκανικό, ακόμα και τον ευρωπαϊκό, ως αυτόνομη συμβολική παρουσία με διάρκεια στον ιστορικό χρόνο (για μια Αγία Ελένη στην Αγγλία βλ. Philip Crummy, City of Victory, the story of ColchesterBritains first Roman town (With 34 illustrations by Peter Froste), Colchester Archaiological Trust, Κόλτσεστερ Ηνωμένο Βασίλειο 1997, σ. 11 – 15 (ευχαριστώ τον Andrew Harrington για την υπόδειξη και τη φωτοτυπία του σχετικού αποσπάσματος). Διαθέτω επίσης δεδομένα για την έντονη παρουσία ναών Αγίου Κων/νου και στο χώρο της Μικράς Ασίας προ του 1922 (για την ύπαρξη μάλιστα και «Αγιαλένης», βλ. Δημήτρης Σοφιανός, «Το μοναστήρι των Αρχαγγέλων στην Καππαδοκία», Δελτίο Εταιρείας Μελέτης της Καθ’ Ημάς Ανατολής, Α΄ (2004), σ. 43 – 63). Ωστόσο δηλώνω επιφύλαξη για τα συγκριτικά δεδομένα όσον αφορά τους εκτός Ελλάδος χώρους, αφού η δική μου επιτόπια παρατήρηση –και μέσω της οποίας και μόνο μπορώ να ομιλώ – περιορίζεται προς το παρόν στο χώρο του ελληνικού κράτους (με εξαίρεση προς το παρόν τις ιδιαίτερες περιπτώσεις της Ίμβρου, της Κύπρου και της Αιγύπτου, στις οποίες έχω μελετήσει και επιτόπια).

[35]. Οι μεταρρυθμίσεις του Κωνσταντίνου αφορούσαν εν πολλοίς και τη νομοθεσία για τη γεωργία και ιδιαίτερα τα σιτηρά (βλ. Α. Τζόνσον, ό.π., διάσπαρτα· Μ. Σ. Κορδώση, ό.π.) αλλά αυτή η πολιτική και οικονομική δραστηριότητά του δεν συμπίπτει βεβαίως με τη μαγικοθρησκευτική σημασία που ενέχει ο όρος «άγιοι της καλλιέργειας», όπως τον θέτει και ο Λουκάτος.

[36]. Έχω εξαντλήσει προς το παρόν με λεπτομερή επιτόπια έρευνα (για τον Άγιο Κωνσταντίνο όσο και την «Αγιαλένη», όπως προκύπτουν και σε συμβολικό/σημειολογικό συνδυασμό με ναούς και μονές άλλων αγίων, κυρίως της Παναγίας) σχεδόν όλο το χώρο της Πελοποννήσου στο πλαίσιο της έρευνάς μου στο Κ.Ε.Ε.Λ. (συστηματικά από το 1998 έως και το 2004 με αποστολή σχετικών ερωτηματολόγιων σε όλες τις ενορίες μέσω των Μητροπόλεων προς εντοπισμό των ναών και εν συνεχεία επιτόπια έρευνα για κάθε περίπτωση) και έχω επίσης ερευνήσει επιλεκτικά άλλες γειτονικές ή μη νησιωτικές και ηπειρωτικές περιοχές: ενοριακούς ναούς, παρεκκλήσια, νεκροταφεία, μονές, ξωκλήσια, εικονοστάσια, τοπωνύμια ενώ έχω ερευνήσει και καταγράψει σχετικές μαρτυρίες, τραγούδια, παραδόσεις, πανηγύρια και λοιπά. Αρχαιολογικά ευρήματα, σε άμεση σχέση με τον άγιο Κων/νο εντόπισα για παράδειγμα στην Πελλάνα, στη Σπάρτη, στο Δώριο, την Τροιζήνα, το Άργος, την Ανδανία, το Γκορτσούλι Μαντίνειας, τον Ορχομενό, στην Τεγέα, τη Μιδέα, στην Επίδαυρο, στην Αρχαία Κόρινθο, στα Αηδόνια, στην Αρχαία Φενεό, στη Στυμφαλία, στην Ήλιδα, στην Καλαμάτα, στη Λιβαδειά, στην Πάρο, στην Κέρκυρα, στην Ελεύθερνα της Κρήτης και δεκάδες άλλους τέτοιους τόπους με τόση κανονικότητα και σημειολογική επάρκεια, που ακόμα και αν δεν μαρτυρούνται επιτόπου αρχαιολογικά ευρήματα, και μόνο η παρουσία τέτοιου ναού να μπορεί να σηματοδοτεί κριτικά την πιθανότητα εντοπισμού τους.

[37]. Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος..., ό.π., σ. 241. Βλ. και Borgeaud, ό.π., σ. 239 – 241.

[38]. Βλ. Α. Τζόουνς, ό.π., σ. 9 – 10, 21· J. J. Norvich, ό.π., σ. 22 – 23. Για την έμμεση αποδοχή τούτων των «διαδόσεων» από τους χριστιανικούς κύκλους, βλέπε το βίο της Αγίας Ελένης στην έκδοση της Αδελφότητος Θεολόγων «Η Ζωή», (ό.π.), όπου αποπειράται η ωραιοποίηση των ιστορικών (;) παραδόσεων που αφορούν το ταβερνείο και την εκπόρνευση της Ελένης. Δεδομένου ότι η Ελένη γεννήθηκε και έζησε προ Κωνστάντιου ως «ειδωλολάτρις» στο Δρέπανο της Βιθυνίας (χωρίς να είναι απολύτως βέβαιο, καθώς την διεκδικούν και άλλες πόλεις, φαινόμενο που ενισχύει τη συμβολική διάσταση της μορφής της) δεν αποκλείεται στο όλο ιστορικό, κοινωνικό, θρησκευτικό και ιδίως το τοπικό συν-κείμενο η «εκπόρνευση» της Ελένης ν’ αφορά ίσως ιεροδουλεία, υπηρεσία ως γνωστόν θρησκευτική, που θεωρώ ότι θα ερμήνευε μερικά σκοτεινά και καίρια σημεία της ερευνητικής μου υπόθεσης, ιδιαίτερα ως προς το όνομα Ελένη, βλ. Ανδρέας Λεντάκης, Ιερά πορνεία, (τρίτη έκδοση), Δωρικός, Αθήνα 1992· για την ιερή πορνεία αλλά και τη σχέση των ταβερνείων με την πορνεία στη Ρωμαϊκή περίοδο, βλ. Violaine Vanueke, Η πορνεία στην Ελλάδα και στη Ρώμη, μτφ. Λήδα Παλλάντιου, Παπαδήμας, Αθήνα 1996, κυρίως σ. 121 – 125. Ας λάβουμε εδώ υπόψη συγκριτικά ως προς τον όρο «πόρνη» και το ότι «...ο μύθος της Ελένης ήταν σημαντικός για τους πρώτους Χριστιανούς. Αντλώντας από την αλληγορία αυτή και από τον χριστιανικό μύθο της χαμένης θεάς, ο Σίμων ο Μάγος περιγράφει τον εαυτό του ως “Χριστό” που είχε να έλθει να σώσει τη χαμένη Θεά, με τη μορφή της συντρόφισσάς του “Ελένης” την οποία βρήκε να ζει ως πόρνη σε ένα πορνείο της Τύρου...» βλ. Timothy Freke και Peter Gandy, Ο Ιησούς και η χαμένη θεά. Οι μυστικές διδασκαλίες των πρώτων Χριστιανών, μτφ. Τιτίνα Σπερελάκη, επιμ. Ελένη Κεκροπούλου, Ενάλιος, Αθήνα 2004, σ. 143, η υπογράμμιση δική μου· πβ. και Νικ. Δ Παπαχατζής. Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά, (εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώσεις), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999, σ. 239, υποσημ. αρ. 5).

