Monday, April 22, 2013

Ημέρα της γης: γεωκεντρικές, θηλυκές αναπαραστάσεις του κόσμου






«ΗΜΕΡΑ ΤΗΣ ΓΗΣ»


[Το παρακάτω κείμενο, αφιερωμένο στη σημερινή (22/4/2013) «ημέρα της γης», είναι συνδυασμός αποσπασμάτων από το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου μου: «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίαw της Ακαδημίας Αθηνών, αρ. 24, Αθήνα 2008, όπου και οι πλήρεις βιβλιογραφικές αναφορές των εδώ υποσημειώσεων.
Για καλύτερη κατανόηση του κειμένου, μπορεί ο τυχόν αναγνώστης, να δει, (εκτός βεβαίως από το ίδιο το παραπάνω βιβλίο),  και τα άλλα posts περί θανάτου, μοιρολογιών καθώς και για την έρευνά μου για την «Ελένη» που δημοσιεύω σε αυτό εδώ το blog, το fiestaperpetua, καθώς και στο blog μου psychogiou.blogspot.com]



Μαυρηγή και Ελένη:

 γεωκεντρικές, θηλυκές αναπαραστάσεις του κόσμου
 και δοξασίες για τη ζωή και το θάνατο 
στην ελληνική λαϊκή παράδοση[1]





Η γεωμορφολογία κάθε τόπου, οι μορφές και οι σχέσεις έγγειας ιδιοκτησίας, η παραγωγική σχέση του πληθυσμού με τη γη, η καλλιέργεια των σιτηρών, ο βαθμός που η επιβίωση εξαρτάται από αυτήν, ο εκχρηματισμός ή μη της οικονομίας, η κινητικότητα ή η μονιμότητα του πληθυσμού κατά τόπους, αποτελούν βασικά στοιχεία που δομούν μαζί με άλλα πολιτισμικά όσο και ψυχολογικά συμφραζόμενα, το φαντασιακό πλαίσιο μέσα στο οποίο, ανάλογα με τις έμφυλες κοινωνικές αλλά και τις ιστορικές συνθήκες, αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος τη γη ως συμβολικό και κοσμικό αντικείμενο αλλά και τη ζωή και το φυσικό κόσμο εν γένει. Παράλληλα τα γεωπολιτισμικά συμφραζόμενα κάθε εποχής και τόπου καθορίζουν επίσης και τους τρόπους διευθέτησης των ανθρώπινων σωμάτων μετά θάνατον, που ως γνωστόν στα καθ’ ημάς σήμερα όσο και κατά παράδοση (τους τελευταίους τουλάχιστον αιώνες αποκλειστικά) γίνεται με την τελετουργική ταφή τους μέσα στο χώμα, στη γη. Σε αυτό το περικείμενο, η λαϊκή τελετουργική παράδοση δομεί στο πλαίσιο της προφορικότητας μια κοσμαντίληψη χθόνια, γεωκεντρική.
Η γη ως έδαφος-επιφάνεια και ως στερεό ή υγρό υλικό –χώμα ή πέτρα, νερό−, ως ιδιοκτησία και ανταλλαγή, τα φυτά και τα ζώα, ο άνθρωπος ως ψυχική, κοινωνική και ιστορική οντότητα και ως φθαρτό, θνητό σώμα, τα διατροφικά αγαθά, η φύση, το σύμπαν, η ζωή και ο θάνατος ως βιολογικές και πολιτισμικές αξίες, το μεταφυσικό ως φαντασιακός «απόξω» κόσμος, συμπλέκονται σωτηριολογικά και εσχατολογικά, δομώντας στην εκάστοτε ιστορική συγκυρία μια συνολική συμβολική κοσμοθεώρηση και συγκεκριμένες χθόνιες θρησκευτικές αντιλήψεις που στο ελληνικό ανθρωπογεωγραφικό και ιστορικό πλαίσιο έχουν κατά τόπους βαθιές ρίζες[2].
 Θα επιχειρήσω εδώ να αναδείξω την κοσμοθεώρηση που συγκροτείται στην τελετουργική προφορικότητα ήτοι στις συλλογικές, κοινωνικές και εποχικές, συμβολικές χειρονομίες και συμπεριφορές και στον μουσικό, προφορικό λόγο, στους θρήνους και στα τραγούδια και να υποστηρίξω, συνθέτοντας κριτικά κάποια επί μέρους πολιτισμικά στοιχεία, το πώς δομείται σήμερα ως μια διαχρονική, παραδοσιακή θρησκευτική κοσμαντίληψη με χθόνιο και αναγεννητικό μυθικό περιεχόμενο και με επίκεντρο μια αμφίσημη θεϊκή μορφή, την «Μαυρηγή»-και-«Ελένη»[3].
Η έννοια του θανάτου και οι αντιλήψεις για τη μετά θάνατο ζωή είναι βασικά στοιχεία για τη συγκρότηση κάθε θρησκείας, αρχαίας ή σύγχρονης, δεδομένου ότι οι ζωντανοί τη στιγμή του θανάτου έρχονται αντιμέτωποι με την απόλυτη ετερότητα, το κατεξοχήν αλλότριο, το μη-είναι, που συγκροτεί φαντασιακά το μεταφυσικό[4]. Στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα δομείται και μάλιστα συγχρονικά, ήτοι μέσα στην ίδια επιθανάτια τελετουργική διαδικασία για τους αποβιώσαντες, μια εμφανής πολιτισμική αντίφαση: στις λαϊκές νεκρικές συμβολικές πράξεις και στους θρήνους που επιτελούνται κατά τόπους ταυτόχρονα με τις επίσημες επικήδειες χριστιανικές, εμπεριέχονται εσχατολογικές και σωτηριολογικές αντιλήψεις διαφορετικές από αυτές της χριστιανικής θρησκείας, όπως είναι δογματικά καθορισμένες σε γραπτά κείμενα και στις επικήδειες ακολουθίες[5]. Άρα είμαστε νομίζω υποχρεωμένοι εκ των πραγμάτων να αντιμετωπίσουμε και να συν-κρίνουμε αυτή την αντίφαση. Προϋπόθεση λοιπόν για τη μελέτη της λαϊκής θρησκείας ως πολιτισμικού φαινόμενου στη σύγχρονη Ελλάδα μέσα στο νεωτερικό κοινωνικό αλλά και το επίσημο χριστιανικό θρησκευτικό πλαίσιο, είναι η κριτική και συγκριτική θεώρηση του θανάτου ως τελετουργικού δρώμενου στη διαχρονία. Να ανιχνεύσουμε δηλαδή αν τα στοιχεία της λαϊκής τελετουργικής αφήγησης συγκροτούν κάποια δομημένη στη μακρά διάρκεια θρησκευτική αντίληψη, το μυθικό της περιεχόμενο καθώς και το συμβολικό και το λατρευτικό σύστημα που την αφορούν, συγκριτικά.


