Saturday, August 10, 2013

Από το φάντασμα της "Ελένης" του Ευριπίδη στη Λάμια και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία (Euripides "Helen" - Lamia))


Πάνω και κάτω: ζωγραφιά της "Λάμιας" από τον ζωγράφο Ν. Χατζηκυριάκο-Γκίκα, εικ. αρ.13 και η σχετική ιστορία στη σ. 38,  από το βιβλίο: Θάνος Βελούδιος, "Αερικά-Ξωτικά και Καλλικάντζαροι", Καλλιτεχνική επιμέλεια Χρυσή Δασκαλοπούλου, επιμέλεια κειμένων Γιάννης Χατζηφώτης, Φωτογράφηση Μάκης Σκιαδαρέσης, copyright Γ. Τσιβεριώτης Ε.Π.Ε.  



Του  ρήγα ο γιος ερχότανε απ’ τη Θεσσαλονίκη /  βρίσκει μια κόρη τ’λίγονταν πάνω στο πηγαδάκι. /  −Τ’ έχεις κόρη μ’ και τ’ λίγεσαι πάνω στο πηγαδάκι;…

  
[Πρώτη δημοσίεση: Ελένη Ψυχογιού, «Από το φάντασμα της Ελένης του Ευριπίδη στη Λάμια και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», στην τρίτομη συλλογική έκδοση:   Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (ποίηση – πεζογραφία – θέατρο), Πρακτικά διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου (Αθήνα 8-12 Δεκεμβρίου 2010),  επιμέλεια ύλης - επιστημονική επιμέλεια Γιώργος Βοζίκας,  Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 30, τόμος Β΄, Αθήνα 2013, σ. 657-679 ].





Η Λάμια είναι θηλυκή μορφή του πάνθεου της αρχαίας ελληνικής όσο και της νεοελληνικής μυθολογίας, ενώ οι θρύλοι που την αφορούν ανιχνεύονται διαχρονικά και με τοπικές παραλλαγές του μύθου και σε χώρες γύρω από τη Μεσόγειο, κυρίως την ανατολική,  όσο και στα Βαλκάνια[1]. Η προφορική αφήγηση για τη Λάμια διαιωνίζεται στον ελληνικό χώρο κυρίως μέσα από τοπικές ιστορίες («παραδόσεις») παραμύθια, τραγούδια, τοπωνύμια, ονόματα, θρησκευτικές τελετουργίες[2]. Η γραπτή, λόγια παράδοση, πεζή και ποιητική, εμπνεόμενη από την προφορική παράδοση διασώζει και διαδίδει, επίσης διαχρονικά, το μύθο της Λάμιας, αλλά βεβαίως προσαρμοσμένο στους δικούς της λογοτεχνικούς, μυθοπλαστικούς και επικοινωνιακούς  κανόνες[3]

Το παρόν κείμενο στηρίζεται διαλεκτικά  στο βιβλίο μου για τη «Μαυρηγή» όπου υποστηρίζω, εκτιμώ τεκμηριωμένα,   με συγκριτικούς όρους  ανάμεσα στη νεοελληνική και την αρχαία λαϊκή θρησκευτική και μυθική παράδοση, και με βάση κυρίως τις  νεκρικές τελετουργίες  και τα μοιρολόγια,  ότι πίσω από τη συμβολική μορφή της Ελένης, διαχρονικά, μπορούμε να ανιχνεύσουμε την πολυώνυμη και πολυπρόσωπη μεγάλη μητέρα, τη θεά-Γη-Μαυρηγή με το μυστικό, άρρητο και ταυτόχρονα πανθομολογούμενο κύριο όνομά της, το Ελένη[4].  Στο ίδιο κείμενο υποστηρίζω με βάση τα εντυπωσιακά πολλά, για να είναι τυχαία, κοινά τελετουργικά και συμβολικά στοιχεία ανάμεσα στους μύθους της Λάμιας και της Ελένης, ότι η Λάμια, χθόνια συμβολική μορφή, είναι μια από τις όψεις της Ελένης, της τρομερής Μητέρας, θεάς του θανάτου και της ζωής. Θεάς που λατρευόταν «λάθρα» μέχρι και την Ύστερη Αρχαιότητα αλλά και ως τις μέρες μας, διαμεσολαβημένη σε χριστιανικό θρησκευτικό επίπεδο από την αγία Ελένη ή «Αγιαλένη» αλλά και από την μητρική μορφή της Παναγίας, στη μορφή και τη λατρεία της οποίας, όπως είναι γνωστό, έχουν ενσωματωθεί πολλά από τα προχριστιανικά συμβολικά και λατρευτικά στοιχεία που αφορούν την θεά Μητέρα[5]. Σε αυτό το διαχρονικό συμφραζόμενο, στο παρόν κείμενο η Ελένη προσεγγίζεται υπό θρησκευτικούς όρους, ως η τρομερή Μητέρα-γη, η πολυπρόσωπη και πολυώνυμη θεά  της ζωής και του θανάτου[6].




… ξεφανερώθη ’να στοιχειό [] γυναίκεια φόρια  φόρεσε γυναίκεια πασουμάκια  / γυναίκεια πήγε κι έκατσε στου πηγαδιού το στόμα / κι άπλωσε τα ξανθιά μαλλιά τις ώριες τις πλεξούδες(εικόνα από ιστότοπο για τη Λάμια στο διαδίκτυο)


Η σύγχρονη λαϊκή προφορική και λατρευτική παράδοση, πέρα από τις τοπικές παραδόσεις και τα τραγούδια που αφορούν την  Λάμια όσο και την Ελένη, φαίνεται να τεκμηριώνει τη σχέση της Λάμιας-Ελένης  με την Μητέρα (όπως έχω υποστηρίξει, πειστικά πιστεύω,  ότι συμβαίνει και με την «Ελένη-Αγιαλένη» ως προς την  αρχαία Ελένη[7]), μέσω και της ταύτισης της Λάμιας με την Μητέρα Παναγία, όπως προκύπτει κατά την κρίση μου από ένα εθνογραφικό παράδειγμα.
Αναφέρομαι σε ένα ιερό χώρο στο χωριό Διλινάτα της Κεφαλονιάς, μια μονή που τοπικά ονομάζεται «Παναγία Λάμια» ή, συνηθέστερα, μόνον ως «Λάμια» (βλ. και το post "Στον κύκλο του χρόνου: το πανηγύρι της Παναγίας Λάμιας στα Διλινάτα Κεφαλονιάς"  στο http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/11/blog-post.html) [8]. Η ταύτιση Λάμιας-Παναγίας εδώ  αναδεικνύεται όχι μόνο από το όνομα αλλά και από την τοπική προφορική και τελετουργική παράδοση όσο και, διαλεκτικά, από τα συγκεντρωμένα επιτόπου συμβολικά συμφραζόμενα, τις αναπαραστάσεις και τα ιερά οικοδομήματα που αφορούν διαχρονικά την Μητέρα-Ελένη-Λάμια: τη θηλυκή ιερή μάνα-και κόρη (όπως προκύπτει από την αφιέρωση της μονής της Λάμιας στη γέννηση της Παναγίας, που αφορά τις χριστιανικά ιερές μάνα-και κόρη, δηλαδή την αγία Άννα και την Παναγία[9]), το θάνατο (όπως προκύπτει από τους αρχαίους και τους σύγχρονους τάφους στο προαύλιο και τον ευρύτερο χώρο της μονής), τα σιτηρά (όπως προκύπτει από το αλώνι στο προαύλιο της μονής), το στοιχειωμένο από μια «κακιά, μα πεντάμορφη» γυναίκα  «πηγάδι της Λάμιας» στα πόδια του λόφου όπου είναι χτισμένη η -και κτήτορ του πηγαδιού- μονή, η παρουσία και της Ελένης /«Αγιαλένης» (σε εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στο προσκυνητάρι της μονής αλλά και σε ξωκλήσι στην παραλία κάτω από τη μονή)[10].


Διλινάτα Κεφαλονιάς. Δεξιά η οδική ταμπέλα που σηματοδοτεί το δρόμο προς τη μονή της «Λάμιας», που διακρίνεται πάνω στο λόφο, στο κέντρο της φωτογραφίας (7/9/2008, πηγή: Ε. Ψυχογιού, 2010, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας Λάμιας  στα Διλινάτα,  στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης” για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20 , σ. 163-199.


…Το βλέπεις ’κείνο το βουνό π’ άλλο ψηλό δεν είναι / οπού ’χει ’κείνη την ετιά την αστραποκαημένη ; / Στη ρίζα βγαίν’ ένα νερό, το λέν’ Όξω Πηγάδι / ’κεί φανερώθ’ ένα στοιχειό που τρώει τους αντρειωμένους… (Το «πηγάδι της Λάμιας» κάτω από τη μονή της «Παναγίας της Λάμιας», στα Διλινάτα Κεφαλονιάς 7/9/2008, πηγή: Ε. Ψυχογιού, 2010, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας Λάμιας  …ό.π.)

 


Μονή «Παναγίας της Λάμιας». Λεπτομέρεια της προσκυνηματικής εικόνας της Παναγίας,, όπου διακρίνεται η γραπτή αφιέρωση στην Παναγία «Λάμια» κατά το 1909 (7/9/2008, πηγή: ό.π. .

Η Λάμια στην αρχαία όσο και στη σύγχρονη προφορική και γραπτή παράδοση είναι μορφή μεταμορφούμενη και αμφίσημη: γυναίκα πανέμορφη και γόνιμα ερωτική αλλά συνάμα τρομακτική και θανάσιμη -όπως και η ίδια η θεά Γη-  σχετίζεται συμβολικά με τη ζωή και το θάνατο, τον απάνω και τον κάτω κόσμο, αναγεννητικά. Πλάσμα υποχθόνιο, δηλώνει τη θεϊκή της επιφάνεια σε τόπους διαβατήριους, που φέρνουν συμβολικά σε επικοινωνία τον απάνω με τον κάτω κόσμο: σε πηγάδια, πηγές, βρύσες, ποτάμια, λίμνες, έλη, πελάγη, σπηλιές, τάφους, ορύγματα, ορυχεία αλλά και σε δάση και σύδεντρα. 



…ξεφανερώθη ’να στοιχειό και τρώει τους αντρειωμένους / γυναίκεια φόρια  φόρεσε γυναίκεια πασουμάκια /  γυναίκεια πήγε κι έκατσε στου πηγαδιού τ’ αχείλι /  κι έκλαιε και θλιβότανε και χύνει μαύρα δάκρυα. Χήρας  υγιος επέρασε στέκει και τη ρωτάει(εικόνα από ιστότοπο για τη Λάμια στο διαδίκτυο)
 

Η τρομακτική όψη της κανιβαλικής Λάμιας (εικόνα από το διαδίκτυο)

Εκεί εμφανίζεται ως είδωλο-φάντασμα μεταμορφούμενη πότε σε είδωλο γυναίκας πανέμορφης (…γυναίκεια ρούχα φόρεσε, γυναίκια πασουμάκια…[11] ή … βρίσκει μια κόρη ροϊδινή ξανθή και μαυρομάτα [12]) ή γυναίκας-ερπετού (…Του  ρήγα ο γιος ερχότανε απ’ τη Θεσσαλονίκη /  βρίσκει μια κόρη τ’λίγονταν πάνω στο πηγαδάκι. /−Τ’ έχεις κόρη μ’ και τ’λίγεσαι πάνω στο πηγαδάκι;…[13]), πότε μαύρου κόρακα (.…Το μάθατε τι γίνηκε  στ’ άη-Γιάννη το πηγάδι / ξεφανερώθη ’να στοιχειό και ’γινε ώριο κοράκι…[14]) και  θρηνώντας στήνει ερωτική παγίδα θανάτου στους νέους άνδρες (Ο Χάρος  εστολίστηκε κ’ εγίνηκε κορίτσι…)[15]. Αυτοί, πλανεμένοι από τη δόλια ομορφιά, τη γαμήλια υπόσχεση και τους θρήνους της, οδηγούνται  αδήριτα στην υποχθόνια ερωτική κλίνη της στον κάτω κόσμο (για τις υποχθόνιες νύφες βλ. και http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2016/05/blog-post.html).


Οι στίχοι αρ. 575-595 από την Ελένη του Ευριπίδη για το «είδωλο» της θεάς  (πηγή: Παναγιώτης Παττίχης, Ευριπίδου Ελένη, Ακαδημία Αθηνών, Αθήναι 1978, σ. 114)


Στην πολυμελετημένη τραγωδία Ελένη του Ευριπίδη[16], όπως είναι γνωστό,  αναδεικνύεται η «περίεργη» εκδοχή του μύθου της Ελένης ως ειδώλου/«φαντάσματος»[17] που με θέληση των θεών πήρε στην Τροία ο Πάρις στη θέση της «πραγματικής» Ελένης, η οποία όσο διαρκούσε ο πόλεμος έμενε στην Αίγυπτο, στο παλάτι του βασιλιά Πρωτέα[18]. Δηλαδή αντί της «πραγματικής» υποτιθέμενης Ελένης, o Πάρης πήρε μαζί του ένα είδος θρησκευτικής εικόνας, ένα φάντασμα ή είδωλο[19]. Δεδομένου αυτού του «φαντάσματος»/ειδώλου στο οποίο μεταμορφώνεται η «αλάστωρ δαίμων» Ελένη σε αυτό το δράμα σε συνδυασμό με  την καταστροφή και το θάνατο ανδρών που σκορπίζει όχι μόνο στην Τροία αλλά και στην Αίγυπτο που την φιλοξένησε, ανιχνεύω σε αυτό το είδωλο και τη μορφή της Λάμιας, που αποτελεί επίσης ένα  ανθρωπόμορφο και ανθρωποφάγο γυναικείο φάντασμα-στοιχειό[20].