[39]. Για την πολύπλοκη πολιτισμική διαδικασία της «μετακύλισης» του μύθου από το ζεύγος μάνα – κόρη σε μάνα – γιο – εραστή, βλ. Ph. Borgeaud, ό.π......· Walter Burkert, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Ηλέκτρας Ανδρεάδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1997, σ. 153 – 207· Μαρία Δαράκη, ό.π., σ. 247 – 353. Για την Ησιόδεια Γαία της Μυθολογίας πβ. J. P. Vernant, ό.π., σ. 325 – 353.

[40]. Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Νανουρίσματα....» ό.π.

[41]. Μετοχή με την οποία προσδιορίζει τη Μητέρα ο Ph. Borgeaud, ό.π., σ. 19 κ.ε.

[42]. Οι πηγές παραδίνουν ότι ακριβώς στον χθόνια ιερό «Κρανίου Τόπο» – λατομείο όπου μαρτύρησε ως «τρομοκράτης» – κατάδικος για την τότε εξουσία ο Χριστός, υπήρχε ναός (άρα και τα λατρευτικά συμφραζόμενα) της Αφροδίτης. Σε μια υπόγεια δεξαμενή του ναού αυτού μάλιστα κατά μία εκδοχή ανακάλυψε η αγία Ελένη με θαυμαστό τρόπο τον Τίμιο Σταυρό (βλ. J. J. Norwich, ό.π., σ. 58· πβ. και Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Αγία Ελένη...ό.π., σ. 111 – 112, όπου μάλιστα επισημαίνεται η ύπαρξη λατρείας της Μητέρας ό, που χτίστηκαν επί Μεγάλου Κων/νου ναοί για το Χριστό στους Αγίους Τόπους). Πολύτιμη ανακοίνωση για την ανασκαφική και αρχιτεκτονική έρευνα στον ιερό αυτό χώρο (με χριστιανική οπτική), αρχιτεκτονικά σχέδια των φάσεων των ναών και ψηφιακές αναπαραστάσεις για την πριν την ανοικοδόμηση των ναών διαμόρφωση του χώρου, βλ. Γ. Λάββα, «Οι τρεις καταστατικοί ναοί...», ό.π., κυρίως σ. 30 – 36 και εικόνες αρ. 2 έως 21. Εξαιρετικό ενδιαφέρον, ως προς την ώσμωση των διαφορετικών παραδόσεων που μπορεί να συνέθεσαν τη βιογραφία της «Αγίας» Ελένης στην Ύστερη Αρχαιότητα (όσο βεβαίως και τον μύθο της «ωραίας» Ελένης) παρουσιάζει η ιστορία μιας «πλανώμενης» επίσης βασιλομήτορος Ελένης, ήτοι της μητέρας του Ασσύριου βασιλιά Ιζάτη, που έχει προκλητικές αναλογίες με τα μοτίβα της – αμφισβητούμενης ιστορικότητας – ιστορίας για την επίσκεψη της πρώτης στους Αγίους Τόπους και την «εύρεση» του τιμίου Σταυρού (σε αυτήν την Ελένη αναφέρεται έμμεσα και ο Παυσανίας βλ. Νικ. Δ. Παπαχατζή, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις, Αχαϊκά – Αρκαδικά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999, σ. 239).

[43]. Η «κριθαροσιτόεσσα» Πάρος διαθέτει ανασκαφικά τεκμηριωμένη τη λατρεία της Γοργούς όσο και της Δήμητρας – και – κόρης (βλ. ενδεικτικά, Φωτεινή Ζαφειροπούλου, Πάρος, έκδ. Υ.Π.Π.Ο., Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα 1998). Εξαιρετικά αποκαλυπτική και διδακτική σχετικά είναι η ιστορία της Παναγίας «Εκατονταπυλιανής» ή «Καταπολιανής» στην Παροικιά (βλ. ενδεικτικά Θεολόγος Χρ. Αλιπράντης, Η Εκατονταπυλιανή της Πάρου, έκδ. Ιερού Προσκυνήματος Παναγίας Εκατονταπυλιανής Πάρου, Πάρος 2001). Στο πολυσύνθετο συμβολικό, οικοδομικό, χωροταξικό και το ιστορικό συν-κείμενο της ομώνυμης Μονής συνυπάρχουν η αρπαγμένη – «κοιμωμένη» (όσο και πλανώμενη) Κόρη της Δήμητρας, η αρπαγμένη – «ταξιδεύτρα» – κοιμωμένη – κόρη – Θεοκτίστη, η ταξιδεύτρα – «κτήτωρ» ρωμαία Αγία Ελένη, η κοιμωμένη «κόρη» Παναγία, ενώ η μονή γειτνιάζει με τον άγιο Κωνσταντίνο αλλά και την «Αγιαλένη» (καθώς και με ερείπια ναού της Γοργούς). Ένας ιερός χώρος που «δομεί» κυριολεκτικά  – αναδεικνύοντας ταυτόχρονα συγχρονικά – τους θρησκευτικούς μετασχηματισμούς και συγκρητισμούς, τις πολιτικές επικαλύψεις, συγκαλύψεις και χρήσεις του διαχρονικά ιερού αυτού χώρου, όπως μου επέτρεψε να «αναγνώσω» επιτόπια και να «μεταφράσω» μια θρησκευτική τελετή που συνέπεσε απρόσμενα και με τη γιορτή των αγίων Κων/νου και Ελένης στις 20 – 21/5/2003 (η εμπειρία καταγράφεται στο σχετικό ημερολόγιο έρευνας με ταινίες video και φωτογραφίες, υπό έκδοση).

[44]. Βλ. Jacques Cauvin, Γέννηση των θεοτήτων, γέννηση της Γεωργίας. Η επανάσταση των συμβόλων στη νεολιθική εποχή, μτφ. Σοφία Πρέβε, επιστημονική επιμέλεια Κατερίνα Κόπακα – Νικήτας Λιανέρης, Παναπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2004. Βλ. επίσης T. Freke και P. Gandy, ό.π.