"Παναγία η Ελοβίτισσα": μία από τις πάμπολλες απεικονίσεις  της Παναγίας  ως  "μαύρη πλάκα" , εδώ  στη θαυματουργή εικόνα της στον ενοριακό ναό της Ζάτουνας Αρκαδίας (Αύγουστος 2003).
 
Παρακαλώ σε Μαυρηγής και μαυρισμένη πλάκα....: η λατρεία της ολέθριας/γονιμικής Μαυρηγής
 H επιστημονική έρευνα σχετικά με τους θρήνους με κορυφαία την Μargaret Alexiou[6], έχει τεκμηριώσει πως οι γυναικείες νεκρικές τελετουργίες που επιτελούνται ακόμα και σήμερα στον ελληνικό χώρο παράλληλα με τις επίσημες επικήδειες χριστιανικές, εμπεριέχουν ιστορικά αρχαϊκές θρησκευτικές εσχατολογικές και σωτηριολογικές αντιλήψεις, που συγκροτούν τον κόσμο γεωκεντρικά. Σύμφωνα με αυτές η μετά θάνατον ζωή δεν βιώνεται στον ουρανό ή τον χριστιανικό Παράδεισο αλλά στον κάτω κόσμο, στα σπλάχνα της γης, τον Άδη, όπου εδρεύει και δρα η αρχαϊκή φιγούρα του ψυχοπομπού Χάρου[7]. Η Γη, αρχή και τέλος, κέντρο του κόσμου, αναδεικνύεται φαντασιακά στα μοιρολόγια και στις νεκρικές χειρονομίες σαν μια διφορούμενη και αμφίσημη οντότητα που υφίσταται σε αντιθετικά πλην αλληλοσυμπληρούμενα, ελκόμενα και απωθούμενα ταυτόχρονα, σημασιολογικά και κοσμικά επίπεδα: «Απάνω» και «Κάτω» κόσμος. Δύο διαλεκτικά συνδεδεμένες όψεις της γης, σαν τις δύο πλευρές του αυτού νομίσματος. Σύμφωνα με αυτή τη χθόνια λαϊκή πίστη και αντίληψη για τον κόσμο που είναι εγγεγραμμένη στην τελετουργική προφορικότητα, ο ανθρώπινος βίος δομείται διαλεκτικά ως εγκόσμια και μεταθανάτια ζωή (ζωντανοί και νεκροί) σε αναφορά και συνεχή διάλογο με αυτά τα αλληλοεπικαλυπτόμενα επίπεδα του «απάνω» και του «κάτω» κόσμου, τα οποία συναντώνται αλλά και τέμνονται αναγεννητικά με τη διαμεσολάβηση του θανάτου. Ο θάνατος σύμφωνα με αυτές τις αντιλήψεις δεν αποτελεί ένα αδιέξοδο βιολογικό τέλος αλλά μια σωτηριολογικά αναγεννητική μαγική διαδικασία που τέμνει τη ζωή ανάμεσα στην επιφάνεια και στα σπλάχνα του σώματος της Γης. Αυτή η χθόνια, ολέθρια τομή του θανάτου δεν προκύπτει αξιακά προς όφελος της «άλλης» ζωής στο επέκεινα, στον κάτω κόσμο (η οποία απαξιώνεται ως αποτρόπαιη και απευκταία, το απόλυτο κακό), αλλά αντίθετα αποσκοπεί στη δημιουργία και την κυκλική ανανέωση της ζωής στον «απάνω» κόσμο των ζωντανών, που καταξιώνεται μόνον ως επίγεια δομημένη κοινωνία, «ντουνιάς»[8].
Οι τελετουργικές πρακτικές και ο θρήνος όπως πραγματώνονται από τις γυναίκες, ιδρύουν και χειρίζονται τον τάφο ως ιεροτοπία, όπου σε κάθε ταφή ενθρονίζεται φαντασιακά και προσκυνηματικά η θεϊκή Γη και αναλαμβάνει τον νεκρό. Η θεϊκή πρόσληψη της γης αναδεικνύεται αναπαραστατικά ωσαν λατρευτική εικόνα, ως ένα αποτρόπαιο μητρικό είδωλο. Ένα είδωλο φοβερό, διφορούμενο, επιθυμητό και μισητό, είναι και μη είναι, «φαίνεσθαι και μη φαίνεσθαι», απάνω και κάτω κόσμος, θάνατος και ζωή, που εικονοποιείται φαντασιακά ως μη-μορφή, ήτοι «μαύρη», άμορφη ή/και μαυροντυμένη οντότητα, που ονομάζεται και προσφωνείται στα μοιρολόγια μονολεκτικά με το περιφραστικό όνομα «Μαυρηγή» (βλ. Επίμετρο[9] Α΄, μοιρολόι αρ.1)[10].
Το θέμα της πρόσληψης του θεϊκού ειδώλου είναι ως γνωστόν εξόχως φιλοσοφικό, θρησκευτικό και ψυχαναλυτικό ζήτημα σε όλους τους πολιτισμούς. Θυμίζω ενδεικτικά (αλλά εδώ και υπαινικτικά, όπως θα δούμε, σε αναλογική σχέση με τη «Μαυρηγή») το ζήτημα της μυθικής Γοργούς[11]. Η φοβερή, άμορφη «Μαυρηγή» ως λατρευτικό είδωλο-εικόνα προσφωνείται από τις θρηνούσες στα μοιρολόγια και ως Κυρά, μαύρη πλάκα ή/και πλάκα χρυσή, πλάκ’ αργυρή πλάκα μαλαματένια (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρολόι αρ. 6). Οι συγκεκριμένες προσφωνήσεις φαίνεται ότι δεν αποδίδουν απλώς μια ποιητική μεταφορά αλλά ότι περιγράφουν πολύ συγκεκριμένη, υλική, λατρευτική και προσκυνηματική εικόνα. Έχω υποστηρίξει και σε άλλα κείμενα ότι το περιεχόμενο των τραγουδιών δεν είναι τόσο λογοτεχνικό και μεταφορικό, όσο έχει δειχθεί κατά κόρον στο παρελθόν, αλλά πως κατά ένα τρόπο ακριβολογεί πολύ περισσότερο απ’ όσο μπορούμε να υποψιαστούμε, αν μάλιστα λάβουμε υπόψη τη λειτουργική, δομική και δραματική σχέση του με το μύθο και το επιτόπιο συμβολικό, τελετουργικό αλλά και το διαχρονικό ιστορικό πλαίσιο της επιτέλεσης των θρήνων[12].