Ανιχνεύοντας, με βάση τα παραπάνω,  την υπόθεση ότι οι αρχαίοι και οι νεότεροι μύθοι που αφορούν την Ελένη και τη Λάμια αναφέρονται στο ίδιο, διαχρονικά, συμβολικό πρόσωπο, στην Μητέρα-Γη και στις διαφορετικές της όψεις όσο και στα διαφορετικά κατά τόπους και ιστορικές περιόδους ονόματά της, θα προβώ σε συγκρίσεις τους αντλώντας τόσο από τη σύγχρονη προφορική παράδοση όσο και από την αρχαία που τις αφορά. Επειδή μάλιστα η έρευνά μου για την Ελένη έχει κατά την κρίση μου τεκμηριώσει πως στη σύγχρονη προφορική αφηγηματική και τελετουργική παράδοση μπορούμε να ανιχνεύσουμε (υπό όρους) περισσότερα δεδομένα για το μύθο και τη λατρεία της Ελένης-«Μαυρηγής» ως θεάς της ζωής και του θανάτου από όσα μας παρέδωσε η διαχρονική γραπτή παράδοση[21],  θα ανιχνεύσω το μύθο της Λάμιας και στην Ελένη του Ευριπίδη στηριζόμενη κυρίως στη σημερινή προφορική παράδοση για τη Λάμια (κάτι που υποστηρίζει και το παραπάνω παράδειγμα της Παναγίας-Λάμιας στην Κεφαλονιά) και όχι μόνο στην (ελάχιστη) γραπτή της Αρχαιότητας, καθώς και οι δύο παραδόσεις, όπως προείπα, έχουν κοινά στοιχεία που αφορούν βασικά χαρακτηριστικά της Λάμιας: το όνομα, τη διφορούμενη  σχέση τους με τον έρωτα, το θάνατο, τη ζωή, τα παιδιά[22] το νερό, επίσης τον αδηφάγο κανιβαλισμό τους και την ιδιότητά τους να μεταμορφώνονται σε  ερωτικές, θανάσιμα όμορφες γυναίκες[23]. Ο ίδιος ο Ευριπίδης εξάλλου δηλώνει ότι στο συγκεκριμένο δράμα με την «αιρετική», αν και όχι καινούρια (είχαν προηγηθεί κυρίως ο Ηρόδοτος και ο Στησίχορος) εκδοχή του μύθου της Ελένης, ακολουθεί τη λαϊκή παράδοση, δηλαδή φαίνεται τους μύθους που μεταδίδονταν προφορικά από γενιά σε γενιά, μάλλον στο αφηγηματικό πλαίσιο τελετουργικών  λατρευτικών πράξεων που την αφορούσαν[24].


Αγγειογραφία σε λήκυθο που βρίσκεται στο Λούβρο, που παριστάνει την αρπαγή της Ελένης από τον θησέα, 7ος αι. π.Χ.Αριστερά οι Διόσκουροι, στο κέντρο η Ελένη και δεξιά ο Θησέας και ο Πειρίθοος (Jane harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Merlin1980, σ. 323).




Λεπτομέρεια από την προηγούμενη εικόνα. Η μορφή της Ελένης εδώ εικάζεται ότι αφορά κάποιο λατρευτικό της είδωλο με μαύρα,  τρομερά, «ριγεδανά» χαρακτηριστικά.


Κρίνω απαραίτητο να σημειωθεί εδώ ότι πέραν από τα συμβολικά στοιχεία που κατά την κρίση μου συσχετίζουν την Ελένη με την Λάμια (ή Λαμώ) στην Αρχαιότητα, τις συνδέει και η παράδοση για την τοπική προέλευση του μύθου τους. Είναι αποδεκτή σήμερα η  ύπαρξη ναού και λατρείας της Ελένης στην Αίγυπτο, όπως είναι γνωστό ήδη από τον Ηρόδοτο[25]. Υπάρχει μάλιστα η εκδοχή ότι από την Αίγυπτο ήλθε ο μύθος (και η λατρεία) της στην Πελοπόννησο[26]. Ο αρχαίος μύθος της  Λάμιας από την  άλλη εντοπίζεται στα παράλια της βόρειας Αφρικής, αφού θεωρείται κόρη του Δία ή του  Ποσειδώνα  και της βασίλισσας Λιβύης, ενώ πτυχές αυτού του μύθου την συσχετίζουν και με την Αίγυπτο[27]. Κόρη της  Λάμιας κατά μία εκδοχή ήταν η Ηροφίλη ή Σίβυλλα κατά τους Λίβυους, η οποία την συσχετίζει με τη μαντική, την Γη αλλά και με την Τροία όσο και με το ιερό της Μητέρας-Γης στους Δελφούς[28].  Ο Παυσανίας αναφέρει ότι η Ηροφίλη είχε προφητεύσει, πριν τον Τρωικό πόλεμο, ότι η Ελένη θα ήταν υπεύθυνη για τον όλεθρο στην Τροία, προφητεία που συσχετίζει κατά ένα τρόπο έμμεσο την Λάμια και με την Ελένη[29]. Δεν αποτελεί λοιπόν νομίζω αυθαιρεσία το να επιχειρήσει να ανιχνεύσει κανείς σε ένα δράμα που τιτλοφορείται Ελένη και του οποίου η υπόθεση εκτυλίσσεται στην Αίγυπτο, δύο μορφές που φαίνεται να συνδέονται μεταξύ τους τοπικά όσο και συμβολικά, θεωρώντας τες ως όψεις μιας και της αυτής θεϊκής οντότητας, της θεάς-Μητέρας[30]. Οι μελετητές του αρχαίου μύθου της έχουν εξάλλου επισημάνει τη σχέση της Λάμιας με άλλες όψεις της Μεγάλης Μητέρας, όπως κυρίως με την Εκάτη και τη Γοργώ[31].

Τόσο η  Ελένη όσο και η Λάμια χαρακτηρίζονται ως ολετήρες ανθρώπων. Αχόρταγη, όπως και η θεά Μητέρα-Γη, η μάνα Λάμια καταβροχθίζει τα θύματά της, κυρίως νέους άνδρες και παιδιά, για να τα «ξεράσει» και πάλι, αναγεννητικά. Ο Δ. Δημητριάδης γράφει χαρακτηριστικά για τη μορφή της Ελένης στη σκηνή της σφαγής των Αιγυπτίων πάνω στο πλοίο της κηδείας-αναχώρησης (Ελένη στίχ. 1600 κ.ε): «…Με την απροκάλυπτη πια μορφή της πνευματικής πανούκλας, της εγκεφαλικής σπειροχαίτης, του θηλυκότροπου βαμπίρ, ανενδοίαστα και αδίστακτα φιλοκτόνος, νοσολάτρης, το ανθρωπόμορφο alien, η γυναίκα-πλήγμα, το θήλυ-λοιμός [….], μία Λούλου σε διαστάσεις πανανθρώπινης επιδημίας και συμπαντικής μάστιγος,…» [32]. Λόγια που θα μπορούσαν να ειπωθούν αυτούσια και για την Λάμια, όπως προκύπτει όχι μόνον από τον αρχαίο μύθο της, αλλά και από τα σύγχρονα τραγούδια της: Εγώ δεν είμαι λυγερή εγώ δεν είμαι κόρη / είμαι τ’ αη-Γιάννη το στοιχειό που τρώει τους αντρειωμένους / και δεν σου το παρήγγειλα και σένα θα σε φάω[33];… Εξάλλου σε μια σωζόμενη πρώιμη απεικόνιση της Ελένης, όταν η προφορική και εικονική παράδοση διέσωζε φαίνεται ακόμα τη μνήμη της ως θανάσιμης, αδηφάγου τρομερής θεάς, την βλέπουμε με τρομακτική μορφή[34]. Και το όνομα Λάμια όμως ετυμολογείται από το λαιμός, η «λαίμαργη»,  «αυτή που καταβροχθίζει»[35], ωστόσο θεωρείται ότι, όπως και η Ελένη[36], σχετίζεται και με το φως, καθώς «το πρόσωπό της έλαμπε σα φωτιά»[37].

Η μοιραία διαπλοκή του κάλλους, του έρωτα και του θανάτου συνδέει επίσης τις συμβολικές μορφές της Λάμιας και της Ελένης[38] : «…Το πρόσωπο του έρωτα και το πρόσωπο του θανάτου είναι το ίδιο πρόσωπο […]∙ ο έρωτας συμπράττει με τον θάνατο για να θριαμβεύσει ο δεύτερος∙ ο έρωτας γίνεται μέσον του θανάτου, όργανό του, δικός του μηχανισμός για την παγίδευση των θυμάτων του…» γράφει ο Δ. Δημητριάδης[39] στοχαζόμενος εύστοχα πάνω στην Ελένη του Ευριπίδη, σχόλιο που θα μπορούσε να έχει γραφεί και για τη Λάμια. Η τελευταία, όπως είδαμε και παραπάνω, πλανεύοντας θρηνητικά τους νέους άνδρες με τη θανάσιμη ομορφιά της, τους στέλνει σε γαμήλια συνάντηση στον κάτω κόσμο[40]. Η Ελένη, πέρα από τους θανάτους που προκάλεσε στην Τροία εξαιτίας της ομορφιάς της που είχε σαν επακόλουθο την ολέθρια ερωτική της σχέση με τον Πάρη-Αλέξανδρο, θεωρείται γενικότερα «ολετήρας ανδρών», οκρυόεσσα[41]. Στην εν λόγω τραγωδία Ελένη, πέραν των θανάτων που προκάλεσε κατά την αναχώρηση του πλοίου από την Αίγυπτο[42], η Ελένη κορυφώνει τη δραματική πλοκή πραγματοποιώντας –ως άλλη Λάμια– για τον Μενέλαο ένα είδος κηδείας-γάμου. Τον παίρνει δήθεν ως συνοδό της στις επιμνημόσυνες τελετουργίες στη μνήμη του «νεκρού» Μενέλαου που κείται στα βάθη της θάλασσας[43] (όπως οι υποψήφιοι εραστές της Λάμιας οδηγούνται στον υγρό πάτο του πηγαδιού-κάτω κόσμο), αποσκοπώντας εν τέλει στη γαμήλια επανένωσή τους με την επιστροφή τους στη Σπάρτη (τόπος που μπορεί ν’ αναπαριστά τελετουργικά και το υποχθόνιο βασίλειο της θεάς του κάτω κόσμου, Ελένης[44]).

Ένα άλλο κοινό στοιχείο της Ελένης και της Λάμιας, σχετικό με τα προηγούμενα, είναι ο θρήνος. Η Ελένη αποτελεί κατεξοχήν θρηνητική φιγούρα, τόσο στο Έπος όσο και στον Ευριπίδη.  Στην Ιλιάδα έχει κεντρικό ρόλο στο θρήνο για τον νεκρό Έκτορα[45]. Στην Ελένη του Ευριπίδη θρηνεί («μεγάλος κομμός») για τα βάσανά της όσο και για τον με τη δική της ενοχή χαμό Ελλήνων και Τρώων, ζητώντας αντιφωνική βοήθεια στο μοιρολόι της και από τις χθόνιες Σειρήνες[46], επίσης στήνει επικήδειο θρήνο για τον δήθεν νεκρό Μενέλαο[47]. Το με μορφή γυναίκας είδωλο της Λάμιας εμφανίζεται θρηνώντας επίσης στο πηγάδι, στην πλειονότητα των παραλλαγών του τραγουδιού της, που εξάλλου τραγουδιέται και σαν μοιρολόι: …ξεφανερώθη ’να στοιχειό και τρώει τους αντρειωμένους / γυναίκεια φόρια  φόρεσε γυναίκεια πασουμάκια /  γυναίκεια πήγε κι έκατσε στου πηγαδιού τ’ αχείλι /  κι έκλαιε και θλιβότανε και χύνει μαύρα δάκρυα…[48]   ή: …βρίσκει μια κόρη κι έκλαιε και μαύρα δάκρυα χύνει / τί έχεις κορή που θλίβεσαι κορή μου και θρηνιέσαι…[49] ή: …βρίσκω την κόρη κι έκλαιγε στου πηγαδιού την άκρη…[50]. Ο (ψευτο-) θρήνος της Λάμιας, δηλωτικός και του χθόνιου, θρηνητικού πολιτισμικού και συμβολικού πλαίσιου στο οποίο ανήκει, όπως επίσης η και «φωνόμιμη» Ελένη, λειτουργεί και ως δόλιο κάλεσμα στα υποψήφια θύματά της[51]. Τον χθόνιο/θανάσιμο συμβολισμό αμφότερων αναδεικνύει επίσης ο τόπος όπου δρα η Ελένη στο δράμα του Ευριπίδη, όσο και στο τραγούδι η Λάμια: η μεν Ελένη ρητά αναφέρεται ότι έχει καταφύγει στον τάφο του Πρωτέα (ενώ άλλα στοιχεία στο δράμα, όπως π.χ. η παρομοίωση  δύο φορές του παλατιού του Πρωτέα με τα ανάκτορα του Πλούτωνα, υποδεικνύουν ότι η δράση λαβαίνει χώρα στον κάτω κόσμο[52]), το δε πηγάδι όπου επιφαίνεται το είδωλο της Λάμιας δεν είναι  παρά στόμιο-είσοδος στον κάτω κόσμο, ένας τάφος δηλαδή, όπως ανακαλύπτουν τα ανυποψίαστα θύματά της όταν «βουτήξουν» σε αυτό: …Ξεβραχιονίστηκεν ο νιος ξεζώστηκε ’τοιμάστη / κι αυτή σφιχτά τον έδεσε τον ρίχνει στο πηγάδι / χαλεύει εδώ χαλεύει εκεί και τίποτα δε βρίσκει / βλέπει τα φίδια πλεχταριά και τις οχιές γαϊτάνι…[53].