[45] H πρόσφατη έκδοση της μελέτης του Δημήτρη Σοφιανού «Το μοναστήρι των Αρχαγγέλων ...», ό.π., που έθεσαν υπόψη μου οι συνάδελφοι Κώστας Λάπας και Πηνελόπη Στάθη (τους εκφράζω θερμές ευχαριστίες) είναι ενδιαφέρουσα και για τη δική μου έρευνα. Η αγία Ελένη οδεύουσα προς τους Αγίους Τόπους, αναδεικνύεται εδώ όχι μόνον ως θαλασσινή αλλά και ως «ορεία» περιοδεύουσα γραία στην Ανατολία/Φρυγία, τόπο σημαίνοντα αρχαιολογικά ως προς την Μητέρα (βλ. και J. Cauvin, ό.π.) και με τρόπο όπου δομούνται οι ίδιες  περίπου αφηγηματικές συνδηλώσεις με τους άλλους σταθμούς της – αλλά και τους εν γένει ναούς της «Αγιαλένης» – , πράγμα που θεωρώ ότι ενισχύει διαλογικά την παρούσα ανάλυση, παρόλο που δεν έχω επιτόπια εμπειρία του συγκεκριμένου ιερού χώρου.

[46]. Βλ. Σ. Μενάρδος, ό.π. Για το ταξίδι της «ωραίας» Ελένης στην Κύπρο, τη Σιδώνα και την Αίγυπτο, βλ. Ρόμπερτ Γκρέιβς, Οι Ελληνικοί Μύθοι, μτφ. Λεωνίδας Ζενάκος, Κάκτος, τ. 2, σ. 359, 363 – 364. Βλ. επίσης και J.Cauvin, ό.π.

[47]. Για τη «θαλασσινή ταξειδεύτρα κόρη» ή «Αμοργιανοπούλα» βλ. και Στίλπων Π. Κυριακίδης, «Κόρη ταξειδεύτρια», στο Melanges offerts a Octave et Melpo Merlier, Αθήναι 1952, όπου αναδεικνύεται η θρηνητική τελετουργικότητα του τραγουδιού, η διάδοση του μοτίβου της «ταξιδεύτρας – κοιμωμένης» στη Μεσόγειο και η αρχαία προέλευση του μύθου.

[48]. Στην Αίγυπτο –τόπο τόσο σημαντικό για τη διαμόρφωση της πίστης και της δογματικής ιστορίας του Χριστιανισμού – δηλώνεται έμμεση παρουσία και της Αγίας Ελένης, όπως διαπίστωσα και από προσωπική επιτόπια έρευνα (καθώς την επισκέφθηκα εντωμεταξύ, μετά την ανακοίνωση της παρούσης στα Γιάννενα) στους σχετικούς ιερούς χώρους. Ήτοι της αποδίδεται κτητορική σχέση (χωρίς να έχει μεταβεί εκεί η ίδια αυτοπροσώπως) με τον πρώτο ναό της ιεράς μονής Σινά στη θέση της «καιομένης βάτου» –σήμερα παρεκκλήσι πίσω από το ιερό του ναού της αγίας Αικατερίνας –, που τον αφιέρωσε στην Παναγία. Στο ιουστινιάνειο καθολικό της μονής – αρχικά αφιερωμένο στην Παναγία, μετέπειτα στη Μεταμόρφωση του Σωτήρος (κοινώς αγια – Σωτήρω) και κατόπιν στην αγία Αικατερίνα – υπάρχει εντός του βόρειου τοίχου του ναού και παρεκκλήσι στη μνήμη της αγίας Ελένης, ομού με τον άγιο Κων/νο και μάλιστα σε ενδιαφέροντα, ως προς την ερευνητική μου υπόθεση, σημειωτικό συσχετισμό με άλλα παρεκκλήσια, μεταξύ άλλων δύο αφιερωμένα επίσης σε άγια «ζεύγη» ( της αγίας Άννας – Ιωακείμ  – και Παναγίας –  και των αγίων Κοσμά και Δαμιανού)· βλ. ενδεικτικά και Ευάγγελος Παπαϊωάννου, Ιερά και βασιλική μονή του θεοβαδίστου όρους Σινά, έκδοση της Ιεράς Μονής του θεοβαδίστου όρους Σινά, χωρίς χρονολογία, σ. 7 – 8, 10, 13 κ.ε. (και κάτοψη του ναού με τα παρεκκλήσια στη σ. 18)· Κωνσταντίνος Μανάφης (γενική εποπτεία), Σινά. Οι θησαυροί της Ι. Μονής της Αγίας Αικατερίνης, Εκδοτική Αθηνών, 1990, σ 12, 36. Επίσης η αγία Ελένη φέρεται κτήτωρ του ελληνορθόδοξου πατριαρχικού ναού της Αλεξάνδρειας, του αφιερωμένου στον άγιο Σάββα, ο οποίος οικοδομήθηκε πάνω σε ερείπια ναού του Απόλλωνα (σύμφωνα με την επίσημη ξενάγηση από τον ιερέα του ναού, κατά την 24η/3/2005).

[49]. Βλ. επιλεκτικά, Λ. Πατίχης, Ευριπίδου Ελένη. Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – κριτικόν υπόμνημα – σχόλια, Ακαδημία Αθηνών, Αθήναι 1978· Ε. Χατζηανέστης, Ευριπίδης Ελένη, ... ό.π. Πβ. και J. –L. Backès, O μύθος της Ελένης...ό.π., σ. 104 – 123.

[50]. Βλ. Λ. Πατίχης, ό.π., σ. 152 – 157 και 313 – 323· Ph. Borgeaud, ό.π., σ. 47.