Αν θελήσουμε να δούμε την αναπαράσταση της Μαυρηγής-θεϊκής Κυράς ως κάποια υλική εικόνα, ένα εικονικό και ταυτόχρονα ανεικονικό, «μαύρο» λατρευτικό είδωλο-χρυσή-ή-αργυρή «πλάκα» όπως αποκαλείται μάλλον κυριολεκτικά, διαθέτουμε νομίζω σχετικά λατρευτικά εικονικά πρότυπα για σύγκριση[13]. Αναφέρομαι στις ασημοντυμένες ή χρυσοντυμένες, πλην κατάμαυρες ή σκοτεινές, όσον αφορά το πρόσωπο και το εικονιζόμενο σώμα, όσο φαίνεται, (ενίοτε σχηματιζόμενα ανάγλυφα),   εικόνες τής −προσφωνούμενης ως Κυράς επίσης− βρεφοκρατούσας Παναγίας που συναντούμε συχνά στις χριστιανικές μονές και τους ναούς. Πρόκειται για τις θαυματουργές προσκυνηματικές εικόνες που αποτελούν τα ιερά «παλλάδια» κυρίως των πιο παλαιών και ξακουστών μοναστηριών της Παναγίας, αφιερωμένων στην πλειονότητά τους στην Κοίμηση. Εικόνες πολύτιμες, συμβολικά όσο και κυριολεκτικά, ήτοι όχι μόνον λόγω της καλλιτεχνικής και υλικής αξίας και παλαιότητάς τους αλλά και λόγω του ότι θεωρούμενες θαυματουργές, αποτελούν αντικείμενο λατρείας και γίνονται πόλος έλξης πλήθους πιστών, προσπορίζοντας και σημαντικά οικονομικά έσοδα στους ναούς και κυρίως τις μονές που τις φιλοξενούν. Οι πλέον θαυματουργές και πολύτιμες από αυτές τις εικόνες –που δεν είναι λίγες− επενδύονται και με ένα στοιχείο παλαιότητας ιδιαίτερα μεγάλου χρονικού βάθους, ωστόσο μη τεκμηριούμενο. Αποδίδονται δηλαδή ζωγραφικά στο χέρι του αποστόλου Λουκά αλλά αυτή η εικονογραφική παράδοση ενέχει θρυλικά στοιχεία, καθώς δεν βεβαιώνεται ιστορικά[14]. Πέραν αυτού, όπως είναι γνωστό, δεν έχουν σωθεί φορητές εικόνες πριν από την Εικονομαχία, με εξαίρεση τις εικόνες της μονής Σινά και ελάχιστες στη Ρώμη[15].
Η μαύρη όψη των εικόνων αυτών εξηγείται συνήθως από τους ιερείς (συχνά και από ιστορικούς της εκκλησιαστικής τέχνης, κληρικούς ή μη) από κάψιμο ή μαύρισμα από την αιθάλη των κεριών. Ωστόσο η τυπικότητα, το πλήθος τους και το όχι πάντα τεκμηριούμενο –ή έστω εύλογο– μαύρισμά τους δεν πείθει ότι είναι –ή τουλάχιστον όχι μόνον− η αιθάλη και το κάψιμο ο λόγος του μαυρίσματος των συγκεκριμένων εικόνων. Αν οφειλόταν όντως σε «κάψιμο» και δη σε αιθάλη το μαύρο χρώμα τους, τότε θα ήταν λογικό να καθαρίζονται από τους ιερείς ή τους πιστούς (πράγμα που είναι προφανές ότι δεν συμβαίνει, μάλιστα είναι ιδιαίτερα αρνητικοί σε τέτοια ενέργεια) αφού η «μαύρη» αυτή απεικόνιση μορφής της Παναγίας αντίκειται και στη δογματική λειτουργικότητα των χριστιανικών ορθόδοξων εικόνων[16]. Η αμφιβολία για το «κάψιμο» αυτών των εικόνων, στο πλαίσιο και των αναπαραστατικών στοιχείων που προκύπτουν εδώ για τη Μαυρηγή, ενισχύεται νομίζω και από το γεγονός ότι η αόρατη/ορατή/«μαύρη» Παναγία ονοματίζεται και προσφωνείται από τους πιστούς και κυριολεκτικά Μαύρη ή συνεκδοχικά Μαυρομάτα (πιθανότατα όχι με μαύρα μάτια, αφού δεν διακρίνονται καν στις περισσότερες από αυτές, αλλά μάλλον ως η εικόνα που με το μαύρο είδωλό της μαυρίζει, ήτοι «κάνει μαύρα» τα μάτια του πιστού)[17].
 Οι παραπάνω «παράδοξες» και θρυλικές συνδηλώσεις τούτων των «παμπάλαιων» σκοτεινών εικόνων αλλά και η χθόνια και νεκρική συμβολική σηματοδότησή τους αναφορικά με την περίσταση της αφιέρωσης των ιερών χώρων όπου ανήκουν, δηλαδή την Κοίμηση της Παναγίας (συχνά είναι και νεκροταφεία), μας οδηγεί να τις θεωρήσουμε εικονικά και συμβολικά  στο πλαίσιο ενός νεκρικού θρησκευτικού συγκρητισμού. Είναι λοιπόν θεμιτό νομίζω να υποθέσουμε ότι έχουμε να κάνουμε με μια αρχαϊκή εικονική δομή που φαίνεται να έχει λατευτική σχέση με τις εν λόγω χθόνιες φαντασιακές αναπαραστάσεις της Κυράς Μαυρηγής, όταν μάλιστα λάβουμε υπόψη και την κυριολεκτούσα περιγραφικά προσφώνηση της Γης ως «μαυρισμένη πλάκα» (βλ. το μοιρ. αρ. 6, στο Επίμετρο Α΄)[18]. Δηλαδή η εικόνα-«μαυρισμένη πλάκα» της Παναγίας να προκύπτει  ως έκφραση μιας «εκ των κάτω» (ή /και άνωθεν) καθιερωμένης σύνθεσης μεταξύ κάποιων  προχριστιανικών αρχετυπικών παγανιστικών αναπαραστάσεων για τη χθόνια, τρομερή, μητρική «Μαυρηγή-μαυρισμένη πλάκα» με τις χριστιανικές για την «κοιμώμενη» «Μαύρη» (άρα «χθόνια», «μαύρη νεκρή» κατά τη λαϊκή αντίληψη) Θεομήτορα Παναγία[19].