Ο δόλος και η πλεκτάνη αποτελεί ένα άλλο κοινό χαρακτηριστικό της Ελένης και της Λάμιας. Η Ελένη προσπαθεί να ξεγελάσει τους κλεισμένους μέσα στο Δούρειο Ίππο Δαναούς αρχηγούς, μιμούμενη τις φωνές των συζύγων τους[54], ενώ στο ομώνυμο δράμα στήνει περίπλοκη πλεκτάνη προκειμένου να ξεγελάσει τον Θεοκλύμενο[55]. Στα τραγούδια η ίδια η Λάμια καυχιέται για τη δόλια συμπεριφορά της, προκειμένου να ξεγελάσει τα θύματά της: …Εγώ ειμαι η Λάμια του γιαλού κι η Λάμια του πελάγου / που τρώ’ τους νιούς που τρώ’ τις νιες / και θα σε φάω και σένα /  κι άλλους πολλούς εγέλασα σε γέλασα και σένα…[56]

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως προς την παρούσα πραγμάτευση για τη σχέση Λάμιας-Ελένης παρουσιάζουν παραλλαγές του τραγουδιού της Λάμιας των οποίων οι πρώτοι στίχοι (με τη διαφορά ότι η θρηνούσα κόρη δεν κάθεται απλώς αλλά βγάζει νερό απ’ το πηγάδι, πλην θλιμμένη και εδώ, λόγω του αγνοούμενου ή πεθαμένου στον πόλεμο συντρόφου της, κάτι που συμβαίνει και με την θρηνούσα Ελένη στην εισαγωγή του εν λόγω δράματος του Ευριπίδη) τραγουδιούνται επίσης ως εισαγωγή στο γνωστό τραγούδι-παραλογή «Ο γυρισμός του ξενιτεμένου», το οποίο  επιτελείται και ως μοιρολόι, ενώ έχει συνδεθεί θεματικά και ποιητικά από τους μελετητές με τα Ομηρικά Έπη, συγκεκριμένα με το γυρισμό του Οδυσσέα[57]. Η κοινή χρήση των εισαγωγικών αυτών στίχων και στα δύο τραγούδια και η θρηνητική επιτέλεση αμφότερων ανααδεικνύει την κινητικότητα των μοτίβων αλλά όχι τυχαία, αφού υποδηλώνει νομίζω και τη μυθική  συγγένεια των τραγουδιών «ο γυρισμός του ξενιτεμένου» με το τραγούδι «του βουτηχτή» ή «κολυμπητή» (δηλαδή της Λάμιας), όσο και την ιερή, λατρευτική σημασία και των δύο τραγουδιών. Σκηνή αναγνώρισης και «συνάντησης» συζύγων για χρόνια χαμένων έχουμε όμως και στην Ελένη του Ευριπίδη, την «αναγνώριση» της Ελένης από τον Μενέλαο[58]. Είναι πιθανό λοιπόν ο Ευριπίδης να αναφέρεται στην Ελένη  σε τελετουργικά δεδομένα μύησης που αφορούσαν τη λατρεία της Ελένης/Λάμιας, όπως προκύπτει έμμεσα και από το χορικό-ύμνο προς την Μητέρα στο ίδιο δράμα αλλά και από άλλες πηγές[59].

Ο Ευριπίδης[60] φαίνεται στο πλαίσιο του ευρύτερου προβληματισμού του για τους μύθους και την παράδοση που αφορούσαν, δηλαδή τις παμπάλαιες χθόνιες λατρείες με επίκεντρο την πολυώνυμη και πολυπρόσωπη Μεγάλη Μητέρα και τις συγκρουσιακές επιπτώσεις αυτής της παράδοσης στη σύγχρονή του ιστορική, κοινωνική, πολιτική και θρησκευτική πραγματικότητα, είχε  ασχοληθεί και με αυτό καθαυτό το μύθο της Λάμιας σε ξεχωριστό ομώνυμο δράμα, του οποίου σώζονται ελάχιστοι στίχοι, που δεν μας επιτρέπουν να βγάλουμε συμπεράσματα για το πώς τον πραγματευόταν[61]. Ωστόσο οι δύο αυτοί στίχοι  που σώζονται και στους οποίους φαίνεται ότι η Λάμια μιλάει για τον εαυτό της, τα λόγια της θυμίζουν τα λόγια της Ελένης τόσο στο ΄Επος όσο και στο δράμα (και στην Ελένη) όταν αυτο-χαρακτηρίζεται, αναφερόμενη στη μισητή, στυγερή και θανάσιμη ομορφιά της, που προκαλεί τον όλεθρο: ΛΑΜΙΑ: Τίς τοὐμὸν ὄνομα τοὐπονείδιστον βροτοῖς οὐκ οἶδε Λαμίας τῆς Λιβυστικῆς γένος;[62] Κατά την κρίση μου λοιπόν και οι σωζόμενοι στίχοι της Λάμιας του Ευριπίδη ενισχύουν τη συμβολική σχέση των δύο αυτών διφορούμενων θεϊκών μορφών.

Πέραν των παραπάνω συμβολικών και ποιητικών στοιχείων που παρατέθηκαν συγκριτικά και  φαίνεται να συσχετίζουν την Ελένη με την Λάμια και αμφότερες με τη διφορούμενη Μεγάλη Μητέρα, θεά της ζωής και του θανάτου, υπάρχουν σημαντικά ιστορικά και αρχαιολογικά τεκμήρια που υποστηρίζουν στέρεα τη σχέση της Ελένης/Λάμιας με την Μητέρα (όπως εξάλλου τεκμηριώνεται πιστεύω και από το παραπάνω σύγχρονο παράδειγμα της Παναγίας-Λάμιας στα Διλινάτα).

Η «Ελένη» του Ευριπίδη ανεβαίνει στο θέατρο του Διονύσου κατά τα Μεγάλα Διονύσια  του 412 π. Χ, τη χρονική στιγμή που οι Αθηναίοι είναι  ρημαγμένοι από τον μακροχρόνιο Πελοποννησιακό πόλεμο και μάλιστα αμέσως μετά τον όλεθρο της εκστρατείας στη Σικελία[63]. Ο Ευριπίδης δηλαδή γράφει την Ελένη προς το τέλος  ενός πολέμου πολυετούς και πολύνεκρου,  κατά τη διάρκεια του οποίου ο θρήνος και οι τελετουργίες του θανάτου για τους θανόντες και τους πεσόντες στις μάχες ήταν καθημερινή, τραγική και φρικτή πραγματικότητα για την αθηναϊκή κοινωνία, όπως προκύπτει και από τη σύγχρονη ιστοριογραφία, κυρίως από τον Θουκυδίδη[64]


Μαυροφορεμένες γυναίκες που θρηνούν. Πήλινα ομοιώματα  αρχαϊκής εποχής. (φωτ. Ε. Ψυχογιού από το Μουσείο Κεραμεικού, Μάης 2008).


Επίσκεψη στον τάφο. Λευκή λήκυθος του ζωγράφου της Αθήνας περί το 430 π.Χ.  Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο, αρ. 1934 (φωτ. Ε. Ψυχογιού από την Έκθεση «Γυναικών
Λατρείες» στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο, 20 Ιουλίου - 30 Νοεμβρίου 2009)
 


Μελανόμορφη λουτροφόρος του ζωγράφου της Σαπφούς. Πρόθεση νέου άντρα και μαυροφορεμένες γυναίκες που θρηνούν. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο, αρ. 450 (φωτ. Ε. ψυχογιού από την Έκθεση «Γυναικών Λατρείες», ό. π. ).

Ο Ευριπίδης, κοινωνός φαίνεται αυτών των νεκρικών και θρηνητικών τελετουργιών, όπως προκύπτει από τη δραματουργία του και κατεξοχήν από τις Τρωάδες (δράμα που επί της ουσίας συγκροτείται από μοιρολόγια) αλλά και από την εν λόγω τραγωδία Ελένη, ήταν γνώστης της ιερής μυθικής αφήγησης που αφορά τον μαύρο κάτω κόσμο, τους νεκρούς, τις εσχατολογικές αντιλήψεις και τις σωτηριολογικές προσδοκίες των ανθρώπων, που είχαν σαν λατρευτικό  επίκεντρο την τρομερή Μητέρα-Γη[65].  



Η νοτιοδυτική πλευρά της αγοράς των Αθηνών. Ο αριθμός δέκα δηλώνει το μητρώο και το παλαιό βουλευτήριο (πηγή: σχέδιο του Ι. Τραυλού, από τον οδηγό «Η αρχαία Αγορά των Αθηνών, έκδοση της Υπηρεσίας Αρχαιοτήτων και Αναστηλώσεως, Αθήναι  1965).



Η Μητέρα λατρευόταν στην Αθήνα τουλάχιστον από τον 6ο αι. π. Χ.[66]. Αυτή η κοινή μητέρα ταυτίζεται με τη Γη, σύμφωνα με τις αρχαίες φιλολογικές πηγές[67]. Φαίνεται όμως, όπως υποστηρίζει ο Philippe Borgeaud, ότι η λατρεία της υποβαθμίστηκε στην Αθήνα μέσα στις πολιτικές, τις ιστορικές και τις κοινωνικές συνθήκες της σταδιακής ανάπτυξης της αθηναϊκής δημοκρατίας από το 480 και μετά και ότι οι Αθηναίοι την ξαναθυμήθηκαν με αρκετές τύψεις κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 5ου αι., δηλαδή προς το τέλος της μαύρης για την Αθήνα εποχής που ορίζει ο Πελοποννησιακός Πόλεμος. Στην Αγορά των Αθηνών υπάρχει το ιερό της Μητέρας που το αποκαλούσαν από τα τέλη του 5ου αι. Μητρώον, και το οποίο  βρίσκεται σε τοπικό και θεσμικό συσχετισμό με το κτίριο της βουλής των πεντακοσίων, το Βουλευτήριον[68]. Τη στενή αυτή σχέση βεβαιώνουν και οι αρχαιολογικές ανασκαφές. Το πολύ σημαντικό για τη θρησκευτική και πολιτική σκέψη και ιστορία των Αθηναίων, όσο και για την παρούσα ανάλυση, είναι ότι το Μητρώο κατά τα τέλη του 5ου αι. αναβαθμίζεται δραματικά, πολιτικά όσο και θρησκευτικά, και λειτουργεί ταυτόχρονα ως χώρος συγκέντρωσης της βουλής, ως ιερό και ως χώρος όπου φυλάσσονταν τα κρατικά αρχεία, ενώ αφιερώνεται σε αυτό και λατρευτικό άγαλμα της θεάς Μητέρας[69]



Η περιοχή του Μητρώου στην Αγορά (αρ. 10γ-10δ) κατά τις αρχές  του 5 ου αι.  (πηγή: σχέδιο του Ι. Τραυλού, από τον οδηγό «Η αρχαία Αγορά των Αθηνών...., ό. π.) 


Η περιοχή του Μητρώου στην Αγορά κατά τον 3ο αι, π.Χ.  (πηγή: ό.π.)
 

Συνδυαστικά φαίνεται με τα  παραπάνω, μέσα στα εν λόγω τραγικά ιστορικά δεδομένα και στο πλαίσιο της λατρευτικής στροφής προς την θανάσιμη και αναγεννητική  Μητέρα-θεά, ο Ευριπίδης τολμά να ανεβάσει την Ελένη. Τόλμημα ριψοκίνδυνο, γιατί όσο και αν ο Ευριπίδης συσκοτίζει αλληγορικά και κριτικά την όλη υπόθεση, δεν παύει να παίζει «εν ου παικτοίς» καθώς ακουμπάει σε ιερά μυστηριακά ζητήματα των οποίων η κοινοποίηση ήταν απαγορευμένη και δεν έμενε ατιμώρητη. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Ευριπίδης κατηγορήθηκε δύο φορές για ασέβεια[70]. Στο εν λόγω έργο φαίνεται να εμπνέεται από τις γυναικείες, διαβατήριες θρηνητικές τελετουργίες που πρέπει να ήταν στην ιστορική και πολιτική εκείνη συγκυρία σχεδόν μαζική καθημερινή πρακτική και να στηρίζεται στην προφορική λαϊκή παράδοση για την Ελένη ως αναγεννητική θεά Γη-Λάμια-«φάντασμα» και στην εν πολλοίς γυναικεία, περιθωριακή και μυστική λατρεία της κυρίως στα Θεσμοφόρια και τις βακχείες[71]: «…Αυτό που θα θέλαμε να γνωρίζουμε καλύτερα [για τη λατρεία της Μητέρας] είναι οι παράλληλες προς την ασκούμενη από τους άρχοντες λατρεία και περιθωριακές ως προς την επίσημη προπαγάνδα αλλά στην πραγματικότητα εξίσου, αν όχι πιο σημαντικές, ιδιωτικές τελετές, προϊόν ατομικής πρωτοβουλίας  όπου η γυναικεία ευλάβεια διαδραματίζει σπουδαίο ρόλο. Συνδεδεμένες με συνήθειες που εγγράφονται σε μεγάλη διάρκεια, ανήκουν σε παράδοση η οποία δεν καταγράφεται στα κατάστιχα της λογοτεχνικής μνήμης… Στην Αττική και στην κυρίως Ελλάδα βλέπουμε ν’ αναφέρονται κατ’ όναρ, ή άλλες μέσω μαντείας, συστάσεις…»[72] Ο Ευριπίδης θεωρώντας ότι έχει και πολιτική σημασία εκείνες ειδικά τις πλήρεις οδύνης ημέρες να σχολιάσει κριτικά αυτές τις αντιλήψεις και στο θέατρο, επιχειρεί συμπάσχοντας μεν να παρηγορήσει αλλά ταυτόχρονα και να διδάξει ανατρεπτικά και ορθολογικά το απελπισμένο αθηναϊκό κοινό.

Δεν είναι τυχαίο που ο Ευριπίδης εντάσσει στο εν λόγω δράμα που έχει σαν φόντο το θάνατο και αφορά την αποενοχοποιημένη Ελένη, το περίφημο χορικό προς την «άγρια Μητέρα». Αυτήν που ψάχνει θρηνώντας τη χαμένη κόρη και ξεραίνει τα σπαρτά, σκορπώντας την πείνα, το θάνατο και τη δυστυχία. Αυτήν που ευφραίνεται με τα κρόταλα και τα τύμπανα που ηχούν οργιαστικά, με το βουητό των αυλών. Αυτήν που αγαπά το ουρλιαχτό των λύκων, τους βρυχηθμούς των λιονταριών, τα βουνά, τις δασωμένες κοιλάδες, ως πότνια θηρών και της βλάστησης. Αυτήν που λατρεύεται μέσα σε τοπία ορεινά, αυχμηρά, με γυναικείες βακχικές, εκστατικές τελετουργίες[73]. Μια θεά πανάρχαια, αρχαιότερη από την Δήμητρα αλλά και ταυτόσημη με αυτήν, όσο, μυστικά φαίνεται,  και με την Ελένη. Ταυτοπροσωπία πολύ παλιά μα και άρρητη, που βεβαίως ήταν γνωστή στους θεατές της Ελένης του Ευριπίδη από την προφορική παράδοση και τις χθόνιες λατρευτικές πρακτικές, διαφορετικά δεν θα μπορούσε ο ίδιος να περιλάβει σε δράμα που επιγράφεται ακριβώς και μόνο «Ελένη», ένα χορικό τόσο «ακατανόητο» και «αταίριαστο» –για μας σήμερα– με την υπόλοιπη υπόθεση του δράματος, και μάλιστα στην κρίσιμη εκείνη συγκυρία[74].