[51]. Σε αυτή την προτεινόμενη εδώ κριτική όσο και μυστική ταύτιση Ελένης – Δήμητρας στον Ευριπίδη, συνηγορούν έμμεσα και τα όσα σχολιάζει ο Ph. Borgeaud (ό.π., σ. 35 – 46) για το σύγχρονο της τραγωδίας «Ελένη», κρίσιμο ιστορικό πλαίσιο (Πελοποννησιακός πόλεμος, λοιμός, λιμός) μέσα στο οποίο τεκμηριώνει μια «δεισιδαιμονική», μνημειώδη μάλιστα, αναβάθμιση της λατρείας της Μητέρας (επισημαίνω εδώ τη συγγραφή και των άλλων σύγχρονων περίπου της Ελένης του Ευριπίδη κειμένων, από τον Γοργία και τον Ισοκράτη, που αφορούν την Ελένη, και μάλιστα εγκωμιαστικά, πιθανόν για τις ίδιες αιτίες· πβ. ενδεικτικά J. –L. Backès, O μύθος της Ελένης...ό.π., σ. 94 – 99· Ελένη Γ. Λεοντσίνη, «Η Σπαρτιάτισσα «Ελένη της Τροίας»: Μύθος και πραγατικότητα», στο Λακωνία. Γλώσσα – Ιστορία – Πολιτισμός. Πρακτικά ΣΤ΄ Πανελληνίου Συνεδρίου, Limeni Village, Aρεόπολη Μεσσηνίας 14, 15, 16 Μαΐου 2004: 243 – 254, σ. 245, 247). Σχόλια για την κρίσιμη εποχή που γράφτηκε η τραγωδία και τη δυσκολία ερμηνείας του εν λόγω χορικού στο συν-κείμενο της τραγωδίας βλ. και Λ. Πατίχης, ό.π., σ. 313 – 323. Ο Λ. Πατίχης, αν και δεν προβαίνει σε ταύτιση της Ελένης με την Δήμητρα – και – κόρη, θεωρεί ότι ο Ευριπίδης θέλει να διδάξει στο συγκεκριμένο χορικό ότι η Δήμητρα, η Ρέα, η Κυβέλη, η Ιδαία Μητέρα είναι (ή υπήρξαν) μία και η αυτή θεότητα. Ο εκδότης της ίδιας τραγωδίας Ε. Χατζηανέστης (ευχαριστώ τον συνάδελφο και ομότιμο καθηγητή Λαογραφίας Στ. Ήμελλο για την υπόδειξη της συγκεκριμένης βιβλιογραφίας, όπως και άλλων σχετικών πληροφοριών) αν και υποστηρίζει τη θεϊκή υπόσταση της Ελένης και έχει επισημάνει – συμφωνώντας με τον Μ. R. Nilsson και άλλους – τη σχέση Ελένης – Περσεφόνης, όσο και με τη λατρεία της Δήμητρας, καταλήγει συμπερασματικά (αφού παραθέσει τις αντιτιθέμενες απόψεις) πως το χορικό αποτελεί εμβόλιμο και άσχετο με την υπόλοιπη τραγωδία κείμενο (ό.π., κυρίως σ. 25 – 26, 31, 376 – 389). Κατά τη γνώμη μου, η υποδηλούμενη από τον μυημένο φαίνεται σχετικά Ευριπίδη ταύτιση της [θεάς] Ελένης με τη Δήμητρα – και – Κόρη (αφού Δήμητρα και Κόρη είναι οι δύο όψεις μιας και της αυτής θεότητας) όσο και τη Μητέρα, είναι μεν έμμεση λόγω του θρησκευτικού taboo σιωπής για τη μυστική λατρεία της, ωστόσο προκύπτει νομίζω προφανής στο συγκεκριμένο πλαίσιο όσο και σκόπιμη στη δεδομένη ιστορική συγκυρία που παίχθηκε η τραγωδία. Η παρούσα εργασία δεν επιτρέπει εδώ εκτενέστερη, με βάση και άλλα στοιχεία, τεκμηρίωση της ταύτισης Ελένης – Μητέρας αλλά επιφυλάσσομαι να αναφερθώ εκτενέστερα σε μελλοντικό, συνολικό περί «Ελένης» κείμενό μου (πβ. και Ε. Ψυχογιού, «Μαύρη Γη και Ελένη...», ό.π.).

[52]. Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Μαύρη Γη και Ελένη...», ό.π. Για τον όρο «παράδοση» και τις λανθάνουσες παλαιότερες αντιλήψεις σε αυτήν, βλ. David Gross, Τα ερείπια του παρελθόντος. Παράδοση και κριτική της νεωτερικότητας, επιμ. Γεώργιος Ν. Μερτίκας, μτφ. Κωνσταντίνος Γεώρμας, Πατάκης, Αθήνα 2000.

[53]. Για μια ανθρωπολογική προσέγγιση του συγκρητισμού, βλ. Charles Stewart & Rosalid Shaw(επιμ.), Syncretism/Antisyncretism. The politics of Religious Synthesis, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994.

[54]. Για την Ελένη – ψυχή και τη σημασία του μύθου της Ελένης για τους πρώτους Χριστιανούς βλ. T. Freke και P. Gandy, ό.π., σ. 143 – 144, πβ. και 145 – 148.

[55]. Πέραν των δεκάδων ναών του αγίου Κωνσταντίνου, αναφέρω ενδεικτικά τις «Αγιαλένες» που έχω καταγράψει ή απλά εντοπίσει  – μέχρι στιγμής – , μόνον όσον αφορά στη δυτική Ελλάδα. Στη δυτική Πελ/νησο: Ηλεία (5), Μεσσηνία (3) Αχαΐα (1). Στο βορειότερο χώρο της Δυτικής Ελλάδας: Θεσπρωτία (1), νομός Πρεβέζης (1). Στα Επτάνησα: Κέρκυρα (9), Ζάκυνθος (1), Κεφαλονιά (1), Κύθηρα (1).

[56]. Βλ. Γεωργ. Ν. Μοσχόπουλος, Ιστορία της Κεφαλονιάς, (Γ΄ έκδ.), τόμος Α΄, Αθήνα 2002, τόμος Β΄, Κέφαλος, Αθήνα 2002.

[57]. Για την προϊστορική Κεφαλονιά, βλ. Γ. Μοσχόπουλος, ό.π., τ. Α΄, σ. 33 – 36. Ο ίδιος επισημαίνει μάλιστα πως στην Κεφαλονιά δεν συναντάμε το πολιτισμικό φαινόμενο των «σκοτεινών χρόνων» ανάμεσα στην υπομυκηναϊκή και τη γεωμετρική εποχή (αυτόθι, σ. 36).

[58]. Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος..., ό.π., σ. 242. Πβ. και Ελένη Ψυχογιού, «Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη», στο Μπάδα Κωνσταντίνα (επιμ.), Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου: το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60, έκδοση Παν/μιο Ιωαννίνων – Μεταίχμιο – Δήμος Αγρινίου, Αγρίνιο 2003, σ. 77 – 115.

[59]. Ελεωνόρα Σκουτέρη – Διδασκάλου, «Υπό παρατήρησιν… Κείμενα και υποκείμενα ανθρωπολογικών πρακτικών», στο Δήμητρα Γκέφου – Μαδιανού (επιμ.), Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία. Σύγχρονες Τάσεις, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998: 153 – 206, σ. 169.

[60]. Ακολουθούν επεξεργασμένα αποσπάσματα από το ηλεκτρονικά καταγραμμένο από τις 20/5 έως τις 15/6 του 2004 ημερολόγιο έρευνας –που προκύπτει έτσι εν μέρει και ως απομνημόνευμα – του σύντομου αυτού ερευνητικού όσο και προσκυνηματικού ταξιδιού (όπου μπαίνουν τρεις τελείες υποδεικνύονται τα παραλειπόμενα). Η ημερολογιακή αυτή κατάθεση αποτελεί ταυτόχρονα δείγμα του τρόπου που διεξάγεται η συγκριτική και εθνογραφική δουλειά μου επιτόπια για κάθε περίπτωση «Αγιαλένης» ή «Αγίου Κωσταντίνου» που εντοπίζω, όπως και έχει αποτυπωθεί στα χειρόγραφα κυρίως ημερολόγια της έρευνας, που εναπόκεινται (προς το παρόν μη προσβάσιμα) στο Κ.Ε.Ε.Λ.. Είναι εύλογο, αλλά το επισημαίνω, πως το βίωμά μου στον Καραβάδο λειτούργησε συγκριτικά μέσα στο όλο περικείμενο της προηγηθείσας –και συνεχιζόμενης – σχετικής έρευνάς μου όσο και της γνώσης που έχω αποκτήσει από αυτήν και εξαιτίας της.