Στη λαϊκή παράδοση το μαύρο ως χθόνιο χρώμα θανάτου κυριαρχεί περαιτέρω πρακτικά ή/και μεταφορικά και σε ό,τι άλλο αφορά φαντασιακά και κοινωνικά την χθόνια Μαυρηγή, το θάνατο, τους νεκρούς στον Κάτω Κόσμο: ...Στον κάτου κόσμο που θα πας / θα κατεβείς στον Άδη / μη δεις τσου μαύρους και σκιαχτείς / τους άσκημους και κλάψεις / δικοί μας είν’ κι οι άσκημοι / δικοί μας είν’ κι οι μαύροι... [20]. Επίσης μαύρα τα τοπία, τα πενθούντα πρόσωπα, τα πράγματα, μαύρα και τα νεκρικά σημάδια του πένθους και τα ρούχα των θρηνωδών και πενθουσών γυναικών [21]. Σε αυτό το πλαίσιο, οι γνωστές γυναικείες μαύρες φιγούρες της ελληνικής υπαίθρου, οι πενθούσες μαυροφορεμένες «γριές» με τον κατάμαυρο κεφαλόδεσμο που σκοτεινιάζει το πρόσωπό τους, φαίνεται ωσάν να ειδωλοποιούν κατά ένα τρόπο οι ίδιες και τη Μαυρηγή (βλ. και στο Παράρτημα, σελ….).
Ως προς τις ιδιότητες, η Μαυρηγή προβάλλεται έμφυλα ως μια μητρική, γονιμική, αναπαραγωγική οντότητα. Αναπαραστατικά ως  πελώρια Μητέρα, πλην διφορούμενη: πρόκειται για μια χθόνια σκοτεινή μήτρα-αιδοίο που γεννάει αέναα τη ζωή και ταυτόχρονα για μια αχόρταγη, βουλιμική κοιλιά, που καταβροχθίζει κανιβαλικά τους νεκρούς ανθρώπους-παιδιά της προκειμένου να τραφεί και να ξαναγεννήσει, συντηρώντας μέσα από αυτή την αέναη γέννα και τη διατροφική ανακύκλωση τη ζωή στο διηνεκές (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρολ.αρ. 1-6, 9). Την  αναπαράσταση  της Μαυρηγής-αιδοίου (συμβολικά κάτι ανάλογο με τη μυθική Βαυβώ, όπως την έχει προσεγγίσει ο Ζώρζ Ντεβερέ),   μπορούμε νομίζω να τη δούμε περισσότερο ρεαλιστικά στις χθόνιες αποκριάτικες μεταμφιέσεις[22]. Είναι γνωστό ότι οι «μαύροι» μουτζουρωμένοι καρναβαλιστές της αγροτικής κυρίως Αποκριάς, είναι αναπαραστάσεις  των «μαύρων»  νεκρών, όπως είδαμε και παραπάνω να αποκαλούνται και στα μοιρολόγια[23]. Το «συμβολικό  δράμα» του «μουτζουρώματος» (μεταξύ και άλλων σχετικών δράσεων, όπως ο ιερός γάμος της «μαύρης» νύφης, ο θάνατος του −«μαύρου» επίσης− γαμπρού, το φαλλικό μωρέλι, η αναπαράσταση της καλλιέργειας του σιταριού και άλλα) όπως για παράδειγμα το παρακολουθώ να λαβαίνει  χώρα την καθαρή Δευτέρα στο καρναβάλι της ορεινής Νέδουσας στον Ταΰγετο, είναι νομίζω αποκαλυπτικό, σε επίπεδο αναπαράστασης, αυτής της πεποίθησης[24]
 
  Η αναπαράσταση της Μαυρηγής ως μάσκας-αιδοίου στο καρναβάλι της Νέδουσας, στη Μεσσηνία (Μάρτ. 2005, βλ. και το σχετικό post σε αυτό εδώ το blog) 

Πριν ξεκινήσει ο αγερμός στα σπίτια του χωριού, η θιασική ομάδα των μεταμφιεσμένων ανδρών και γυναικών που τον πραγματοποιεί, πριν ξεκινήσουν, πηγαίνουν  πομπικά με τη συνοδεία των οργάνων (τοπική φλογέρα και τύμπανο) σε έναν  απαραίτητα «εν ενεργεία» φούρνο  σε κάποιο σπίτι του χωριού. Από την κατάμαυρη, πηχτή αιθάλη,   τη «μουτζούρα», που επικάθεται στο πάνω μέρος του στρογγυλού στόμιου του φούρνου (με προφανή την αναλογία του «μαύρου»  εσωτερικά φούρνου με μήτρα/αιδοίο/γη/μαυρηγή  −και σε σχέση με το «ψήσιμο» του ψωμιού[25]),  παίρνουν τελετουργικά τη μουτζούρα  και βάφουν μαύρα τα  πρόσωπα όλων των μελών της αγερμικής ομάδας και έκτοτε μεταφέροντάς την κατά τον αγερμό σε ένα ταψί, όλους τους καρναβαλιστές, ανεξαιρέτως. Στη θιασική/αγερμική  ομάδα εξέχοντα ρόλο φαίνεται να παίζει και ένας μεταμφιεσμένος άνδρας ο οποίος φέρει  μια μάσκα-κάλυμμα κεφαλής από τομάρι /γούνα κατσίκας. Το σχήμα της μάσκας, ωσάν οξυκόρυφο κάλυμμα ολόκληρης της κεφαλής, καθώς περιβάλλει το κατάμαυρο  από τη μουτζούρα −ορατό/αόρατο− πρόσωπο αυτού που την φοράει, φέρνει στο νου τις «μαύρες εικόνες»  που προανέφερα και τη «μαυρισμένη πλάκα»-Μαυρηγή, αλλά παραπέμποντας τώρα περισσότερο ρεαλιστικά σε σκοτεινό αιδοίο,  καθώς η τριχωτή γούνα περιβάλλει το μαύρο  πρόσωπο. Αυτή την αναπαράσταση την καθιστά νομίζω περισσότερο σαφή κάτι που δεν φαίνεται: μέσα στην οξυκόρυφη απόληξη της μάσκας κρύβεται ένας κότυλος αραποσιτιού, κατάφορτος με τα κίτρινα σπόρια του, που τον τοποθετεί εκεί όποιος  ντύνει τον καρναβαλιστή που φοράει αυτή τη μάσκα-αιδοίο. Ο σποροδότης φαλλικός κότυλος του καλαμποκιού δεν φαίνεται απέξω, είναι αόρατος για τους «ξένους» ή τους αμύητους. Ωστόσο τα μέλη της κοινότητας γνωρίζουν τη μυστική παρουσία του εκεί, η οποία προσδίδει στη μάσκα, μαζί με τα υπόλοιπα σύμβολα,  πρόδηλα  το συμβολισμό της μήτρας-αιδοίου.  Εξάλλου τα  «άσεμνα»  ιερά τραγούδια που τραγουδούν οι νοικοκυρές μαζί με τους  μασκαρεμένους  «καλαντιστές» καθώς τους υποδέχονται στα σπίτια,  αφηγούνται τα επεισόδια του  εαρινού δράματος που αφορά τη Μητέρα-Γη-Μαυρηγή, αναφέροντας  τούτη τη μέρα τα  παραπάνω σύμβολα «με τ’ όνομά τους» (βλ. το σχετικό με το καρναβάλι της Νέδουσας post σε αυτό εδώ το blog, με σχετικές φωτογραφίες).