Η εκ νέου «ανακάλυψη» της Μητερας-Γης  στην Αγορά των Αθηνών  κατά τα τέλη του 5ου αι. και η συγκαλυμμένη αποκάλυψη της ταύτισής της με την Ελένη από τον Ευριπίδη, ισοδυναμεί κατά την κρίση μου με προσπάθεια κριτικής σύνθεσης μέσα από το έργο Ελένη του μύθου αλλά και ανάδειξης της σπουδαιότητας της επιρροής αυτής της θεότητας ιστορικά και της αναζωπύρωσης της λατρείας της στη συγκυρία, όπως προκύπτει και από άλλα σύγχρονα περίπου της Ελένης του Ευριπίδη αρχαία κείμενα που επιδιώκουν την «επανόρθωση» της Ελένης[75]. Ο δραματουργός, μέσα στο εν λόγω δράμα Ελένη, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα την εκδοχή του μύθου της Ελένης ως ένοχης, ντροπιασμένης, άπιστης  γυναίκας αλλά και ως απενοχοποιημένου φαντάσματος, γράφει θα λέγαμε (σε αντίστιξη και με τις Τρωάδες που προηγήθηκαν) ένα είδος άλλης Στησιχόρειας «παλινωδίας» όπου, με καλυμμένο για μας σήμερα τρόπο, συγκροτεί τη θεϊκή, τρομερή υπόσταση της Ελένης/Λάμιας ως αμφίσημης θεάς του θανάτου και της αναγέννησης[76].

Το ελληνικό θέατρο γεννήθηκε, όπως είναι γνωστό, από τη θρησκευτική τελετουργία και συνεπώς ήταν εξ ορισμού πολιτικό, μέρος της υποδομής της πόλης αφού «στην αρχαία προχριστιανική Ελλάδα το θρησκευτικό και το πολιτικό στοιχείο ήταν υφάσματα σκέψης και συμπεριφοράς που υφαίνονταν από το ίδιο νήμα»[77]. Μέσα λοιπόν στις εξαιρετικά τραγικές συνθήκες του 412 π. Χ., προς το τέλος του «χρυσού» 5ου αι. που τόση δόξα αλλά και τόση φρίκη έδωσε στους Αθηναίους, μέσα στο πένθος και στην καταστροφή, ερχόταν ο κόσμος στο ιερό του Διονύσου για να δει να παίζεται μια ακόμα εκδοχή της ιστορίας της «ωραίας» Ελένης; Κάτι τέτοιο δεν είναι εύλογο. Φαίνεται λοιπόν ότι ερχόταν να παρακολουθήσει όχι την ιστορία της ένοχης ωραίας βασίλισσας αλλά, σύμφωνα με τις λαϊκές δοξασίες της εποχής, για να προσευχηθεί στη «μεγάλη θεά Ελένη», που ως είδωλο-φάντασμα της Λάμιας-Μητέρας-Γης, «τρώει» τα παλικάρια (και όχι μόνο) της Αθήνας τιμωρώντας τους Αθηναίους με μαζικούς θανάτους[78] για τη νεωτερική τους ασέβεια προς αυτήν και απαιτεί να επανέλθουν στα οργιαστικά νόμιμα της λατρείας της. Αυτό προκύπτει κατά την κρίση μου και από το προαναφερθέν χορικό-προσευχή προς την Μητέρα, όπου ενώ  κατηγορείται αυτή η ίδια η Ελένη για την εγκατάλειψη της οργιαστικής λατρείας προς τη Μητέρα-Γη, συγκαλυμμένα ο Ευριπίδης φαίνεται να επιδιώκει να καταδειχθεί ότι η Ελένη είναι η Μητέρα-Γη και ότι η πόλη των Αθηνών είχε εγκαταλείψει την επ’ ονόματί της μυστική οργιαστική λατρεία[79].

Οι αρχαίοι (και όχι μόνον) ιστορικοί , άνδρες στο φύλο, ασχολούνται με τις αιτίες και τις αφορμές, τους τόπους, τα γεγονότα και τα αποτελέσματα των πολεμικών συγκρούσεων, τον αριθμό των νεκρών αλλά λίγο μας διαφωτίζουν για το πόσο πόνο φέρνουν τα πολεμικά γεγονότα στους οικείους των εκλιπόντων στρατιωτών και ιδιαίτερα στις γυναίκες, μανάδες, συζύγους, αδελφές και κόρες των νεκρών πολεμιστών, οι οποίες είναι διαχρονικά επιφορτισμένες και με τη φροντίδα και το  θρήνο για κάθε νεκρό. Η Αθήνα όμως του πέμπτου αιώνα π. Χ. είχε τη δυνατότητα μέσα σε συγκεκριμένες πολιτικές, θρησκευτικές  και κοινωνικές συνθήκες να διαθέτει τραγικούς ποιητές οι οποίοι  αλληγορικά, παραβολικά, μέσα από τις αφηγήσεις και τους συμβολισμούς των μύθων, πραγματεύονται ηθικά και κοινωνικά ζητήματα που θέτει ο πόλεμος και αναδεικνύουν δραματικά την ατομική, οικογενειακή όσο και τη συλλογική κοινωνική κρίση, τη φρίκη  και τον πόνο που αυτός προκαλεί[80] .

Κατά την κρίση μου λοιπόν, η δραματική χρήση του μύθου της Ελένης από τον Ευριπίδη στη συγκεκριμένη, αμφιλεγόμενη τραγωδία, αποτελεί εν γνώσει του (μεταξύ άλλων φιλοσοφικών, ψυχολογικών, κοινωνικών, μυθικών, δραματικών κ.λπ. παραμέτρων του έργου, που έχουν εξαντλητικά μελετηθεί) και μια κριτική συμβολή στην ιστορία της θρησκείας και ειδικότερα τη συμβολή της –λαϊκής κυρίως– λατρευτικής παράδοσης που την αφορά σε πολεμικές, πολιτικές, θρησκευτικές και άλλες πολιτισμικές συγκρούσεις στο χώρο της ανατολικής Μεσογείου αλλά και την, κατά ένα τρόπο, συμβολή της και στη σύγχρονη του Ευριπίδη σύρραξη, αυτή του Πελοποννησιακού Πολέμου[81]. Βάζοντας την Ελένη να αφηγηθεί τη ζωή και τα πάθη της αλλά και με όλη τη δραματική πλοκή του έργου, στην πραγματικότητα  (με συγκαλυμμένο και προσαρμοσμένο δραματικά τρόπο) ξετυλίγει τη μακρά ιστορία της θρησκευτικής και προφορικής παράδοσης που αφορά την μεσογειακή θεά Μεγάλη Μητέρα-Ελένη: τις ρίζες της λατρείας της στη Μέση, την Εγγύς και την Καθ’ Ημάς Ανατολή (Μεσοποταμία, Βορειοανατολική Αφρική, Κύπρο, Ανατολία, Μικρά Ασία, Τροία, Ηπειρωτική και νησιωτική Ελλάδα[82]), τη λατρεία της στη νότια Πελοπόννησο, τις τοπικές εκδοχές του μύθου και της λατρείας της ως χθόνιας Μεγάλης Μητέρας, τον διωγμό της με την εισαγωγή των ουράνιων δώδεκα θεών και ιδιαίτερα της λατρείας της Ήρας[83] («σαν έριν, ώ Ελένα»[84]), την επιβίωση της λατρείας της στην Αίγυπτο[85], την ανάγκη των Αθηναίων να στραφούν και πάλι σε αυτήν στις ώρες του θανάτου και της καταστροφής. Περαιτέρω ο ορθολογιστής Ευριπίδης σκύβει πάνω στη θρησκευτική  αυτή παράδοση που αφορά την άρρητη  θεά του θανάτου Ελένη /Λάμια μέσα στο μαζικό τρόμο, τη δεισιδαιμονία και την οδύνη που θεωρείται από το λαό των Αθηνών ότι προκαλεί ο θυμός της στην πόλη στις συγκεκριμένες τραγικές συνθήκες, αλλά με τρόπο διφορούμενο[86]. Αφενός, εκφράζοντας το κοινό αίσθημα, αποκαλύπτει με τρόπο αλληγορικό την επιστροφή στην Αθήνα του φαντάσματος της Ελένης-Λάμιας ως Μητέρας-θεάς, απαλλαγμένης από το όνειδος της θνητής άπιστης γυναίκας. Αφετέρου, κρίνει με τρόπο αιρετικό, με φιλοσοφικούς σχολιασμούς και στοχασμούς περί του θείου και των αναπαραστάσεων που το αφορούν αυτή την αρχαία, συντηρητική θρησκευτική παράδοση, σχοινοβατώντας οριακά ανάμεσα στο ιερό και το ανίερο, τη θρησκευτική πίστη και τον ορθολογισμό, την παράδοση και τη νεωτερικότητα,  το θάνατο και τη ζωή, την οδύνη και το γέλιο. Την ίδια περίπου εποχή εξάλλου, ο ιστορικός Θουκυδίδης απαξιώνει πλήρως τη "σκανδαλώδη" προφορική μυθική παράδοση η οποία "παρά τη θέληση του ιστορικού, συνορεύει με τη χώρα της μνήμης"  και την οποία ο φιλόσοφος Πλάτων απορρίπτει, ενώ ταυτόχρονα εισάγει την ερμηνεία των μύθων[87]

Η Ελένη του Ευριπίδη, αν η υπόθεσή μου  ισχύει, εκτιμώ ότι αποτελεί ένα ακόμα παράδειγμα για το πώς αναπαραστάσεις και αφηγήσεις που αφορούν εκ πρώτης όψεως διαφορετικά συμβολικά όντα και μύθους μπορεί να συγκροτούν κατά περίπτωση παραλλαγές ενός και του αυτού μυθικού πυρήνα[88]. Επίσης για το πώς οι μύθοι, μεταβιβαζόμενοι από γενιά σε γενιά μέσω της  προφορικής, διαχρονικής λαϊκής αφηγηματικής παράδοσης και της τελετουργίας, καθώς αναφέρονται σε αρχέτυπα, μπορούν και με την ένταξή τους στη λογοτεχνική μυθοπλασία να λειτουργούν διαδραστικά ανάμεσα στο παρόν και στο παρελθόν, στην προφορική παράδοση και στην εγγραμματοσύνη –μέσα στην εκάστοτε τοπική ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα που αφορά η τελευταία– διαμορφώνοντας και το μέλλον.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ



Alexakis Eleftherios, 2010, “Women, Serpents and Water. “Paradise Lost” at Mourgana in Thesprotia of Epirus (Greece)”, Revue des Études Sud-Est Européennes XLVIII, 1-4, σ. 136-146.

ΑΝΔΡΕΟΥ ΙΩΆΝΝΑ,  (υπό έκδοση), Το ιερό της Δήμητρος στη Δουρούτη Ιωαννίνων, Αρχαιολογικό Δελτίο, Μελέτες.

AUSTIN Norman, 1994, Helen of Troy and her Shameless Phantom, Cornell University Press, Ιθάκη και Λονδίνο.

BACKÈS Jean-Louis, 1992-1993, O μύθος της Ελένης, μτφ. Μαίρη Γιόση, έκδ. Μέγαρο Μουσικής Αθηνών − Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

BURCKHARDT Jacob [χ.χ.], Οι Έλληνες και οι θεοί τους, μτφ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

BORGEAUD Philippe, 2001, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

CLADER Linda Lee, 1976, Helen. The Evolution from Divine to Heroic in Greek Epic Tradition, Lugduni Batatorium E. J. Brill, MCMLXXVI.

CONSTANTINIDOU Soteroula, 2004, “Helen and Pandora: a Comparative Study with Emphasis on the Eidolon Theme as a Concept of Eris”, Δωδώνη 33, σ. 165-241.

ΓΟΥΣΙΟΣ Αστέριος Δ., 1901, Τα τραγούδια της Πατρίδος μου, ήτοι συλλογή τερπνών δημωδών ασμάτων αδομένων εν τη κατά Παγγαίον χώρα, εκ του Τυπογραφείου «Η Καλλισθησία», εν Αθήναις.

ΓΚΡΕΙΒΣ Ρόμπερτ, 1998, Οι ελληνικοί μύθοι, τόμος Α΄ μτφ. Λεωνίδας Ζενάκος, τόμος Β΄ μτφ. Μανουέλα Μπέρκη – Μεϊμάρη, Κάκτος, Αθήνα.

ΔΑΡΑΚΗ Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Δαίδαλος − Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.

ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΗΣ Δημήτρης, 1996, Ευριπίδη Ελένη, (μετάφραση-επίμετρο), Ολκός, Αθήνα.

DETIENNE, Marcel, 2006, Η ανακάλυψη της μυθολογίας, μτφ. Μ. Ι. Γιόση, Σμίλη, Αθήνα.

DODDS E. R., 1996, Οι Έλληνες και το παράλογο, μτφ. – εισαγ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Ινστιτούτο του Βιβλίου − Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα.

ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ, 2003, Αποσπάσματα, τ. 3, εκδότης Οδυσσέας Χατζόπουλος,  Κάκτος, Αθήνα.

ΕΥΣΤΑΘΙΟΥ Αθανάσιος, 2011, «Επισιτισμός και εξωτερική πολιτική: το ζωτικό ενδιαφέρον της Αθήνας για τα νησιά Ίμβρο, Λήμνο και Σκύρο κατά τον 4ο αι. π.Χ.», Ιόνιος Λόγος, τ. Γ΄,  αφιερωμένος  στη μνήμη της Εύης Ολυμπίτου, Κέρκυρα, σ. 169-182.

GÜNTEKIN Nuri Resat, 2010, Κισμέτ. Από τα χείλη στην καρδιά, μτφ. Λιάνα Μυστακίδου, Λιβάνης, Αθήνα.

GUMPERT Matthew, 2001, Grafting Helen. The Abduction of the Classical Past, The University of Wiskonsin Press.

HARRISON Jane, 1980, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Merlin Press, Λονδίνο.

HOWE Thalia Phillies, 1954, “The Origin and Function of the Gorgon-Head”, American Journal of Archaeology 58, No. 3, σ. 209-221.