[61]. Έκφραση παρμένη από το βιβλίο της Ρέας Γαλανάκη, Θα υπογράφω Λουΐ. Μυθιστόρημα, Άγρα, Αθήνα 1993, όπου αποδίδεται και το χωροταξικό και πολιτισμικό πλαίσιο της πόλης κατά τον κρίσιμο 19ο αιώνα.

[62]. Βλ. ενδεικτικά Κώστας Ν. Τριανταφύλλου, Ιστορικόν Λεξικόν των Πατρών. Ιστορία της πόλεως και επαρχίας Πατρών από της Αρχαιότητος έως σήμερον κατ’ αλφαβητικήν ειδολογικήν κατάταξιν, β΄έκδοσις αναθεωρημένη και εικονογραφημένη, Πάτραι 1980, κυρίως τα λήμματα: Άγιος Ανδρέας, Άγιος Κωνσταντίνος, Ακρόπολις, Κάστρο Δύμης, Δινδυμήνη, Δημήτηρ, Δανιηλίς, Κλάουςς, Ομπλός, Πατρινέλλα, Υψηλά Αλώνια. Βλ. και Νικολάου Παπαχατζή, Παυσανίου, Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά-Αρκαδικά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999, σ. 77-130.

[63]. Βλ. Κ. Τριανταφύλλου, ό.π., λήμματα Ομπλός, Άγιος Κωνσταντίνος.

[64]. Για την «προδομένη» από τον άη – Γιώργη κόρη και την κοινωνικά έμφυλη σημασία της προδοσίας του στο τραγούδι, βλ. Τερζοπούλου Μιράντα και Ψυχογιού Ελένη, «Από τα τραγούδια στις κοινωνικές δομές», περιοδικό Αντιθέσεις 17 (1984), σ. 50 – 67. Στο πλαίσιο της παρούσας έρευνάς μου αναρωτιέμαι τώρα μήπως αντανακλώνται και θρησκευτικοί λόγοι της προδοσίας του Αγίου, δεδομένου ότι καταγράφονται παραλλαγές του τραγουδιού όπου η προδομένη «κόρη» φέρει το όνομα «Ελένη».

[65]. Ανθρωπολογική προσέγγιση του θρησκευτικού προσκυνήματος βλ. Jill Dubish, Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα, μτφ. Διόνα Μουσούρη, επιστημονική θεώρηση Θεόδωρος Παραδέλλης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2000. Πβ. επίσης της ίδιας, «Σε διαφορετικό τόπο: ο ανθρωπολόγος ως προσκυνητής», στο Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, Αθήνα 2004, σ. 221 – 244· Αλεξάκης Ελ. Π., «Από την τοπική στη θρησκευτική κοινότητα. Ιερός χώρος, αιματηρές θυσίες και λατρεία των νεκρών στο Μανταμάδο Λέσβου», στο Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Δωδώνη, Αθήνα 2001, σ. 274 – 343.

[66]. Βλ. Ελένη Ψυχογιού, Λεχαινά. Ο τόπος, τα σπίτια, εκδ. εκ παραδρομής, Λεχαινά 1987.

[67]. Αφιερωμένο στη Γέννηση της Παναγίας, πανηγυρίζει στις 8 Σεπτεμβρίου και εντάσσεται επίσης στα σημαινόμενα της εν λόγω έρευνάς μου (βλ. και Ε. Ψυχογιού, Λεχαινά..., ό.π., σ. 232).

[68]. Βλ. ενεικτικά Ε. Ψυχογιού, Λεχαινά..., ό.π.

[69]. Δηλαδή το Χλεμούτσι.

[70]. Βλ. και Ελένη Ψυχογιού, Λαογραφική Αποστολή στο νομό Ηλείας, 1975. Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρχείο χειρογράφων αρ. 3805, σ. 163 (μαρτυρία Ελένη Στεφανοπούλου, 78 χρ., Νεοχώρι Κάστρου – Κυλλήνης)· πβ. και Nτίνος Δ. Ψυχογιός, Περί γοητειών και μαντείας, έκδ. Ν.Ε.Λ.Ε. Ηλείας – εκ παραδρομής, Λεχαινά 1989, σ. 120 – 121. Με το νησί με συνδέουν και συγγενικές σχέσεις, με τρόπο που αναδεικνύει και την επικοινωνία ανάμεσα στις δύο περιοχές, αφού ένας Κεφαλονίτης καπετάνιος από την αντικρυνή Σκάλα είχε «κλέψει» με τη θέλησή της την αδελφή του παππούλη μου (απ’ την πλευρά του πατέρα μου) στο Μεσοπόλεμο, παντρεύτηκαν, και έτσι έχω στο νησί συγγενείς.

[71]. Για το κάστρο βλ. Γ. Μοσχόπουλος, τ. Α΄, ό.π., σ. 143 – 145, ο οποίος αναφέρει ότι προϋπήρχαν της ενετικής κατασκευής τουλάχιστον βυζαντινά και φράγκικα ίχνη.

[72]. Με την έννοια ότι παρατηρώ μια πολυσύνθετη σχέση και των ναών της Κοίμησης με τους ναούς των δύο Αγίων, τεκμηριούμενη πολλαπλά.

[73]. Για την καλλιέργεια των σιτηρών στην περιοχή της αρχαίας Κράνης (της αρχαιότερης τοποθεσίας ανασκαφικά, όπου ανήκε και η Λιβαθώ) αλλά και την ιδιαίτερη λατρεία προς τη Δήμητρα όσο και τις απεικονίσεις της στα τοπικά νομίσματα (αλλά και της Γοργούς, της Αρτέμιδας, της Αθηνάς), βλ. Γ. Μοσχόπουλος, τ. Α΄, ό.π., σ. 27 – 29, 38 κ.ε.

[74]. Βλ. και Μοσχόπουλος ό.π., σ. 34 – 36. Σχετικά με τα Μαζαρακάτα αναφέρει πως πρόκειται για το μεγαλύτερο και το πιο συστηματοποιημένο προϊστορικό νεκροταφείο του νησιού, που πρέπει ν’ αντιστοιχεί στον μεγαλύτερο σύγχρονό του συνοικισμό της Κεφαλονιάς.

[75]. Χερσόννησος Παλικής, όπου ο αρχαίος οικισμός Πάλη.