Η αναπαράσταση της «Μαύρης», φαίνεται να συγκροτεί κάποια  παλαιά, κατά τεκμήριο, όσο και οικεία εικονική και συμβολική δομή  στο συγκεκριμένο χωριό (πάντα στο πλαίσιο της παρούσας ανάλυσης), αφού τη συναντούμε  να δομεί και  άλλη χθόνια, θηλυκή θρησκευτική μορφή: στο Νεδουσέϊκο μεταβυζαντινό μοναστήρι της Παναγίας, αφιερωμένο και πανηγυρίζον στην Κοίμηση (το περίφημο «Μαρδάκι» κοντά σε αρχαιολογικό χωρο αποκαλούμενο τοπικά   «Σιδεροβάγενο») η θαυματουργή παλαιά εικόνα της Παναγίας, το «παλλάδιο» της μονής, είναι  «μαυρισμένη πλάκα», ήτοι φέρει ως μαύρη, σκοτεινή τη μορφή της, όπως οι άλλες που προανέφερα[26].
Μεταξύ των ζώντων και της αμφίσημης μητέρας-«Μαυρηγής» εγκαθίσταται μια επίσης διφορούμενη λατρευτική σχέση, αποτρόπαιη και μιαρή καθώς διαμεσολαβείται πάντοτε από το θάνατο, πλην αναγκαία και αναπότρεπτη. Κατά τη μιαρή αυτή επικοινωνία θανάτου και τον πόνο που συνεπάγεται, οι θνητές μητέρες διαπραγματεύονται ανταποδοτικά και με όρους λατρευτικής φροντίδας προς την τρομερή θεϊκή Μητέρα-«Μαυρηγή»  τα νεκρά ανθρώπινα σώματα ως αναπόδραστο αντάλλαγμα για την αέναη επαναφορά της ζωής μέσα από τα μαύρα, πλην γόνιμα, σπλάχνα της[27]. Με διάμεσο το σώμα του νεκρού ή το ειδωλοποιημένο σιταρένιο υποκατάστατό του –τα κόλλυβα ή το ψωμί– η Μαυρηγή στο χώρο της πρόθεσης του νεκρού και στο μνήμα μετά την ταφή −ή και σε ολόκληρο το νεκροταφείο, στις συλλογικές νεκρικές τελετές− γίνεται αποδέκτης μιας αμφίσημης λατρείας, που αντανακλά και τη συναισθηματική, κοινωνική και αξιακή πρόσληψη της ζωής και του θανάτου, αντίστοιχα: επικλήσεις, προσκυνήματα, ικεσίες, προσφορές, τάματα, ευχές, όρκους αλλά και παράπονα, κατάρες, αναθέματα, που πραγματοποιούν οι γυναίκες από το «βήμα» του πόνου για την απώλεια αλλά και την ελπίδα για σωτηρία μέσω της βλαστικής και κοσμικής ανακύκλωσης της ζωής (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρ. αρ. 5, 6)[28].
 Η επιτελεστική συμπεριφορά των γυναικών κατά τη  θρηνητική αναπαράσταση  τόσο κατά την πρόθεση του νεκρού όσο και στον τάφο, πέραν της εκφοράς του μοιρολογιού  μπορεί να περιλαμβάνει  και  ακραίες  ενέργειες: σκούξιμο, αποκάλυψη της κεφαλής, λύσιμο και τράβηγμα των μαλλιών μέχρι ξεριζώματος, ξέσχισμα των ρούχων και κυρίως χτυπήματα του στήθους με τα χέρια μέχρις αιμοραγίας, απώλεια αισθήσεων, ανάλογα και με το φορτίο πόνου που φέρει κάθε μοιρολογίστρα και με αυτόν που προκαλεί ο συγκεκριμένος νεκρός,  τη σχέση των θρηνωδών με αυτόν.  Πρακτικές που ανιχνεύονται ιστορικά εγγεγραμμένες στη μακρότατη διάρκεια στον ελληνικό χώρο, ενώ φαίνεται ότι προκαλούσαν ανέκαθεν την αντίδραση της κοσμικής και της επίσημης θρησκευτικής  εξουσίας, ως γυναικείες, ακραίες και παραβατικές[29].
 Αν και αφετηρία  και κινητήρια δύναμη αυτών των ακραίων, έως και εκστατικών,  χειρονομιών είναι βεβαίως και ο πόνος του θανάτου, ωστόσο δεν παύουν ν’ αποτελούν τελετουργικές, δομημένες και θεατρικά  συμπεριφορές, καθώς, πέραν από το ότι επιτελούνται στο πλαίσιο της θρηνητικής «παράστασης», ενίοτε δεν τις δικαιολογεί  μόνον ο ψυχικός πόνος για τον προκείμενο νεκρό (ιδιαίτερα όταν  ο εκλιπών είναι υπέργηρος ή/και όταν εκδηλώνεται από γυναίκες που δεν είναι άμεσες συγγενείς του). Πέραν λοιπόν του ψυχικού πόνου για τον εκάστοτε νεκρό, οι τελετουργικές αυτές χειρονομίες φαίνεται να εδράζονται και στα ακραία συναισθήματα  που προκαλεί −και ταυτόχρονα απαιτεί− η αμφίσημη,  επιθυμητή και αποτρόπαια  λατρεία της Μαυρηγής. Η απόλυτη περίσταση που λαβαίνουν χώρα οι ακραίες χειρονομίες (ο θάνατος), οι ιεροτοπίες  (το σκήνωμα του νεκρού, ο τάφος), οι συνέπειές τους πάνω στα σώματα των θρηνωδών (τραύματα, σωματικός πόνος, αιμορραγία, απώλεια αισθήσεων), το ότι τις αποδίδουν όχι τόσο στο νεκρό όσο στη Μαυρηγή, ως την αίτια και συνάμα τη μόνη που μπορεί ν’ αναιρέσει αναγεννητικά την απώλεια του θανάτου, αναδεικνύουν  νομίζω αυτές τις τελετουργικές πρακτικές  ως και λατρευτικά εκστατικές. Μιας έκστασης   που μπορεί  ίσως να εκδηλώνονται στο πλαίσιο της  μητρικής και χθόνιας λατρείας της Μαυρηγής ως θεϊκής Μητέρας, ανάλογης με  αυτή που παρατηρούμε να αφορά εν γένει  τη Μεγάλη Μητέρα[30].  Το ότι η εκστατική αυτή θρηνητική επιτέλεση αφορά και τυποποιημένες, κατά ένα τρόπο, θρησκευτικές λατρευτικές εκδηλώσεις προκύπτει νομίζω  −μεταξύ άλλων− και από τα θρηνητικά δρώμενα που επιτελούν οι  Ολυμπίτισσες (κυρίως οι «γριές») στην Κάρπαθο κατά την «πρόθεση» του νεκρού Χριστού μέσα στον Επιτάφιο (-φέρετρο), τη Μεγάλη Παρασκευή, μέσα στο ναό της Κοίμησης της Παναγίας: κατεβάζουν  τον κεφαλόδεσμο και λύνουν τα μαλλιά τους, σκούζουν και χτυπιούνται, ενώ «στέλνουν» και έμμετρα γραπτά μυνήματα-θρηνητικές μαντινάδες   στους οικείους νεκρούς. Τούτη η εθνογραφική πληροφορία έχει πιστεύω ιδιαίτερη λαογραφική και ανθρωπολογική σημασία, καθώς η Κάρπαθος −και δη η Όλυμπος− μέσα στο πολιτισμικό πλέγμα των νησιών του ανατολικού Αιγαίου, δομεί τη μητρογραμμή με κατεξοχήν κοινωνική, οικονομική-παραγωγική, γαμήλια και κληρονομική έμφαση[31].