HUGHES Bethany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, Alfred A. Knopf, Νέα Υόρκη και στην ελληνική: Ωραία Ελένη. Θεά, πριγκίπισσα, εταίρα, μτφ. Θεοδόσης Κοντάκης, Μάνος Κοντάκης, Πατάκης, Αθήνα 2007.

JUFFRAS Diane M., 1993,  “Helen and Other Victims in Euripides’ ‘Helen’”, Hermes 121, σ. 45-57.

ΚΑΚΡΙΔΗΣ  Ι. Θ., 2005, Ξαναγυρίζοντας στον Όμηρο, Εστία, Αθήνα.
ΚΕΙΓΚΑΝ Ντόναλτ, 2004, Ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, μτφρ. Νικολας Πηλαβάκης, Ωκεανίδα, Αθήνα.

ΚΕΡΕΝΥΙ Κ., 1998, Η μυθολογία των Ελλήνων, μτφ. Δημήτρης Σταθόπουλος, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» (6η έκδοση), Αθήνα.

KITTO Η. D. F., 1981, Αρχαία ελληνική τραγωδία, μτφ. Λ. Ζενάκος, 2η έκδ., Παπαδήμας, Αθήνα.

LORAUX Nicole, 2002, Οι εμπειρίες του Τειρεσία. Το θηλυκό στοιχείο και ο άντρας στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Δήμητρα Βαλάκα, Ελισάβετ Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα.

ΜΑΡΩΝΙΤΗΣ Δ. Ν., 2005, «Προβλήματα της ομηρικής Ελένης», στο Ν. Δ. Μαρωνίτης, Ομηρικά μεγαθέματα. Πόλεμος – Ομιλία – Νόστος, β΄ έκδοση με τέσσερις πρόσθετες μελέτες, Κέδρος, Αθήνα.

ΜΑΡΑΓΚΟΥ Άννα, 1986, (επιμ.) Η ζωή στην Κύπρο στα χρόνια της Φραγκοκρατίας και της Βενετοκρατίας (1192-1571), (κατάλογος έκθεσης), Δήμος Λευκωσίας, Λευκωσία.

ΜΑΣΤΡΑΠΑΣ Αντώνης Ν., 1999, Μνημειακή τοπογραφία της αρχαίας Αθήνας, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

MAUTHNER Fritz, 1992, Ο αθεϊσμός στην Αρχαιότητα, εισαγ. − μτφ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

MEAGHER Robert Emmet, 1995, Helen. Myth, Legent, and the Culture of Misogyny, Contiuum, Νέα Υόρκη.

ΝΙΚΟΛΑΪΔΟΥ-ΑΡΑΜΠΑΤΖΗ Σμαρώ, 2011, «Νύφες του Άδη ή μαινάδες του Διονύσου: περιπτώσεις αντιστροφής του γάμου με τον θάνατο στην αρχαία τραγωδία», Ελληνικά 61, τεύχος 2ο, σ. 193-231.

ΝΙΚΟΛΑΚΑΚΗΣ Ηλίας Δ., 1993, Η ιδέα περί θεού στις τραγωδίες του Ευριπίδη. Συμβολή στη μελέτη της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη.
ΝΤΑΛΡΙΜΠΛ, Γουίλιαμ, 2009,  Ιερή Ινδία. Εννιά ζωές, Εννιά Ιστορίες, μτφρ. Γιώργος Καλαμαντής, Μεταίχμιο , Αθήνα.

ΝΤΕΛΚΟΥΡ Μαρί, 2006, Ο βίος του Ευριπίδη, μτφ. Λιλή Γιαννακοπούλου, Ωκεανίς, Αθήνα.

ΟΙΚΟΝΟΜΙΔΗΣ Δημ. Β., 1966, λήμμα Λάμια, στο Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 8ος, έκδ. Αθ. Μαρτίνος, Αθήναι.

ΠΑΠΑΣΠΥΡΙΔΗ-ΚΑΡΟΥΖΟΥ Σεμνή, 1949, «Αθηναϊκές γιορτές»,  Παιδεία 32, σ. 206- 209, 33-34, σ. 358 κ.ε.

ΠΑΠΑΧΑΤΖΗΣ Νικ. Δ., 1999Α, Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις. Αττικά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

−, 1999Β, Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις. Βιβλία 9 και 10, Βοιωτικά και Φωκικά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

−, 1999Γ, Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις. Βιβλία 4, 5 και 6, Μεσσηνιακά και Ηλιακά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.

ΠΑΤΤΙΧΗΣ Λ., 1978, Ευριπίδου Ελένη. Εισαγωγή-κείμενον-μετάφρασις-κριτικόν υπόμνημα-σχόλια, Ακαδημία Αθηνών, Αθήναι.

ΠΕΤΡΑΚΟΣ Βασίλειος Χ., 1988, «Η θεά Δήμητρα “σύνναος” του Ποσειδώνα», Αρχαιολογική Εφημερίς, 127, εν Αθήναις 1991, σ. 1-18.

ΠΕΤΣΑΣ Φώτης Μ., 2008, Δελφοί. Τα μνημεία και το μουσείο,  Κρήνη, Ψυχικό.

ΠΟΛΙΤΗΣ Νικόλαος Γ., 1998, Παραδόσεις, τ. Α΄- Β΄, (ανατύπωση), Βιβλιόραμα, Αθήνα.

ROHDE Erwin, 1998, Ψυχή. Η λατρεία των ψυχών και  οι αντιλήψεις περί αθανασίας στους αρχαίους Έλληνες, τ. Α΄, μτφ. Κατερίνα Παυλογεωργάτου, Ιάμβλιχος, Αθήνα.

−, 2οο4, Ψυχή. Η λατρεία των ψυχών και  οι αντιλήψεις περί αθανασίας στους αρχαίους Έλληνες, τ. Β΄, μτφ. Κατερίνα Παυλογεωργάτου, Ιάμβλιχος, Αθήνα.

ΣΕΡΕΜΕΤΑΚΗ Νάντια-Κ., 1994, Η τελευταία λέξη στης Ευρώπης τα Ακρα. Δι-αίσθηση, θάνατος, γυναίκες, μτφ. Νίκος Μαστρακούλης, Λιβάνης-«Νέα Σύνορα», Αθήνα.

ΣΠΥΡΙΔΑΚΗΣ Γεώργιος Κ. (Εισαγωγή, εκλογή), Μέγας Γ. Α., Πετρόπουλος Δ. Α., Πολίτης Γ. Ν., Ιωαννίδου-Μπαρμπαρίγου Μαρία, (εκλογή και επεξεργασία κειμένων), 1962, Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια (Εκλογή), τόμ. Α΄, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Λαογραφικού Αρχείου, αρ. 2, εν Αθήναις (και φωτομηχανική ανατύπωση Αθήνα 2000).

SAUNIER Guy, 1983, Το δημοτικό τραγούδι. Της Ξενιτιάς, Ερμής, Αθήνα.

SKUTSCH Otto, 1987,  Helen, her Name and Nature”, Journal of Hellenic Studies 107, σ. 188-103.

SUZUKI Mihoko, 1989, Metamorphoses of Helen. Authority, Difference, and the Epic, Cornell University Press, Νέα Υόρκη.

ΤΑΡΣΟΥΛΗ Γεωργία, 1944, Μωραΐτικα τραγούδια Κορώνης και Μεθώνης, Αθήναι.

ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΥ Μιράντα, 2003, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την Kain-Laurie Hart (επιμ.), ΄Οταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Μέδουσα, Αθήνα, σ. 320-360.

ΤΣΟΚΑΝΗ Χαρίκλεια, 2006, Η κραυγή της Μέδουσας από τον μύθο στη μουσική, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

ΧΡΗΣΤΟΥ Χρύσανθος,1960, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη.

ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ  Μενέλαος, 2006, Όψεις της Ελένης στο έπος και στο δράμα, Πατάκης, Αθήνα.

VERNANT Jean-Pierre, 2003, Ανάμεσα στον μύθο και την πολιτική, μτφ. Ι. Μ. Γιόση, Σμίλη, Αθήνα.

ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη, 2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 24, Αθήνα.

−, 2009, «Αναζητώντας τα ίχνη της Ελένης στη λαϊκή παράδοση της Άνω Μεσσηνίας», ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών,  «Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός» (19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.

−, 2010, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας της Λάμιας  στα Διλινάτα  στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης”  για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20, σ. 163-199.

−, (υπό έκδοση), Ελένη: η «λησμονημένη» θεά στην προφορική παράδοση. Ο διαχρονικός της μύθος, οι τόποι και οι τρόποι λατρείας της ως Μητέρας-Γης στη σύγχρονη Ελλάδα.

WEST M. L., 1975, The Ιmmortal Helen, An Inaugural Lecture delivered on 30 April 1975, Bedford College, University of London, Λονδίνο.

WHITMAN Cedric H., 1996, Ο Ευριπίδης και ο κύκλος του μύθου, μτφ. Ευαγγελία Θωμαδάκη, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

WOLFF Christian, 1973, “On Euripides’ Helen”, Harvard Studies in Classical Philology, 77, σ. 61-84.







[1] Για τις λάμιες στη σύγχρονη προφορική παράδοση της Ιταλίας, βλ. ενδεικτικά Εκο 2005: 479 κ. α.

[2] Για την αρχαία Λάμια βλ. Κερένυι 1998: 50-51.  Γκρέιβς 1998, τ.   Α΄:  236-237, 277, τ. Β΄:  208. Για την Λάμια της σύγχρονης προφορικής πράδοσης βλ. Πολίτης 1998: 491-499∙ Σπυριδάκης κ.ά. 1962: 329-331∙ Οικονομίδης 1966∙ Ψυχογιού 2008: 449-456∙ Alexakis 2010.  Το «Λάμια» εξαιτίας της διφορούμενης σημασίας του, καθώς δηλώνει την στοιχειωμένη, επικίνδυνη, θανάσιμη ομορφιά, δεν χρησιμοποιείται στην Ελλάδα  ως βαπτιστικό όνομα. Σύμφωνα με τις πληροφορίες από το διαδίκτυο, σε άλλες χώρες της Δυτικής όσο και της Ανατολικής Μεσογείου (μεταξύ αυτών και στην Τουρκία) χρησιμοποιείται ως γυναικείο όνομα, παραπέμποντας στην Λάμια του αρχαίου ελληνικού μύθου.

[3] Ενδεικτικά πβ. το τραγούδι της Λάμιας (παρακάτω, υποσημ. αρ. 10) με το ποίημα του Κωστή Παλαμά «Η μαύρη Λάμια» από τη συλλογή « Ίαμβοι και Ανάπαιστοι», που μελοποιήθηκε και από τον Μανώλη Καλομοίρη: Η μαύρη Λάμια που έκλεισε στην καρδιά της τον Άδη, /να κατεβώ με πρόσταξε μέσ’ στο ξερό πηγάδι  / να ’βρω το δαχτυλίδι της που μέσα εκεί έχει πέσει / μ’ ένα διαμάντι λιόκαλο καρφωμένο στη μέση. / Ψάχνω, δε βρίσκω τίποτε.../  Ω νύχτα, ω τέρας πλάνο! / Στα πόδια μου μιαν άβυσσο, και μια Λάμια αποπάνω… Είναι ενδιαφέρον για την επίδραση της συμβολικής αυτής μορφής στη σύγχρονη ξένη λογοτεχνία και στη δραματουργία, να σημειωθεί ότι ο γυναικείος  πρωταγωνιστικός ρόλος της δημοφιλέστατης και στο ελληνικό κοινό τουρκικής τηλεοπτικής  σειράς Κismet. Dudactan calbe (προβλήθηκε σε ιδιωτικό ελληνικό κανάλι κατά τον Σεπτέμβριο-Δεκέμβριο του 2010), με σενάριο βασισμένο στο ομώνυμο βιβλίο του Τούρκου λογοτέχνη Resat Nuri Güntekin (1886-1956, βλ. Güntekin 2010) έχει το όνομα Lamia. Το όνομα συνέβαλε σίγουρα στη δημοφιλία της τηλεοπτικής σειράς, ενώ ο ρόλος της  Λάμιας τόσο στο βιβλίο όσο και στην τηλεόραση είναι συνδεδεμένος με τον έρωτα και το θάνατο, αν και στην Τουρκία το όνομα φαίνεται να συνδέεται περισσότερο με το φως (με το οποίο συνδέεται και η αρχαία Λάμια εξάλλου, βλ. Kερένυι 1998: 51).

[4] Ψυχογιού 2008: 36-119∙ 2009∙ της ίδιας, υπό έκδοση. Από την άπειρη βιβλιογραφία για το μύθο της Ελένης, βλ. West 1975∙ Clader 1976∙ Skutsch  1987∙ Suzuki 1989∙ Backès 1992-1993∙ Meagher 1995∙ Gumpert 2001∙ Hughes 2005. Για την Ελένη ως θεά, βλ. κυρίως Χρήστου 1960: 11-12∙ West 1975: 5-6∙ Clader 1976: 63-80∙ Meagher 1995: 48-49, 70-91∙ Ψυχογιού 2008: 36-119, 449-456, 2009. Βλ. και Burckhardt: [χ.χ.]: 67-75, ιδιαίτερα για την Ελένη, σ.  68.

[5] Borgeaud 2001∙ Ψυχογιού 2008: 36-119.

[6] Βλ. και Meagher 1995: 23-48.

[7] Βλ. Ψυχογιού 2008: 83-98∙ 2009. Σχέση και της Αγίας Ελένης/»Αγιαλένης» με την Μητέρα προκύπτει κατά  την κρίση μου, μεταξύ άλλων, και από ένα ακόμα  σύγχρονο εθνογραφικό παράδειγμα. Στη Λιβαδειά, κοντά στην είσοδο του κάστρου και λ’ιγα μέτρα ψηλότερα από το αρχαίο Τροφώνειο και το ιερό της Δήγμητρας, υπάρχει μια μικρή πέτρινη εκκλησία (στους το’ιχους της οποίας είναι εντοιχισμένα και μερικά αρχαία αρχιτεκτονικά μέλη)  όπου  «συστεγάζονται»  οι  άγιοι Κωνσταντίνος και Ελένη και η αγία Άννα.  Η «συστέγαση» αυτή μέσα στο συμφραζόμενο της ερευνητικής μου υπόθεσης («ακούγοντας» την αφήγηση σχετικά με την «Αγιαλένη», το αρχαίο μαντείο,  το ιερό της Δήμητρας όσο  άλλων τοπικών παραμέτρων που δεν είναι της παρούσης) δεν μπορεί να είναι τυχαία, καθώς η αγία Άννα ως  ιερή μητέρα ιερής κόρης συμβολικά  μπορεί να  παραπέμπει στη Δήμητρα και την κόρη, δηλαδή στην Μητέρα, μια άλλη μορφή της οποίας είναι και η Ελένη, (για τα αρχαία ιερά βλ. Παπαχατζής 1999Β: 246-247∙  βλ. και  Τερζοπούλου 2003∙  Ψυχογιού 2008: ό.π. και 97-98).∙

[8] Βλ. Ψυχογιού 2010.