[76]. Δ. Λουκάτος Κεφαλονίτικη λατρεία..., , ό.π, σ. 195, υποσημ. αρ. 1(τα πλάγια του συγγραφέα). Σχετίζεται με την «Ελένη» και με την έννοια ότι ειδικά η Γέννηση της Παναγίας – πέρα από τις άλλες μητρικές σημασιοδοτήσεις σχετικά με τη Μεγάλη Μητέρα – παραπέμπει σε γέννα ιερής κόρης από ιερή μάνα, δηλαδή την Αγία Άννα (Βλ. Ρ. Γκρέιβς, Η λευκή θεά, ό.π., σ. 492 – 499· πβ. και Μιράντα Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την KainLaurie Hart (επιμ.), ΄Οταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Μέδουσα, 2004, σ. 320 – 360). Σχετικά με τους ναούς και τα πανηγύρια της Παναγίας (της Κοίμησης, της Γέννησης, των Εισοδίων αλλά και της αγίας Άννας) προκύπτει στη δική μου έρευνα μια δομική και συμβολική σχέση τους με τους αγίους Κων/νο και Ελένη μέσα από τη χωροταξική σχέση (ενίοτε και την δισυποστασία) των ναών τους αλλά κυρίως μέσα από μια ιδιότυπη, επαναλαμβανόμενη σχεδόν τυπικά τοποθέτηση της κοινής εικόνας των δύο Αγίων σε πολλούς από αυτούς τους ναούς, όσο και από κοινά τελετουργικά αντικείμενα στις γιορτές που αφορούν τις άγιες αυτές μορφές (βλ. παραδείγματος χάρη παρακάτω, τα σχετικά με το βασιλικό). Συχνά δε όταν οι ναοί ή οι μονές της Παναγίας συνυπάρχουν στους ίδιους τόπους με αυτούς των Αγίων προκύπτει να συνευρίσκονται επιτόπια με αρχαία ιερά ή ευρήματα (π.χ. στο «Γκορτσούλι» της Μαντίνειας, στη γέφυρα του Αλφειού στην Καρύταινα – Γόρτυνα, στην Αλίφειρα, τη Γιάτρισσα στο Λουτράκι, τη Γιάτρισσα στον Ταΰγετο, τη Βλαχέραινα και τη Σκαφιδιά στην Ηλεία, την Άνω Μονή Χρυσοπηγής Δίβρης στην Ηλεία, την Καταπολιανή στην Πάρο, την Αγία Άννα του Κάστρου στη Λιβαδειά, στο Κρανίδι, στο Σινά και πολλές άλλες· για την ταύτιση των θεομητορικών γιορτών με τους σταθμούς στην παραγωγή των σιτηρών πβ. και Ελένη Ψυχογιού, «Τα πανηγύρια της Παναγιάς», εφημερίδα Καθημερινή της Κυριακής 5/8/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 20 – 21).

[77]. Πράγματι επέστρεψα στην Κεφαλονιά το ίδιο αυτό καλοκαίρι (Δεκαπενταύγουστος του 2004) προκειμένου να βιώσω –πάντα σε σχέση με την έρευνά μου –  σήμερα και το πανηγύρι της «Παναγίας της φιδούσας» ή «Λαγγουβάρδας» στο Μαρκόπουλο, το οποίο καταγράφει επίσης ο Λουκάτος στην Κεφαλονίτικη Λατρεία του (βλ. «Τα φίδια στο Μαρκόπουλο», αυτόθι, σ. 207 – 218).

[78] Για τις εκκλησίες 2 της Κεφαλονιάς, βλ………..

[79]. Βλ.  και Άλκη Κυριακίδου – Νέστορος, «Σημάδια του τόπου ή η λογική του ελληνικού τοπίου», Λαογραφικά Μελετήματα, Ολκός, Αθήνα 1975, σ. 15 – 55. Για την πολιτισμική «ανάγνωση» του τοπίου, βλ. ενδεικτικά, Θεανώ Σ. Τερκενλή, Το πολιτισμικό τοπίο: γεωγραφικές προσεγγίσεις, Παπαζήσης (σε συνεργασία με το Πανεπιστήμιο Αιγαίου), Αθήνα 1996, κυρίως σ. 93 – 138 (ευχαριστώ τον Πάρη Ποτηρόπουλο για τη βιβλιογραφική αναφορά).

[80]. Δ. Λουκάτος Κεφαλονίτικη Λατρεία..., ό.π., σ. 193.

[81]. Αυτόθι, σ. 203 – 204.

[82]. Στο ιερό της Αρχαίας Ολυμπίας, παραδείγματος χάρη, η λατρεία συνεχίστηκε τεκμηριωμένα μερικούς αιώνες μετά την επίσημη κατάργηση των Αγώνων από τον Θεοδόσιο και το γκρέμισμα του ιερού (βλ. Ulrich Sinn, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα», στο Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο. Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29 – 30 Μαΐου 1998), Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών και Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα 2002, σ. 189 – 194).

[83]. Πρόκειται για το ερημοκκλήσι «Αγιαλένη», αποδιδόμενο στο θρυλούμενο χωριό «Γόρενα» (όνομα που αν δεν είναι σλαβικής προέλευσης, μπορεί να είναι  ίσως και ετυμολογικά συνώνυμο του «Ελένη», κατά το τοπικό ιδίωμα), σήμερα στον αρχαιολογικό χώρο της Αρχαίας Θεισόας της ορεινής Ολυμπίας, όπου συναντώνται η Αρκαδία, η Ηλεία και η Τριφυλλία, συγκόρμισσες στο ιερό όρος Λύκαιο, όπου και εντόπισα τις πρώτες «Αγιαλένες» (βλ. και Αγησίλαος Τσέλαλης, Ολυμπιακά..., ό.π., σ. 267 – 270). Σχετική επίσης είναι νομίζω και η δεισιδαιμονική, παράνομη αναστήλωση στα χρόνια της Γερμανικής Κατοχής (και της πείνας) της γκρεμισμένης από τον ανασκαφέα αρχαιολόγο Α. Ορλάνδο εκκλησίας της «Αγιαλένης» πάνω στην ακρόπολη της Αρχαίας Αλίφειρας (βλ. Αναστάσιος Κ. Ορλάνδος, Η Αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της, εκδ. Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας , αρ. 50, Πελοποννησιακαί Αρχαιολογικαί Έρευναι 1, εν Αθήναις 1967 – 1968, σ. 45), την οποία έβαλε ο ίδιος να ξαναγκρεμίσουν (βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Το αλώνι...», ό.π. Βλ. επίσης της ίδιας, «Θυσία ταύρων και νεκρικά έθιμα στ’ Αγρίδια της Ίμβρου», Αρχαιολογία 41 (1991), σ. 83 – 91), όπου αναφέρεται παράδοση βίαιης διακοπής της εκατόμβης ταύρων στη γιορτή της Κοίμησης και τις ολέθριες συνέπειές της .

[84]. Η συζήτηση με την κυρά Μ. Α. μετά από λίγο, ενίσχυσε τούτη τη σκέψη: αναφέρθηκε στη θέση Μαγούλες κάπου εκεί, κοντά στο Κουρκουλόνι. Επίσης σχετική ίσως να είναι η ύπαρξη σημαντικής οικογένειας με το επώνυμο Μαγουλάς όπως προέκυψε από τη συνομιλία μου με τον Π. Μ. αλλά αναφέρει και ο Λουκάτος, στην Κεφαλονίτικη λατρεία (ό.π., σ. 203).

[85]. Αυτόθι, σ. 194.

[86]. Αυτόθι, σ. 195.

[87]. Πβ. και Ε. Ψυχογιού, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί ...», ό.π.

[88]. Βλ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 52.

[89]. Η φράση αφήνει νομίζω να εννοηθεί μια τοπική διακοσμητική ιδιαιτερότητα, ειδικά για αυτό το ναό και το πανηγύρι, πράγμα που νομίζω ότι έχει σημασία ως προς το βλαστικό συμβολισμό της γιορτής, την αγία Ελένη ιδιαίτερα.