… Πέτρα να γενείς και ριζιμιό λιθάρι / όπως λιώνει το σίδερο να λιώνει το κορμί σου...: Το ανάθεμα 
Με βάση την εθνογραφική παρατήρηση, η πίστη για τις χθόνιες, βουλιμικές και αναγεννητικές ιδιότητες της θεϊκής γης ως κοσμικού όντος, φαίνεται να δομείται συμβολικά με αρνητικό τρόπο στην κοινωνική, δικαιακή λειτουργία της μαγικής κατάρας, ειδικότερα του αναθέματος και κατ’ επέκταση του αφορισμού.
Η κατάρα αποτελεί μια λαϊκή κοινωνική και δικαιακή αντίληψη όσο και τελετουργική πρακτική, με μαγικοθρησκευτικό περιεχόμενο, που μέσα στην εκάστοτε ιστορική συγκυρία και τα συγκεκριμένα επίσημα θρησκευτικα πλαίσια λειτουργεί σύμφωνα με αυτά ή και παραβατικά, ως αντι-δομή. Μια αντίθεση που ενισχύει τη μαγική δύναμη της κατάρας, κατά την αντίληψη των εμπλεκομένων σε αυτή τη συγκρουσιακή διαδικασία[32]. Ο καταρώμενος αντλεί το «δικαίωμα» να εκστομίσει την κατάρα σε συνθήκες διαπροσωπικής ή κοινωνικής σύγκρουσης και στο πλαίσιο της κοινής αντίληψης περί ζωής και θανάτου, δικαίου, παραβατικότητας. Επίσης αντιφωνικά με τις έμφυλες σχέσεις εξουσίας, ήτοι τις ανισότητες στη διαπροσωπική και τη συλλογική επικοινωνία, σύμφωνα με τη θεσμική (θρησκευτική και κοσμική), τη συγγενική, την κοινωνική και ηλικιακή ιεράρχηση ή διαστρωμάτωση, τις διακρίσεις, τους αποκλεισμούς. Στα χέρια των γυναικών ιδιαίτερα, η κατάρα γίνεται παραβατικό –και δεισιδαιμονικά ακαταμάχητο− επικοινωνιακό, δικαιακό, παιδευτικό και συναισθηματικό εργαλείο μεταφυσικής και συμβολικής εξουσίας, ως μέσο ελέγχου και διαπραγμάτευσης[33]. Τη χρησιμοποιούν κατεξοχήν οι μανάδες (-«γριές»), ακριβώς στη βάση της προαναφερθείσας κοινωνικής αντίφασης, δηλαδή του βεβαρημένου κοινωνικού ρόλου τους και της συμβολικής αρμοδιότητάς τους να διαμεσολαβούν τελετουργικά και μαγικά στο μεταφυσικό, σε αντιπαράθεση με την περιθωριοποίησή τους ως προς την εξουσία, τα κέντρα λήψης αποφάσεων και τις δημόσιες, επίσημες κοινωνικές πρακτικές.
Πολυσήμαντοι οι στίχοι από το γνωστό τραγούδι/μοιρολόι του «νεκρού αδελφού», αναδεικνύουν τη δύναμη της κατάρας της μάνα ακόμα και στους νεκρούς, καθώς τη ρίχνει στον επίορκο, πεθαμένο γιο: « ... Εμείνε η μάνα μοναχή [...] σ’ όλα τα μνήματά ’κλαιγε και μαύρα δάκρυα χύνει / μόνο στου Κώστα έλεγε βαριά κατάρα ρίχνει: /-Ανάθεμά σε Κωσταντή και βαριανάθεμά σε...»[34].
Εφόσον δεν αναιρεθεί η κατάρα, θεωρείται πως «δένει» επιτακτικά και αναγκαστικά τον παραλήπτη στην αρνητική της επίδραση –κατά το περιεχόμενό της– στο διηνεκές, ακόμα και μετά θάνατον. Σε περιπτώσεις που η ανισότητα, η αδικία, η παράβαση θεωρείται πολύ βαριά –όπως στο παραπάνω τραγούδι− και κυρίως όταν προκύπτει ως συλλογικό κοινωνικό ζήτημα που αφορά αξιακά, παιδευτικά και δικαιακά την κοινότητα στο σύνολό της, η λεκτική κατάρα δεν αρκεί. Σε αυτές τις περιπτώσεις ο μαγικός λόγος ενδυναμώνεται με μαγγανευτικές δράσεις και τη χρήση συμβολικών αντικειμένων και ιεροτοπιών. Μια τέτοια ενισχυμένη καταραστική τελετουργία ονομάζεται και εκφωνείται ως ανάθεμα![35] Το ανάθεμα ως μαγγανεία επιτελείται με ατομική ή ομαδική ρίψη λίθων πάνω στον αναθεματιζόμενο ή ερήμην του, μαζί με την καταραστική εκφώνηση της λέξης. Αυτοί οι λίθοι μπορεί να συγκεντρώνονται και σωρηδόν ως συλλογικά καταραστικά μνημεία/σήματα, περίβλεπτα σε συγκεκριμένες συμβολικές τοποθεσίες, προκειμένου να ενισχύεται ο κοινωνικός παραδειγματισμός αλλά και η μαγική δυναμική της τελετουργίας (σταυροδρόμια, αυλές εκκλησιών, νεκροταφεία, βουνοκορφές, διάσελα και λοιπά).