[9] Τερζοπούλου 2003∙ Ψυχογιού 2008: 97-98∙ 2010.

[10] Ψυχογιού 2010.

[11] Λακεδαίμων 1910-1911. Βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1089, σ.  218, καταγραφή Β. Φάβης (βλ. και Ψυχογιού 2008: 453-454). Από το πλούσιο αρχείο τραγουδιών του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής ΚΕΕΛ), παραθέτω μια από τις πιο πλούσιες αφηγηματικά  παραλλαγές του τραγουδιού της «Λάμιας»: …Το βλέπεις ’κείνο το βουνό[11] π’ άλλο ψηλό δεν είναι / οπού ’χει ’κείνη την ετιά την αστραποκαημένη ; / Στη ρίζα βγαίν’ ένα νερό, το λέν’ Όξω Πηγάδι / ’κεί φανερώθ’ ένα στοιχειό που τρώει τους αντρειωμένους / τους έφαγε τους έσωσε δεν άφησε κανένα / παρά της χήρας τον υγιό γυρεύει να τον φάει / γυναίκεια ρούχα φόρεσε γυναίκεια πασουμάκια  / γυναίκεια πάει στην εκκλησιά γυναίκεια προσκυνάει / γυναίκεια παίρν’ αντίδωρο ν οχ’ του παπά το χέρι / γυναίκεια πήγε κι έκατσε κοντά στο κρυονέρι / κι άπλωσε τα χρυσά μαλλιά τις ώριες τις πλεξούδες / ο γιος της χήρας πέρασε στο γρίβα του καβάλα / με πείσμα και με λύγισμα και λιανοτραγουδώντας.  /−Τί έχεις  κόρη που χλίβεσαι και χύνεις μαύρα δάκρυα; / −Το βλέπεις  ’κείνο το βουνό π’ άλλο ψηλό δεν είναι / οπού ’χει ’κείνη την ετιά την αστραποκαημένη; / Στη ρίζα βγαίν’ ένα νερό, το λέν’ Όξω Πηγάδι / ’κεί ν  έσκυψα να πιώ νερό να πιω και να γιομόσω / κι έπεσ’ η αρρεβώνα μου τ’ ώριο μου δαχτυλίδι / κι όποιος βρεθεί να κατεβεί να το ’βρει να το βγάλει / αυτόν θα τον στεφανωθώ άντρα για να τον πάρω.  / −Τράβα κόρη μου ’ σύ μπροστά κι εγώ ’ρχουμ’ από πίσω.  / Ξεβραχιονίστηκεν ο νιος ξεζώστηκε ’τοιμάστη / κι αυτή σφιχτά τον έδεσε τον ρίχνει στο πηγάδι / χαλεύει εδώ χαλεύει εκεί και τίποτα δε βρίσκει / βλέπει τα φίδια πλεχταριά και τις οχιές γαϊτάνι. / −Τράβα κόρη τον άλυσο με ζώσανε τα φίδια / εδώ ’ν’ τα φίδια πλεχταριά κι οι όχεντρες γαϊτάνι. / −Τί θάρρεψες διαβόλου γιε διαβολεμένου κλήρα; /  Εγώ ειμαι η λάμια του γιαλού κι η λάμια του πελάγου / που τρώ’ τους νιούς που τρώ’ τις νιες / και θα σε φάω και σένα …… …/ κι άλλους πολλούς εγέλασα σε γέλασα και σένα… (μοιρολόι,  Λαγκάδια Γορτυνίας 1919, «εγράφη καθ’ υπαγόρευσιν Μαριγώς Κίντζιου, ετών 45, αγραμμάτου»∙ βλ. ΚΕΕΛ, αρχείο χειρογράφων,  χ/φο  αρ. 125, σ. 147-148, καταγραφή Χ. Σακελλαριάδης∙ βλ. και Ψυχογιού 2008: 451, με σχόλια για το τραγούδι).

[12] Γούσιος 1880: 272.

[13] Θράκη, Άβδηρα, 1961,  πληροφορήτρια Φρόσω Τάκου, ετών 61, 2ας Δημοτικού ( βλ.  ΚΕΕΛ, χ/φο  αρ. 2392, σ.  166, καταγραφή Στέφανος  Ήμελλος. Η χρήση του  ρήματος τυλίγομαι δηλώνει ότι το στοιχειό-Λάμια εδώ παρουσιάζεται με τη μορφή ερπετού (βλ. και Ψυχογιού 2008: 451). Και ο θηλυκός δράκοντας-φίδι που φύλαγε την Κασσοτίδα πηγή στους Δελφούς, η Πυθώ (=αυτή που σαπίζει, λιώνει, όπως δηλαδή μόνον η γη λιώνει τα σώματα των νεκρών, άρα το όνομα νομίζω πως  θα μπορούσε να αφορά συμβολικά τη γη) την οποία σκότωσε  ο Απόλλωνας (βλ. Πέτσας 2008: 10 καθώς και την αναπαράσταση του ιερού του Απόλλωνα στο τέλος του βιβλίου· Παπαχατζής 1999Β: 340 και σχήμα 364), φαίνεται να ήταν μια από τις όψεις της Μητέρας-Γης, στη συγκεκριμένη περίπτωση μια Λάμια. Πβ. και τις νεότερες  παραδόσεις για τους δρακοντοκτόνους αγίους κοντά σε πηγές (Αλεξάκης 2010: 140, 143-144).

[14] Άστρος Θυρέας Κυνουρίας, 1954-1958. Βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο  αρ. 2784, σ. 53, καταγραφή Σταύρος  Κουτίβας (βλ. και Ψυχογιού 2008: 452).

[15] Από Κρητική παραλλαγή του τραγουδιού που ταυτίζει την Λάμια με τον  Χάρο και το θάνατο: (Κρήτη 1919 , ΚΕΕΛ,  χ/φο αρ. 132, σ. 63, καταγραφή Στελ. Δεινάκις∙ βλ. και Ψυχογιού 2008: 450). Πβ. και: «…Ο τρόμος είναι η θεία ομορφιά, και η έλξη προς αυτήν δεν έχει άλλον αγωγό από τον έρωτα. Η έλξη του έρωτα και το έλκος του θανάτου. Και αντιστρόφως: το έλκος του έρωτα και η έλξη του θανάτου…»  (Δημητριάδης 1996: 96, όπου αναφέρεται στην Ελένη του Ευριπίδη , ακριβώς ό, τι  μπορεί να λεχθεί  και για την Λάμια). Και στη σύγχρονη καθημερινότητα, ο χαρακτηρισμός κάποιας  όμορφης γυναίκας ως «Λάμια» ενέχει διφορούμενη πάντα σημασία, αυτή του απατηλού, απαράμιλλου κάλλους και ταυτόχρονα της ύπουλης επικινδυνότητας, του τρόμου (βλ. και Οικονομίδης 1966). Η Ελένη αποκαλείται εξάλλου από τον Όμηρο και «ριγεδανή», αυτή που προκαλεί ρίγη έρωτα και παγερού τρόμου ταυτόχρονα (βλ. και  Meagher 1995: 49-69∙ Τσοκάνη 2006: 82-120), ωσάν την Ελένη-«Παγώνα»  της σύγχρονης προφορικής παράδοσης (βλ. Ψυχογιού 2008: 65) .

[16] Για την παρούσα εργασία χρησιμοποίησα βασικά την έκδοση της  Ελένης από την Ακαδημία Αθηνών  (Παττίχης 1978), από όπου και όλες οι εδώ παραπομπές στο αρχαίο κείμενο της Ελένης.

[17] Bλ. Vernan 2003: 400∙ βλ. επίσης στο ίδιο σ. 397-465∙ πβ. και Τσοκάνη 2006: 23-81. Βλ. και  Wolff 1973∙ Harrison 2001: 163-256∙ Austin 1996: κυρίως 137 κ.ε.∙ Loraux 2002: 340, 341, 342∙ Howe 1954∙ Χριστόπουλος 2006: 79.

[18] Για τη μη μετάβαση της Ελένης στην Τροία βλ. West 1975: 4-5, 6, 12, 14∙ Austin 1994: 90 κ.ε., 118 κ.ε∙ Suzuki 1989: 13-15∙  Whitman 1996: 56, 58∙ Meagher 1995: 92-111∙ Constantinidou 2004:  178- 180∙ Χριστόπουλος 2006: 78-83.

[19] «…Ως ηρπακώς την Ελένην Αλέξανδρος και διά της Φάρου ερχόμενος αφηρέθη μεν ταύτην παρά Πρωτέως, έλαβε δε εν πίνακι  το είδωλον αυτής γεγραμμένον, ίνα ορών παραμυθοίτο τον αυτού έρωτα (Σχολιαστής Αριστείδου, Παναθ. 226C, από το  Παττίχης 1978: 18).  Βλ. και Constantinidou 2004: 182-186, 222-235. Ίσως και  ένα ξόανο της θεάς Ελένης με τη σημασία που ο όρος αποκτά στην ανάλυση του J. P. Vernant (2003: 400-409, 421-423∙ βλ. και Gumpert 2001: 30- 33, 44-45∙ Constantinidou 2004:  227-228). Για την Ελένη-νεφέλη ή φαντασμα στο Έπος, βλ. Clader 1976: 58-59 (εανός)∙ πβ. και Ψυχογιού 2008: 39-43.  `

[20] Πβ. και Δημητριάδης  1996: 95, 105-106.

[21] Βλ. Ψυχογιού 2008 και Ψυχογιού, υπό έκδοση.

[22] Για την Ελένη κουροτρόφο βλ. Clader 1976: 68, 70∙ Austin  1994: 34-35∙ 78, 88-89∙ Hughes 2005: 100-112, εξάλλου είχε στενή συμβολική και λατρευτική σχέση και με την Ειλειθυία, θεά του τοκετού και των παιδιών όσο και με την Άρτεμη Κουροτρόφο (Clader 1976: 74-76). Η σχέση της Λάμιας με τα παιδιά αναδεικνύεται όχι τόσο στα δημοτικά τραγούδια που την αφορούν, όσο κυρίως στις σύγχρονες προφορικές παραδόσεις και τα παραμύθια (βλ. Πολίτης 1998: 491-499∙ Οικονομίδης 1966).

[23] Πβ. και Constantinidou 2004, κυρίως  198 κ.ε., όπου υποστηρίζει ότι η ιδέα του είδωλου της Ελένης προέρχεται από το μύθο της Πανδώρας, αναγνωρίζοντας πολλά κοινά σημεία ανάμεσα στις δύο αυτές μυθικές μορφές (βλ. και Meagher 1995: 49-69, 109-110). Εξάλλου αμφότερες, όπως και η Μέδουσα,  αποτελούν συμβολικές όψεις της Μητέρας-Γης.

[24] Βλ. και Wolff 1973. H Clader (1976: 81, υποσημ.) πέρα από τα αρχαιολογικά τεκμήρια για τη λατρεία της Ελένης, θεωρεί ότι ο Ευριπίδης  στην  Ελένη (όσο και στη Λυσιστράτη) την αντιμετωπίζει με  σοβαρή θρησκευτική θεώρηση.

[25] Βλ. Austin 1994: 118-136∙ Constantinidou 2004: 181-182.

[26] Austin 1994: 118-136∙ Constantinidou 2004: 181-182.

[27] Κερένυι 1998: 50-51.  Γκρέιβς 1998, τ.  Α΄: 236-237, τΒ΄ : 208.

[28] Παυσανίας Χ, 12 (βλ. Παπαχατζής 1999Β: 339-344· Γκρέιβς  !998, τ. Α΄ : 237). Ο «βράχος της Σίβυλλας» στο δελφικό ιερό, της «αρχαιότατης γυναίκας» κατά τον Παυσανία (Παπαχατζής 1999Β: 339), ήταν σέβασμα καθ’ όλη τη διάρκεια της  Αρχαιότητας και περιλαμβανόταν στο τέμενος της Γης (Παπαχατζής, ό.π., φωτ. αρ. 383), τοπικότητα που αναδεικνύει, κατά την αντίληψή μου, έμμεσα και τη σχέση Λάμιας-Γης-Μητέρας. Είναι εξάλλου γνωστό ότι ο Ποσειδώνας ήταν αρχικά χθόνιος θεός, σύνευνος της Γης-Μητέρας-Δήμητρας (Πετράκος 1988).

[29] Παυσανίας Χ, ΙΙ, 6-12, 2 (βλ. Παπαχατζής 1999Β: 339-344).

[30] Για την θεϊκή Ελένη ως όψη της  Μεγάλης Mητέρας βλ. ενδεικτικά και West 1975∙ Clader 1976∙ Harrison 1980: 322-324∙ Austin 1994∙ Meagher 1995: 49- 90∙ Hughes 2007.