[90]. Δ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικη Λατρεία..., ό.π., σ. 196 (τα πλάγια του συγγραφέα).

[91]. Στο επόμενο ταξίδι μου στο νησί το Δεκαπενταύγουστο, ο στολισμός της εκκλησίας της | «Παναγίας με τα φίδια» στο ορεινό χωριό Αργίνια ήταν όντως από μυρσίνες και ανταποκρινόταν περίπου στην περιγραφή αυτή του Λουκάτου, ωστόσο όχι και ως προς τον πλούτο της πρασινάδας.

[92]. Ο ντόπιος συνομιλητής μου Π.Μ. δικαιολόγησε τη δωρεά του Βαλλιάνου ως ανταπόδοση για την υπηρεσία που του προσέφεραν οι Καραβισιάνοι εργάτες δουλεύοντας άοκνα στα κτήματά του (για τους Βαλλιάνους βλ. Μοσχόπουλος, ό.π., τ. Β΄, σ. 318 – 319).

[93]. Χαρακτηριστικότατο παράδειγμα τέτοιας «δίδυμης» εικονικής (πιστεύω και ναϊκής) τριαδικότητας σε σχέση με εικόνα των αγίων Κων/νου και Ελένης (και μέσα στο όλο τοπωνυμικό, παραγωγικό, αρχαιολογικό τοπικό συν-κείμενο) συνάντησα στη μονή «Το Αυγό», πάνω στο όρος Δίδυμο, στην Αργολίδα (αφιερωμένη στον καβαλάρη άγιο Δημήτριο). Για μια έντονη λατρευτική σχέση ειδικά της αγίας Ελένης με «δίδυμους» αγίους στη Βουλγαρία, και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. Rachco Popov, «Kalendarnite prevaplashteniya na sveta Elena», Balgarska ethnografiya, 3 (1996),  σ. 71-80 (ευχαριστώ τον καθηγητή Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου, μεταφρασμένου ελληνικά). Βλ. και J. Przyluski, La Grande Déesse ό.π.,  κυρίως σ. 90-104,  115-132, εικ. 19, 20, πιν. V, VI, VII.  Ο Ρ. Γκρέιβς επισημαίνει πολλαχού μια «τριαδικότητα« σε σχέση με την «Λευκή θεά» αλλά ωσάν τριπλή θηλυκή υπόσταση της ίδιας της μεγάλης θεάς. Την αναφέρει ν’ αφορά και την Ελένη (Λευκή θεά ..., ό.π., σ. 335), την οποία βεβαίως συνδέει επίσης τριαδικά και με το «δίδυμο» των Διόσκουρων (βλ. επιλεκτικά για το μύθο Στέφανος Κομμήτας, ό.,π.· για τις σχετικές τριαδικές αναπαραστάσεις Ελένης – Διδύμων που βρίσκονται στο μουσείο της Σπάρτης, βλ. επιλεκτικά επίσης, Χρύσανθος Χρήστου, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη 1960, σ. 73 – 115, ιδιαίτερα σ. 91).

[94]. Βλ. Μοσχόπουλος, ό.π., τ. Β΄, σ. 59 – 202, κυρίως σ. 88 – 105, 141 – 202.

[95]. Η συνήθης αιτιολογία στην ηπειρωτική χώρα πως τέτοιοι ναοί χτίζονταν για τον φόβο των αλλόθρησκων Τούρκων, δεν ισχύει εδώ γιατί αφενός δεν υπήρξε ουσιαστικά Τουρκοκρατία (βλ. Μοσχόπουλος, ό.π., τ. Β΄, σ. 75 – 78) και αφετέρου γιατί οι κατακτητές ήταν χριστιανοί, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι σχέσεις Καθολικών και Ορθόδοξων στο νησί ήταν πάντα αγαστές.

[96]. Βλ. παραπάνω, σ........

[97]. Δ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικη λατρεία..., ό.π., σ. 200 (τα πλάγια του συγγραφέα).

[98]. Βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Θυσία ταύρων…», ό.π., από επιτόπια έρευνα, όπου επισημαίνεται τοπικά και ναός του αγίου Κων/νου, όπως και της «Αγιαλένης [βλ. Αλεξ. Αλεξιάδη, «Το Μεγάλο χωριό. Πώς χτίστηκε το “Σχοινούδι” στα χρόνια του Σουλτάν Σουλεϊμάν (σχοινουδιώτικη παράδοση)», περιοδικό Ίμβρος 69 (2003), σελ. 24 – 28 και 30 – 32)· Ελ. Π. Αλεξάκης, «Από την τοπική στη θρησκευτική κοινότητα. Ιερός χώρος, αιματηρές θυσίες και λατρεία των νεκρών στο Μανταμάδο Λέσβου», στο Ταυτότητες και ετερότητες. ..., ό.π., σ. 274 – 343· του ίδιου, «Εθνολογικές παρατηρήσεις στα κουρμπάνια της ΝΑ Αττικής. Πολιτισμική παράδοση, αστική ανάπτυξη και προσαρμογή», ό.π., σ. 274 – 382 (τον ευχαριστώ πάντα και για τις εποικοδομητικές κουβέντες μας και την πολύπλευρη βοήθειά του)· πβ. και Maurice Godelier, Το αίνιγμα του δώρου, μτφ. Αλίκη Αγγελίδου, επιμέλεια Ζαχαρίας Δεμαθάς, Gutenberg, Αθήνα 2003, σ. 345 – 399].

[99]. Πβ. Ευστάθιος Μακρής, «Η σημειογραφία της Νέας Μεθόδου στην επτανησιακή ψαλτική», ανακοίνωση στο Επιστημονικό Συνέδριο: Η ένωση της Επτανήσου με την Ελλάδα 1864 – 2004, 24 – 27 Φεβρουρίου 2004, οργάνωση Ακαδημία Αθηνών – Πανεπιστήμιο Αθηνών (υπό έκδοση). Ευχαριστώ τον συνάδελφο και για τις πληροφορίες του σε σχέση με την ψαλτική.

[100]. Βλ. και Γ. Μοσχόπουλος, ό.π., τ. Α’ , σ. 34 – 36.

[101]. Πρακτική που υποδηλώνει κατ τη «δοτή» αγιότητα του αγίου Κων/νου.

[102]. Βλ. Κ. Σ. Κώνστας, Αιτωλικά Δημοτικά Τραγούδια. Μουσική και λαογραφική Συλλογή, τεύχος δεύτερον, Γουριά Μεσσολογγίου 1950. Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, Συλλογή χειρογράφων αρ. 1617, σελ. 39 – 40. Βλ. και Ε. Ψυχογιού, «“Μαύρη Γη” και “Ελένη”...», ό.π. Πβ. και Μαρία Δαράκη, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1997, σελ. 181 – 196.

[103]. Δ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικη Λατρεία..., ό.π., σ. 115 – 138.

[104]. Αυτόθι, σ. 198.