Η «τρομερή» συμβολική σημασία και δικαιακή/ποινική αξία του αναθέματος έγκειται στο ότι επιδιώκει να δεσμεύει τη Γη ώστε να μην αφομοιώσει το σώμα του καταραμένου μετά θάνατον: «...-Κώστα μου πέτρα να γενείς και ριζιμιό λιθάρι / όπως λυώνει το σίδερο να λυώνει το κορμί σου....»[36] αναθεματίζει η μάνα στο τραγούδι του «νεκρού αδελφού» και πάλι, ενώ η δύναμη τού –αποτρεπτικού για το λυώσιμο του Κώστα− μαγικού λόγου της μπορεί να καθιστά εφικτή –όσο και διακριτή αρμοδίως− την αποτρόπαιη ανταπόκριση της μάνας-Γης που «ξερνάει» τον καταρώμενο νεκρό: … Βαρέθ’κι η Γης τ’ ανάθεμα κι η Κώστας την κατάρα / κι ανάθελαν (sic) τα χώματα και ξαναφάν’κι ο Κώστας...[37].
Οι σωριασμένες πέτρες του αναθέματος ονοματίζονται και οι ίδιες συνολικά Ανάθεμα, που φυλακίζει πάνω και μέσα στη Γη τη βαριά κατάρα και μαζί τον αναθεματισμένο. Το Ανάθεμα-σωρός προσλαμβάνει έτσι δικαιακά, μαγικά, μνημειακά αλλά και έγγεια χαρακτηριστικά και ιδιότητες καθώς οι πέτρες παραμένουν τοπικά αμετακίνητες, ανέγγιχτες, ως φοβερός κατάδεσμος/αναπαράσταση της Γης μέσα στην ιεροτοπία. Με τα χρόνια το Ανάθεμα-μνημείο μπορεί να καταστεί ομώνυμο τοπωνύμιο που «δένει» με τη μαγική δύναμη του ονόματος στο διηνεκές τον (την) αναθεματισμένο, καθώς το διατηρεί στη συλλογική μνήμη, ακόμα και αν με τα χρόνια αφανιστεί το πέτρινο σήμα (βλέπε αρκετές τοποθεσίες με το όνομα Ανάθεμα ή Αναθεματίστρα).
Το «πέτρωμα» του καταραμένου με ανάθεμα (ή αφορισμό) επιδιώκει έτσι να τον αποκλείσει από την κοσμική αναγεννησιακή και σωτηριολογική ανακύκλωση που μόνον η θεά-Γη επιτελεί, καθώς αναθέτει και δεσμεύει τη «Μαυρηγή» (λέμε: «έριξα μαύρη πέτρα») να τον αρνηθεί, να μην τον δεχθεί στην ιερή (αποτρόπαια κανιβαλική και συνάμα ερμαφρόδιτα γονιμική) ερωτική/μητρική αγκαλιά της: τον/την αναθεματισμένο (ή αφορεσμένο) τον «ξερνάει η Γης». Εξού και το μητρικό βαριανάθεμα στο τραγούδι του «νεκρού αδελφού» –σε ένα από τα σημαινόμενα− αναγκάζει τη Γη να εμέσει το νεκρό γιο, ώστε μετά την αποκατάσταση της επιορκίας και τη λύση της κατάρας της μάνας η «Μαυρηγή» εγκολπούμενη το σώμα, να το χωνέψει αναβλαστικά. Μέσα σε αυτό το πολιτισμικό και δη το συμβολικό συμφραζόμενο, το ανάθεμα προκύπτει ως η «εσχάτη των ποινών», αφού σωτηριολογικά, αξιακά και δικαιακά είναι πιο βαριά ακόμα και από τη θανατική καταδίκη. Γιατί αυτή αποκλείει μόνον από την επίγεια ζωή, ενώ το ανάθεμα δυναμικά εξοβελίζει αιώνια από το κοινωνικό, το φυσικό, το κοσμικό, το συμπαντικό εν τέλει γίγνεσθαι τον καταραμένο.
Οι άνθρωποι λοιπόν, εκόντες-άκοντες, μέσω της θρηνητικής-νεκρικής τελετουργίας φαίνεται να θέλουν να συντρέχουν μαγικά και λατρευτικά την Μαυρηγή στο μεγάλο και θεάρεστο έργο της, προσδοκώντας την αέναη αναγέννηση της ζωής. Προσφέροντάς της  ικετευτικά  τα νεκρά σώματα  των προσφιλών οικείων, ελπίζουν και εύχονται να τα δια-μελίσει μέσα στα σπλάχνα της και να τα  χωνέψει γονιμικά ώστε ν’ αναγεννούν τις χθόνιες δυνάμεις της και τον απάνω κόσμο (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρολ. αρ. 1, 9)[38].


…Η γη που θα σε φάει εσέ πρέπει να λουλουδίσει …: Γη μήτρα-αιδοίο και βουλιμική γαστέρα
Στα λατρευτικά νεκροφιλικά τραγούδια του Πάσχα (της Αποκριάς κ.λπ.) που φαίνεται και από τις λατρευτικές και μαγικές συνδηλώσεις τους να αφορούν μεταφορικά την ετήσια και εποχική βλαστική ιερογαμία της χθόνιας νύφης-Γης, ο ιερός εραστής επιτελεί χθόνια τη μαγική συνουσία «φιλώντας» μια «μελαψή» και «μαύρη» νεκρή ιερή κόρη. ΄Όπως έχω υποστηρίξει και αλλού συγκρίνοντας τα σχετικά τραγούδια, οι μεταφορές του ποιητικού κειμένου στο αναστάσιμα θρησκευτικό και στο λατρευτικό τελετουργικό συμφραζόμενο της επιτέλεσης, την αναδεικνύουν νομίζω ως θρησκευτική/δαιμονική μορφή, ήτοι γαμική νύφη-Μαυρηγή, αν την προσλάβουμε και στο πλαίσιο της παρούσας ανάλυσης:
...Εγώ μάνα κολάστηκα και πάου κολασμένος / γιατ’ έλυσα [sic] στον πόλεμο που πολεμάνε οι κλέφτες / κι ούλοι τα δέναν τ’ άλογα σε λεϊμονιάς κλωνάρια / δένω κι εγώ το γρίβα μου σε μαυρομάτας μνήμα / κι ο γρίβας ήταν πονηρός πολύ πονηρεμένος/ κι έσκαψε με τα νύχια του και με τα πέταλά του / και βγήκε η κόρη μελαψή και βγήκε η κόρη μαύρη / σταυρό κρατεί στα χέρια της βαγγέλιο στην ποδιά της / ούλοι φιλιούνε το σταυρό ούλοι τ’ άγιο βαγγέλιο / φιλώ και ’γώ τη μελαψή στα μάτια και στα φρύδια…[39].