[31] Βλ. Κερένυι 1998: 50-51. Γκρέιβς 1998, τ. Β΄: 208 .Όσο και αν θεωρηθεί παράτολμος ένας τέτοιος συσχετισμός, αναφέρω εδώ ότι η  Μητέρα Ελένη-Λάμια-Γοργώ-Εκάτη, φέρνει στο νου την και σήμερα λατρευόμενη, αμφίσημη,  ινδουιστική θεά του θανάτου και της ζωής Τάρα, με αναλογίες και ως προς την απεικόνιση με αυτήν της Γοργούς. Και εκτιμώ την  αφήγηση του  Γουίλιαμ Ντάλριμπλ σχετικά με τα όσα ο ίδιος βίωσε πριν λίγα μόλις χρόνια στη Βεγγάλη στο, ονοματισμένο από την ίδια, χωριό Ταραπίθ και τις πληροφορίες του  σχετικά με την θεά ως τη θεϊκή θηλυκή ενέργεια, ενδεικτική της μυστικής (και ωραιοποιημένης ίσως από τους αρχαίους συγγραφείς) λατρείας και  της πίστης στην Μητέρα-Γη-Ελένη-Λάμια-Γοργώ στην Αρχαιότητα, χαμένη σήμερα (τηρουμένων βεβαίως των αναλογιών):  Μανίσα Μα [ιέρεια της θεάς στο Ταραπίθ]: «…Η Μητέρα έχει πολλές μορφές […]. «Είναι αδύνατον να μετρηθούν όλες οι μορφές της Τάρα. Είδα πρόσφατα ένα τσακάλι-το όχημά της…» [...] «Από τον τρόπο που μιλούσε η Μανίσα, ήταν φανερό ότι για εκείνη η θεά [Τάρα] δεν ήταν κάτι τρομερό. Την αποκαλούσε Μα Τάρα –Μητέρα Τάρα- σαν να ήταν μια φιλόστοργη μητέρα, πολύ διαφορετική ως εικόνα από εκείνη στις λαϊκές απεικονίσεις που είχα δει στο παζάρι καθώς ερχόμουν. Εδώ [στο Ταραπίθ, υπαίθριο χώρο αποτέφρωσης των νεκρών στο δέλτα του Γάγγη, στον κόλπο της Βεγγάλης], είναι αλήθεια, η Τάρα (ή Κάλι κλπ] παρουσιαζόταν κάποιες φορές ως περιποιητική μητέρα ή καθισμένη σε θρόνο στον Παράδεισο του Καϊλάσα ή στο Νησί των Πολύτιμων Λίθων. Συνήθως όμως παρουσιαζόταν σχεδόν γυμνή, με πλεγμένα μαλλιά και κατακόκκινη από το αίμα γλώσσα, να κάθεται στο δέρμα μιας τίγρης, να έχει τέσσερα χέρια, να φοράει μια γιρλάντα από φρεσκοκομμένα κεφάλια. Κράδαινε έναν αιματοβαμμένο μπαλτά έτσι όπως στεκόταν νικηφόρα, στάζοντας αίμα, πάνω από ένα νεκρό σώμα με φαλλό σε στύση. Στα μάτια μου ήταν αναμφίβολα τρομακτική, παράξενη και άγρια. Το είπα στη Μανίσα.«Μάλιστα. Είναι αλήθεια. Είναι η άγρια πλευρά της. Όμως όλα αυτά σημαίνουν ότι μπορεί να παλαίψει τους δαίμονες για λογαριασμό σου» […] «Η Τάρα είναι η μητέρα μου», αποκρίθηκε απλά η Μανίσα. «Πώς είναι δυνατόν η ίδια σου η μάνα να σου προκαλεί φόβο; Όταν ήρθα πρώτη φορά εδώ, ήμουν μέσ’ στη στενοχώρια, η Μα [-Τάρα] με προστάτεψε…» (Ντάλριμπλ,  2009, σ. 286-287)  Και στο ίδιο, σ. 289: [ναός της Τάρα στο Ταραπίθ, με ασημένιο άγαλμα όπου θέτουν προσφορές] «Ωστόσο στο Ταραπίθ, όσοι ζουν εδώ λένε ξεκάθαρα ότι η κατοικία που προτιμάει η Τάρα δεν είναι ο ναός αλλά ο χώρος αποτέφρωσης που βρίσκεται πάνω από τα σκαλιά που οδηγούν στο ποτάμι, στην άκρη του χωριού. Η Τάρα είναι μια από τις πιο άγριες και αλλοπρόσαλλες θεές του Ινδουισμού, δεν μπορεί να ηρεμήσει και να περιοριστεί σε μια σεβάσμια απεικόνιση στο ναό. Δεν είναι μόνο η θεά της υπέρτατης γνώσης που προσφέρει στους πιστούς την ικανότητα να καταλάβουν και να συνειδητοποιήσουν το Απόλυτο, είναι επίσης η Κυρία του Λυκόφωτος, Αυτή που Εξαπατά τον Θάνατο, μια τρομακτική φιγούρα, ο κυνηγός των νεκρικών πυρών, που σφαγιάζει δαίμονες και σατανικά γιακσί χωρίς δισταγμό, που γίνεται το ίδιο τρομερή με εκείνους με σκοπό να τους κατατροπώσει: στον ύμνο με τα εκατό ονόματα από το Μουνταμάλα Τάντρα, η Τάρα αποκαλείται Εκείνη που της Αρέσει το Αίμα, Εκείνη που Είναι Καλυμμένη με Αίμα, Εκείνη που Απολαμβάνει τις Αιματηρές Θυσίες. Και ενώ η Τάρα έχει μεγάλη όρεξη για αίμα ζώων, η Μουνταμάλα Τάντρα δηλώνει ρητά ότι προτιμάει αίμα ανθρώπινο, ιδίως αυτό που προέρχεται από το μέτωπο, τα χέρια και τα στήθη των πιστών...". 

[32] Δημητριάδης  1996: 107.

[33] Απόσπασμα τραγουδιού από το Άστρος Θυρέας Κυνουρίας (ΚΕΕΛ,  χ/φο  2784, σ. 53, καταγραφή Σ. Κουτίβας 1954-1958).

[34] Πάνω σε πρωτο-κορινθιακή λήκυθο (βλ. Harrison 1980: 323 και εδώ, εικ. αρ. 1, 2)∙ πβ. και Τσοκάνη 2006: 76, για την «ευμορφοποίηση» της Μέδουσας-Γοργούς (μια άλλη όψη της Μητέρας-Γης) και των χθόνιων θεοτήτων γενικότερα από τον 8ο αι. π. Χ. και μετά.    

[35] Συγγενές με το λαμυρός = λαίμαργος  (Γκρέιβς 1998, τ. Α΄: 237∙ βλ. και  Kερένυι 1998: 50). Για την Μητέρα-Γη ως αδηφάγο μήτρα βλ.  Austin 1994: 59, 66∙ Meagher 1995: 56∙ Ψυχογιού 2008: 48-53.

[36]  Clader 1976: 57-58∙ Skutsch 1987.

[37] Kερένυι 1998: 51. Παράβαλε και τα σχετικά με την παραπάνω ινδουιστική  θεά Τάρα: "...Τάρα σημαίνει «άστρο» στα σανσκριτικά και κάποιοι μελετητές ανάγουν τη λατρεία της στις αστρικές θεότητες της Μεσοποταμίας, την Ιστάρ και την Αστάρτη: πράγματι, η   σύγχρονη αγγλική λέξη «star» (άστρο) και η λέξη «Τάρα» είναι σχεδόν σίγουρο πως συνδέονται μέσω μιας κοινής ινδοευρωπαϊκής ρίζας, μέσω της περσικής λέξης «Σιτάρα», της ελληνικής «Αστήρ» και της λατινικής «Stella», που έχουν όλες τους το ίδιο νόημα. Είναι επίσης πιθανό ότι η σύγχρονη λατρεία των καθολικών για την Παναγία Stella Maris, το Άστρο της Θάλασσας, μπορεί να ανήκει στην ίδια παράδοση.  Κινούμενη προς τα ανατολικά κατά τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες, η λατρεία της Τάρα έγινε γρήγορα σημαντική στη βουδιστική κοσμολογία Μαχαγιάνα…[...] Στην ινδουιστική μορφή της, που εισήλθε ξανά στη Βεγγάλη από τα Ιμαλάια μέσω του Βουδιστικού Θιβέτ, εξού και το γεγονός ότι αποκαλείται κάποιες φορές «Τσίνι Τάρα» -Κινέζα Τάρα-, η θεά αντιμετωπιζόταν πάντα ως πιο ασταθής [ευέλικτη] μορφή απ’ όσο θεωρούσαν πως ήταν οι βουδιστές πιστοί της…» (Γ. Νταλριμπλ, ό.π., σ,. 289)

[38]Βλ. και Constantinidou 2004: 166-167∙ Ψυχογιού 2008: 63, 451.

[39] Δημητριάδης 1996: 97 (βλ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 14). Κάτι ανάλογο  συμβαίνει και με τη θέαση της κεφαλής της Μέδουσας, με την οποία σχετίζεται και η Λάμια (Γκρέιβς 1998, τ. Α΄: 236).

[40] Για την Ελένη ως μαιναδική «νύφη του Άδη» στον Αγαμέμνονα του Αισχύλου, βλ. Νικολαΐδου-Αραμπατζή 2011, σ. 202-205, όπου ωστόσο δεν την αναφέρει  ως τέτοια  και στην Ελένη του Ευριπίδη.

[41] Clader 1976: 16.

[42] Έκτός από τον Μενέλαο, ο οποίος στο δράμα με βάση το δικό της δόλιο σχέδιο διαφυγής  διατάζει τη σφαγή πάνω στο πλοίο και η Ελένη αυτοπροσώπως παρακινεί σε αυτή: “… Απ’ την πρύμνη τότε ακούστηκε της Ελένης η φωνή . «Πού ’ναι η αντρεία που δείξατε στην Τροία; Φανερώστε τη και στους βαρβάρους». Στην ορμή λοιπόν της μάχης  όλοι πέφτουν χάμω. Κι έβλεπες άλλους να πετιούνται πάνω, κι άλλους νεκρούς για πάντα κάτω…” (στίχ. 1601-1606, μετάφραση Π. Παττίχης, 1978: 170-171).

[43] Ελένη, στίχ. 1526 κε.∙ Βλ. και  Wolff 1973: 67.

[44] Βλ. Δαράκη 1994: 158, 183-191, 244-248∙  Ψυχογιού 2008: 79-82.

[45] Βλ. Clader  1976: 11∙ Suzuki 1989: 54-56∙ Juffras 1993: 47∙ Χριστόπουλος 2006: 63-69.

[46] Whitman 1996: 62: «... Οι Σειρήνες είναι κόρες της Γης , άρα θεότητες του θανάτου, εφόσον ένα από τα καθήκοντά τους είναι να θρηνούν για την Περσεφόνη [-Ελένη, βλ. και Austin 1994: 191]. Αυτό που τελικά επικαλείται η Ελένη [από τις Σειρήνες] είναι μια πένθιμη μουσική…» [δηλ. ένας θρήνος]. Βλ. και Παττίχης 1978: 208-209 (σχόλιο στον στίχο 169)∙ Whitman ό. π., σ. 63∙ Harrison 1980: 197-207. Οι Έμπουσες με τις οποίες σχετίζεται η Λάμια, ήταν επίσης χθόνιες θεότητες (Κερένυι 1998: 51∙ Γκρέιβς 1998, τ. Α΄:  237).

[47] Ελένη στίχ. 1528-1529: «…θρηνώντας τον άντρα της που κοντά της ήταν κι όχι πεθαμένος…» (μτφ. Π. Παττίχης, 1978: 167).

[48] Ταρσούλη 1944: 83 (βλ. και Ψυχογιού 2008: 452-455).

[49] Απόσπασμα τραγουδιού από το Λιβάρτζι Καλαβρύτων, 1888 (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 626, καταγραφή Β. Δ. Αβραμόπουλος).

[50] Απόσπασμα τραγουδιού από το Καπλάνι Πυλίας 1944  (βλ. Ταρσούλη ό. π.  και  ΚΕΕΛ, χ/φο 1378Α, 1939, σ. 25, καταγραφή Γ. Ταρσούλη∙ βλ. και Ψυχογιού 2008: 452-455).   Κλαίω, κλάμα=θρηνώ, θρήνος (βλ. Σερεμετάκη  1994∙ Ψυχογιού 2008).

[51] Για τη θρηνούσα Ελένη βλ. και Clader 1976: 11∙ Χριστόπουλος 2006: 55, 56, 63-69∙ Austin 1994: 154.

[52] Βλ. και Juffras 1993: 46-47. Βλ. επίσης Παττίχης 1978: 235, 239, σχόλια στους στίχους 430-431, 460∙. Για τον τόπο της σκηνής του έργου στην Αίγυπτο, βλ. διεξοδικά στον ίδιο, σ.  179-180. Είναι ενδιαφέρον σχετικά το ότι στο ίδιο δράμα αναφέρεται ότι ο Μενέλαος είχε κρύψει την Ελένη στην Αίγυπτο σε σπήλαιο, τόπο που ένέχει υποχθόνιο  όσο και μητρικό  συμβολισμό (βλ. και Austin 1994: 159).

[53] Από το  παραπάνω γορτυνιακό μοιρολόι (βλ. υποσημ. αρ. 10). Ο στίχος αποτελεί τυπικό μοτίβο που δηλώνει τον κάτω κόσμο στα μοιρολόγια. Πβ. και τους στίχους από Ναξιώτικη παραλλαγή του τραγουδιού της Λάμιας …Δεν είν’ επ’ αρραβώνηδες  μουιδέ και δαχτυλίδια / μόνο ’ν’ αθρώπω κεφαλές και γυναικώ πλεξούδες / θεργιό και ποι’ άλλο γέλασες κι εμέ στο Χάρο πέμπεις;… (Βόθροι Κόρωνος Νάξου,1960· πληροφορήτρια Καλλιόπη Δ. Παντελιά, ετών 101, αγράμματος∙ βλ. ΚΕΕΛ,  χ/φο αρ. 2342, σ.  99-100, καταγραφή Στέφανος  Ήμελλος) και σε  άλλες νησιωτικές παραλλαγές, που καθιστά αδιαμφισβήτητη την εικόνα του κάτω κόσμου στο βάθος του πηγαδιού (βλ. και Ψυχογιού 2008: 450). Στη Βήσσανη η Λάμια αποκαλείται και «βασίλισσα του κάτω κόσμου»  (Αλεξάκης 2010: 142).

[54] Βλ. και Austin 1994: 84. Για «το θέμα της ακατανίκητης γυναικείας φωνής που εμβάλλει την πειθώ ενέχοντας δόλο», συχνό στην Οδύσσεια και ειδικά για τη «φωνόμιμη» Ελένη, που η αποτυχία της να ξεγελάσει μέσω του Οδυσσέα τους έγκλειστους στο Δούρειο Ίππο  έφερε το θάνατο και τον όλεθρο στην Τροία,  βλ. Clader 1976: 38∙ Austin 1994: 81-82∙ Κακριδής 2005: 77-92∙ Χριστόπουλος 2006: 34-37∙ για τους «μειλίχιους μύθους» ή «λόγους» της Ελένης βλ. Constantinidou 2004: 203-204, 212∙

[55] «…Δόλιος η ναυκληρία..»,  Ελένη, στίχ. 1589 (βλ. και  Whitman 1996: 90-91).