[105]. Αυτόθι, σ. 198 – 199. Γίνεται προφανής και από τους στίχους του επαναλαμβανόμενου κατ’ έτος –τουλάχιστον –  εορταστικού κοντάκιου, που αναφέρει εδώ και ο Λουκάτος, η αποδιδόμενη συνεκδοχικά από την Εκκλησία εύρεση του Σταυρού και στους δύο Αγίους ομού, παρά τα «ιστορικά» στοιχεία. Τούτο βεβαίως επηρεάζει τόσο τις εικονικές αναπαραστάσεις τους όσο και την προφορική παράδοση που τους αφορά αλλά και τις αντιλήψεις των πιστών, αφού για την πλειονότητα οι ψαλμοί αυτοί και οι εικόνες σε συνδυασμό με τους πανηγυρικούς λόγους (πβ. και Έφη Γαζή, ό.π.) είναι και οι μόνες πηγές που τους πληροφορούν και τους διδάσκουν σχετικά. Η σύγχυση γίνεται φανερή στις λαϊκές εικόνες εντός των ναών, όπου ο Μέγας Κωνσταντίνος εμφανίζεται συχνά (στην τυπική πάντα εικόνα με τη μητέρα του Ελένη και το Σταυρό ανάμεσά τους) ενδεδυμένος ως χριστιανός επίσκοπος (παραπομπή προφανώς στον Ιεροσολύμων Μακάριο), παρόλο που η επιγραφή πάνωθέ του βεβαιώνει ότι είναι ο άγιος Κωνσταντίνος.

[106]. Δ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικη Λατρεία..., ό.π., σ. 198. Πβ. αυτόθι, σ. 83 – 114, για τους «ψαλτάδες» στην Κεφαλονιά.

[107]. Αυτόθι, σ. 201 – 202.

[108]. Βλ. Γ. Α. Μέγας, Ελληνικαί εορταί και έθιμα της λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1957, σ. 236 – 247. Η «αναστητική» ιδιότητα του βασιλικού προκύπτει και στις λαϊκές γαμήλιες πρακτικές, όπου το φυτό προσλαμβάνει έμφυλη σημασιοδότηση (αρσενική και θηλυκή, ανάλογα και με τα ιδιαίτερα φυτολογικά χαρακτηριστικά του και τις χρήσεις του), απαραίτητος και ως αρσενικό, γονιμικά «ανυψωτικό» φυτό στα γαμήλια προζύμια και σε άλλες τελετουργικές χρήσεις.

[109]. Αυτή την ημέρα εξάλλου πανηγυρίζουν και αρκετοί ναοί των αγίων Κων/νου και Ελένης (όπως παρακολούθησα παραδείγματος χάρη στις 14/9/2004 στο μοναστήρι του «άγιου Κωνσταντίνου» στο εύγλωττο χωριό Γελήνι – ή Σπαρταίικα – Ξυλοκάστρου, στην Πελλήνη  Κορινθίας).

[110]. Ο σταυρός στη λαϊκή λατρεία και τα έθιμα της καλλιέργειας φαίνεται να έχει και προχριστιανική τελετουργική σχέση με τα σιτηρά και το ψωμί και βεβαίως την «Αγιαλένη» (για σχετικές τελετουργίες την ημέρα του Σταυρού σε σχέση και με τον θερισμό, βλ. Γ. Α. Μέγας, ό.π., σ. 236 – 247· πβ. και Άγγελος Ν. Δευτεραίος, Ο άρτος κατά την γέννησιν και την τελευτήν, Αθήναι 1978)

[111]. Π. χ. από μικρό παιδί στη Βλαχέραινα της Κυλλήνης και (σε εύγλωττο συνδυασμό και με εικόνες των αγίων Κων/νου και Ελένης) στη Χρυσοπηγή Δίβρης στις 8/9/2000, στο πανηγύρι στο Γκορτσούλι της Μαντίνειας την 8/9/2003, ιδιαίτερα έντονα στη Γάτρισσα στο Λουτράκι την 8/9/2004. Ο βασιλικός είναι μαζί με τους άρτους απαραίτητος και στη γιορτή της «Μεσοσπορίτισσας» (Εισόδια της Θειοτόκου, 21/11), όπως κατέγραψα επιτόπια στο εκκλησάκι της «Παναΐτσας» στο χώρο του ιερού της Δήμητρας και Κόρης, στην Ελευσίνα (εσπερινός, 20/11/2004), μέσα στο οποίο κατέχει μια ιδιαίτερα σημαίνουσα παρουσία και η εικόνα των αγίων Κων/νου και Ελένης (ο υφιστάμενος στην Ελευσίνα ναός του «αγίου Κωνσταντίνου» εξάλλου υπήρξε και ο πρώτος κοιμητηριακός ναός της σύγχρονης πόλης). Για το μητροθυγατρικό συμβολισμό της γλάστρας βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί ...», ό.π.· πβ. και Ελευθέριος Π. Αλεξάκης, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στο Ταυτότητες και ετερότητες.., .ό.π., σ. 102 – 125.

[112]. Δ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικη λατρεία..., ό.π., σ. 202 – 203. Πβ. και Βαρβάρα Κοσμάτου, «Τοπικά τραγούδια της Πυλάρου Κεφαλονιάς και κοινωνικό περιβάλλον», Εθνολογία 12 (2006), σ. 193-200.

[113] Βλ. σχετικά  Ελένη Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρ. 24 (υπό έκδοση).

[114] Μοιρολόι . Βλ. ΚΕΕΛ , χ/φο αρ. 125, σ.  147-148. Λαγκάδια Γορτυνίας, «εγράφη καθ’ υπαγόρευσιν Μαριγώς Κίντζιου, ετών 45, αγραμμάτου», καταγραφή…. Για τους «υποχθόνιους αρραβώνες» της Μαυρηγής-Λάμιας-Ελένης  με τον χθόνιο εραστή βλ. Ε. Ψυχογιού, «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.

[115] Ιδιοκτησία δύο κυρίως ιερών μονών (με «σημαίνοντα», επίσης, ονόματα):   της Παναγίας Μεγάλου Σπηλαίου και  της ιεράς μονής Παναγίας Χρυσοποδαρίτισσας· βλ. ενδεικτικά τα λήμματα στο Γ. Τριανταφύλλου, Ιστορικό λεξικό…, ό. π.· πβ. και Ελένη Ψυχογιού, «Οι δικοί μας άγνωστοι. Ακολουθώντας το δρόμο του κοπαδιού από τα χειμαδιά της Βουπρασίας στην Πίνδο», Αλφειός 12-13 (1997), σ. 105-119.


[116] Τάμα που, όπως προείπα,  εκπλήρωσα το ίδιο εκείνο καλοκαίρι του 2004.

[117] Για τη συγκεκριμένη περιοχή και  την «Ελένη», βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Οι Συλλογές του λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία για ένα εαρινό δρώμενο: λαογραφική, θρησκειοϊστορική και ερμηνευτική προσέγγιση», ανακοίνωση στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο «Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας», Οργάνωση: Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (Αθήνα, 4-7 Δεκεμβρίου 2003), υπό έκδοση.







 [u1]Μήπως λείπει το ρήμα; Ο.κ., μπήκε

No comments:

Post a Comment