[56] Από το  παραπάνω γορτυνιακό μοιρολόι (βλ. υποσημ. αρ. 10). Πβ. και …Η Λάμια με ξεγέλασε και μπήκα στο πηγάδι / πήαινε μάνα μ’ στο σπίτι μου κι εγώ εδώ θα λιώσω… ( Θράκη, Άβδηρα, 1961,  πληροφορήτρια Φρόσω Τάκου, ετών 61, 2ας Δημοτικού∙ βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο  αρ. 2392, σ.  166, καταγραφή Στέφανος  Ήμελλος∙ βλ. 281-286. Σχετικά με το θέμα όσο και παραλλαγές του τραγουδιού βλ. στο Ψυχογιού 2008: 454-456.

[58] Παττίχης 1978: 250-251∙ Ψυχογιού  2008: 454-456∙ Whitman 1996: 66∙ Χριστόπουλος 2006: 79.

[59] Π.χ. από τον Πίνδαρο (πβ. Austin 1994: 92)

[60] Για τον  Ευριπίδη και το έργο του, βλ. ενδεικτικά  Παττίχης 1978: 53-62∙ Kitto 1981: 249-539∙ Whitman 1996: πρόλογος∙  Ντελκούρ 2006.

[61] Βλ Ευριπίδης 2003: 221-223. Δεν γνωρίζουμε τη χρονολογία συγγραφής της Λάμιας (βλ. και Γκρέιβς 1998, τ. Β΄, σ. 208). Κάποιοι μελετητές υποστηρίζουν ότι η Λάμια δεν υπήρξε καν αυτόνομο δράμα αλλά ότι  ήταν ένα από τα πρόσωπα του δράματος του Ευριπίδη Βούσιρις  του οποίου επίσης σώζονται μερικά αποσπάσματα.

[62] Το απόσπασμα δίνεται από τον Διόδωρο τον Σικελιώτη (Ευριπίδης, 2003: 221-223). Πβ. και τα λόγια της Ελένης πολλαχού στο ομώνυμο δράμα, π.χ. : «…την αθλίαν έμ’ , οίσιν έγκειμαι κακοίς, ρύσαι [… ] Ἓλένην γάρ οὐδείς όστις οὐ στυγεί βροτών… » (Ελένη, στίχ. 924-926∙ πβ. και παρακάτω, υποσημ. αρ. 75∙ βλ. και Ψυχογιού 2008: 63).

[63] Borgeaud 2001: 54-55∙ Meagher 1995: 92-93. Για τον Ευριπίδη και  την εκστρατεία στη Σικελία  βλ. Νταλκούρ 2006: 173-204. Βλ. και Κέιγκαν: 467-468.

[64] Κυρίως στον «Επιτάφιο», που ωστόσο αφορούσε επιφανή νεκρό. Συσχετισμό των τραγωδιών του Ευριπίδη με τους άλλους τραγικούς όσο και με το ιστορικό και το κοινωνικό τους πλαίσιο, βλ. Παττίχης 1978: 63-75∙ Meagher 1995: 97- 111∙ Νταλκούρ 2006 και ειδικά για την Ελένη σ. 198, 203. Για τον πόθο του Ευριπίδη για την ειρήνη βλ. Νταλκούρ 2006: 158∙ για τον αντιπολεμικό χαρακτήρα της «Ελένης» του Ευριπίδη βλ. και Whitman 1996: 72, 85. Ο Kitto  (1981) κατατάσσει την Ελένη στις τραγι-κωμωδίες του Ευριπίδη, χωρίς να αναλύει ολόκληρο το έργο αλλά με αναφορές σε αυτό  σποραδικά., ανεξάρτητα από το  ιστορικό και κοινωνικό του πλαίσιο.

[65] Ενδεικτικά αναφέρω ότι στη Σπάρτη ο 11ήμερος θρήνος για τους νεκρούς ολοκληρωνόταν με θυσία στην Δήμητρα (Rohde 1998: 836∙ πβ. και στο ίδιο, σ. 150-155). Οι Αθηναίοι αποκαλούσαν τους νεκρούς «δημητρίους», ότι δηλαδή ανήκαν στη Μητέρα-Γη (βλ. Ανδρέου, υπό έκδοση). Το ότι ο Ευριπίδης ήταν βαθύς γνώστης, και εμπειρικά,  της προφορικής θρηνητικής παράδοσης προκύπτει και από το μοιρολόι που βάζει στο στόμα της γριάς Εκάβης για τον νεκρό εγγονό της Αστυάνακτα (Τρωάδες, στίχ. 1156-1238, Σπανδωνίδης 1954: 95-101, μαζί με τις θρηνητικές παρεμβολές του χορού), μοιρολόι εντυπωσιακά όμοιο, ακόμα και ως προς τα θρηνητικά «γυρίσματα» (αποστροφές) προς το νεκρό, με τα σύγχρονα μοιρολόγια (παράβαλε με τα μοιρολόγια στο Ψυχογιού 2008: 295 κ. ε., κυρίως το θρήνο μάνας για τη νεκρή κόρη της, σ. 333-336). Βλ. και Πετράκος 1988∙ Rohde 2004: 141-149.

[66] Borgeaud 2001: 35-69∙ Ψυχογιού 2008: 36-119∙

[67] Borgeaud 2001:  35-46.

[68] Borgeaud 2001, ό. π.∙ Παπαχατζής 1999Α: 184-189 και για το ιερό της Γης στην είσοδο της Ακρόπολης, σ.  314·  Μαστραπάς 1999: 94-95, πίν. XVI, XVII.1.  Βλ. και τη χωροθετική σχέση του βουλευτήριου με  την ιερή άλω και την πανάρχαια λατρεία της Γης και στους Δελφούς  (Παπαχατζής 1999Β: 315-317 (σχ. 363-364), 340· Πέτσας 2008∙ πβ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 12, 27, 28). Επίσης στο ιερό της Ολυμπίας τη γειτνίαση του Πρυτανείου και του  Μητρώου, όπου φυλάσσονταν τα αρχεία των Ολυμπιακών αγώνων και των αθλητών, με το πανάρχαιο επίσης  ιερό της Γης (Παπαχατζής 1999Γ: 232-233, σχ. 207, 236-239, σχ. 212-219).

[69] Borgeaud 2001: 35-41∙ Ψυχογιού 2008: 61-62.

[70] Παττίχης 1978: 53∙ Νικολακάκης 1993: 99-100.

[71] Παπασπυρίδη- Καρούζου 1949: 358 κ.ε.∙ Harrison 1980: 120-145∙ Borgeaud 2001: 48.

[72] Βorgeaud 2001: 64).

[73]Βλ. Wolff 1973: 70-74∙ Juffras 1993: 52-53∙ Borgeaud 2001: 46-55.

[74] Borgeaud 2001: 46-55∙ Austin 1994: 177-183∙ Wolff 1973: 70-73. Ο πόλεμος δημιουργεί και έλλειψη τροφίμων και μάλιστα της βασικής τροφής, των δημητριακών, πόσο μάλλον στην πάντα ελειμματική σε σιτηρά Αθήνα (βλ.  Ευσταθίου 2011). Είναι εύλογο λοιπόν η αποστροφή προς την Ελένη να την αφορά και ως «πότνια σίτου». Ξεφεύγει από τα όρια της παρούσας εργασίας η διεξοδική ανάλυση του δράματος ως προς την ταύτιση Ελένης-Δήμητρας∙ για το ζήτημα  βλ. και Ψυχογιού 2008: 61-66. Πβ. και Παττίχης 1978: 313-323, τα σχόλια στο εν λόγω χορικό, στίχ. 1301-1368. Πβ. επίσης στον τελευταίο, σ. 228-229, τα σχόλια στους στίχους 375-380, σχετικά με τη σύγκριση από την Ελένη της μητέρας της Λήδας με την Καλλιστώ, όπου κατά την κρίση μου και πάλι ο Ευριπίδης κάνει υπαινιγμό για τη μητρο-θυγατρική σχέση Δήμητρας-Ελένης. Βλ. και Wolff 1973∙ Clader 1976: 71∙ Juffras 1993∙ Whitman 1996: 88-89∙ Austin 1994: 16-19.

[75] Για κάτι ανάλογο που συνέβη και με την κεφαλή της Μέδουσας-Γοργούς κατά τον 5ο αι., βλ. Τσοκάνη 2006: 77.

[76] Για τον Στησίχορο και την Ελένη βλ. Austin 1994: 90-117∙ Constantinidou 2004: 166-190, η οποία υποστηρίζει ότι ο Στησίχορος με την  Παλινωδία (ή τις Παλινωδίες) του αναδεικνύει τη θεϊκή φύση της Ελένης και το θρησκευτικό πλαίσιο της λατρείας της στη Σπάρτη και αλλού.∙ βλ. και Χριστόπουλος 2006: 70-74, 78-83∙ Ψυχογιού 2008: 65,  πβ. και Ψυχογιού 2009.

[77]Βλ. και Παττίχης 1978: 64-65∙ Kitto  1981: 249-254∙  Νικολακάκης 1993¨45-46∙ Cartledge  1997:  6∙ Hughes 2007: 302.

[78] Βλ. και Austin 1994:  180. Πβ. και Ελένη στίχ. 365 κε: «…Η ομορφιά, που δώρο μού ‘δωσε η Αφροδίτη, έκαμε να χυθεί άφθονο αίμα και δάκρυα πολλά. Καημούς πάνω στους καημούς και θρήνους αβάστακτους προξένησε. Μητέρες τα παιδιά τους έχασαν [. …] Οι Ελληνίδες γοερές άφησαν κραυγές και πικρά θρηνολόγησαν χτυπώντας τα χέρια στο κεφάλι. Με τα νύχια ξέσχισαν και μάτωσαν τα τρυφερά τους μάγουλα…» (μετάφραση  Π. Παττίχης, 1978: 103∙ πβ. και τον χαρακτηρισμό της Ελένης ως οκρυόεσσας, στυγερής και ριγεδανής σε σχέση με το θάνατο στο Clader 1976: 16-23, 47∙ βλ. και Μαρωνίτης 2005: 177-186∙ Ψυχογιού 2008: 53-66).

[79] Ελένη στίχ. 1353-1368. Για τη λατρεία της Ελένης βλ. κυρίως Clader 1976∙ Austin 1994∙ Meagher 1995. Κάτι δηλαδή ανάλογο με αυτό που συνέβη με την «Παλινωδία» του Στησίχορου σε σχέση με τη λατρεία της Ελένης στη Σπάρτη (βλ. Constantinidou 2004: 189). Πβ. και «τον ιό της Ελένης» στο Δημητριάδης 1996: 93-108.

[80] Βλ. π.χ. τις Τρωάδες του Ευριπίδη (Σπανδωνίδης 1954), για να αναφερθούμε στο ίδιο δραματικό και ιστορικό πλαίσιο (βλ. και Meagher 1995: 96-109∙ βλ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 61).

[81]  Ας μην ξεχνάμε ότι η νικήτρια του πολέμου Σπάρτη ήταν ο πανάρχαιος  τόπος λατρείας της Ελένης,  αν  και δεν γνωρίζουμε επακριβώς ποια ήταν η θρησκευτική θέση της στη Σπάρτη την εποχή του Πελοποννησιακού Πολέμου.

[82] Βλ. και Clader 1976: 83∙ Meagher 1995: 6-22, 70-91.

[83] Βλ. μέσα από αυτή την οπτική και τα σχόλια του Παττίχη στους στίχους αρ. 37-41, 46 (ό. π., σ. 190-192).

[84] Ευριπίδου, Ελένη, στίχ. 1160.  Η «έρις» των «τρισσών θεών», αποτέλεσμα της οποίας υπήρξε το «είδωλο» της Ελένης κατά το ομώνυμο δράμα, δεν πρέπει ν’ αφορά τα «καλλιστεία» για την ομορφιά τους αλλά την ιστορία της θρησκείας ως προς τις διαφορετικές όψεις και τα ονόματα της Μητέρας-Ελένης και πώς αυτά υπερίσχυσαν συντωχρόνω αυτής της ίδιας ως μεμονωμένες θηλυκές θεότητες (βλ. Constantinidou 2004: 237-241∙ βλ. και [84] Γκρέιβς …..: 26.). Δεν πρέπει να είναι άσχετο με τις παραπάνω υποθέσεις και το όνομα  «Ηροφίλη» που αποδίδεται στην κόρη της Λάμιας [-Ελένης].

[85] Βλ. Austin 1994: 118-136, 198-203. Είναι αξιοσημείωτη σχετικά, ως προς την πιθανή σχετική εμπειρία και γνώση του Ευριπίδη, η μαρτυρία του Διογένη του Λαέρτιου περί επισκέψεως του Ευριπίδη στην Αίγυπτο μαζί με τον Πλάτωνα, η ασθένειά του  και η θεραπεία του  με υποδείξεις των Αιγύπτιων ιερέων (βλ. Παττίχης 1978: 73).

[86] Βλ. και  Dodds 1996: 125., 

[87]   Detenne 2006: 129, 133 κε. Βλ.και  Παττίχης 1978: 66∙ Kitto 1981: 427∙ Dodds 1996: 115-129∙ Mauthner 1992: 95-99, 103∙ Νικολακάκης 1993: 95-122, 127-128∙ Whitman 1996: 55-56, 77, 81, 86∙ Ντελκούρ 2006: 44, 57, 141, 180.


[88] Πβ. και: «…κάθε μυθολογικό θέμα αποτέλεσε, σε διάφορες περιόδους, το αντικείμενο ενός αριθμού διαφορετικών ιστοριών, που η κάθε μια τους εξαρτιόταν κατά διαφορετικό βαθμό από τον τόπο, το χρόνο και από τις καλλιτεχνικές ικανότητες του αφηγητή…» (Κερένυι 1998: 23∙ ο συγγραφέας αναφέρεται στις αρχαίες γραπτές πηγές των μύθων, κάτι που ωστόσο ισχύει σε μεγάλο βαθμό και για τη λίγο ως πολύ  διαφορετική κατά τόπους προφορική και τελετουργική τους παράδοση από γενιά σε γενιά).

No comments:

Post a Comment