Ο ερωτικός-γονιμικός ρόλος της μαύρης-μελαψής κόρης αναδεικνύεται και στους θρήνους για τους θνητούς, αφού η χθόνια Μαυρηγή φαίνεται να εγκολπώνεται και να αφομοιώνει, να «χωνεύει», τους ανθρώπους (και όλα τα πλάσματα) γονιμικά και ερμαφρόδιτα: ως νύφη που παντρεύονται οι νεκροί αλλά ταυτόχρονα και σαν να είναι εραστής-γαμπρός. Όποιος πεθαίνει, είτε άντρας είναι, είτε γυναίκα, φαντασιακά ταυτίζεται στον κάτω κόσμο με τα κοινωνικά χαρακτηριστικά του φύλου του και ενώνεται γαμικά με τη «Μαυρηγή» ή το «Μαύρο Άδη», αντίστοιχα, βρίσκοντας στον ανδρόγυνο, χθόνιο κόλπο της Γης ένα αμφίσημο, ερμαφρόδιτο πεδίο γονιμότητας, μια ερωμένη ή έναν εραστή (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρ. αρ. 7, 8)[40].
Η νεκρική τελετουργία για τους θνητούς καθίσταται γαμήλια και εικονικά και επιτελεστικά: στο νεκρικό γάμο οι ανύπαντροι νεκροί, ανάλογα με το φύλο τους, ντύνονται γαμπροί και νύφες αντίστοιχα, ενώ τα τραγούδια του γάμου προσαρμόζονται ανάλογα και τραγουδιούνται στο θρήνο ως μοιρολόγια. Μια τελετουργική ταύτιση διφορούμενη, που σε αυτή την περίπτωση καθιστά την επιθανάτια τελετουργία γαμήλια και νεκρική ταυτόχρονα, αναδεικνύοντάς την και ως μια εξαιρετικά δυναμική τελετή γονιμικής μαγείας[41]. Η αναπαραγωγική δυναμικότητα της Μαύρης Γης, η μαγική γέννα, προϋποθέτει αυτή την αποτρόπαια νεκρική ερμαφρόδιτη κοσμική συνουσία με τους νεκρούς, που λαβαίνει χώρα πάντοτε στα υπόγεια, μαύρα σπλάχνα της. Πρόκειται για μια ερωτική-αναγεννητική-βλαστική διαδικασία που δεν αφορά μόνον τους ανθρώπους αλλά έχει σημασία κοσμική, συμπαντική, αφού η Γη δύναται να αναγεννά βλαστούς, αρσενικά και θηλυκά παιδιά και ζώα, φυτά, δέντρα, τον ίδιο της τον εαυτό ως κοσμικό σώμα (βλ. Επίμετρο Α΄, μοιρ. αρ. 1, 3, 9). Η αντίληψη για αυτή τη μαγική και συνάμα κοσμική γονιμότητα δηλώνει πως η Μαυρηγή μπαίνει ολιστικά στο κοσμικό σύστημα ως δημιουργός και ολετήρας, αναπαράγοντας τον εαυτό της αλλά και τη ζωή και τον κόσμο ως φυσικό και πολιτισμικό αγαθό.
Από το συνολικό αφηγηματικό και πολιτισμικό συν-κείμενο που δομούν όλες οι παραπάνω πεποιθήσεις και οι λατρευτικές πρακτικές, αναδεικνύεται η χθόνια, αρχέτυπη κοσμαντίληψη που συνέχει το μαγικοθρησκευτικό σύστημα που οργανώνει κατ’ αυτό τον τρόπο η λατρεία της Γης, οι ηθικές και κοινωνικές αξίες που αυτό προβάλλει και υπηρετεί. Η εσχατολογική ουσία του φαινεται να συνίσταται στο να συνδέει σε χθόνιο κύκλο μια περιοδική γαμική «κάθοδο» στα σπλάχνα της Μαύρης Γης μέσω του θανάτου, που την ακολουθεί μια «άνοδος», μια αναβλάστηση, αναγέννηση, ένα «ανάστημα» στην επιφάνεια της Γης[42]. Οι γυναίκες-μανάδες στις νεκρικές τελετουργίες μέσω της λατρείας της Μαυρηγής και δρώντας επ’ ονόματι της ανθρώπινης κοινότητας (της κάθε συγκεκριμένης κοινότητας στο πλαίσιο της οποίας λαβαίνει χώρα η νεκρική τελετουργία), φαίνεται να επαναλαμβάνουν και να επαναβεβαιώνουν σε κάθε θάνατο μια απευκταία και συνάμα επιθυμητή σύμβαση, ένα μιαρό μαγικό συμβόλαιο με την τρομερή Μητέρα. Τα τελετουργικά δηλαδή δεδομένα υποδεικνύουν νομίζω ότι συμφωνείται πως ταΐζοντάς την με τα σώματα των νεκρών, αυτή θα ανταποδίδει γεννώντας βλάστηση και κυρίως τα σιτηρά −και κατ’ επέκταση το ψωμί, ως βασικό διατροφικό μέσο για την αναγέννηση και τη συντήρηση των ζωντανών[43]. Έτσι ενισχύεται νομίζω η υπόθεση ότι οι μαυροφορεμένες γυναίκες που διεκπεραιώνουν τελετουργικά όχι μόνον την κηδεία αλλά και το πένθος για τους νεκρούς, προκύπτουν και ως μαγική μεταφορά και αναπαράσταση της ίδιας της Μαυρηγής. Δηλαδή οι «μαύρες» θρηνούσες και πενθούσες αρμόδιες μανάδες (και αδελφές, κόρες κ.λπ.) λειτουργώντας συλλογικά σε συγκεκριμένο (οικογενειακό και δημόσιο) κοινωνικό και τελετουργικό πλαίσιο ως δική της δραματική αναπαράσταση, με θρηνητικά λόγια και συμβολικές «χειρονομίες» (επικήδειες και επιμνημόσυνες, που έχουν πάντα σχέση με το σιτάρι και το ψωμί) «παίζουν» τον αποτρόπαιο-ποθητό ρόλο της Μαυρηγής, συντρέχοντάς την μιμητικά και ταυτόχρονα επιβάλλοντάς της μαγικά το αναγεννητικό και σωτηριολογικό έργο του «χωνέματος» του νεκρού σώματος. Είναι ενδεικτικό ίσως το ότι οι συμβολικές νεκρικές δράσεις, με καταληκτική την ανακομιδή των οστών, διαρκούν για κάθε συγκεκριμένο νεκρό τόσο, όσο χρόνο περίπου θεωρείται ότι απαιτεί και το σώμα να λυώσει (πέραν βεβαίως αυτών που τελούνται για τις ψυχές συλλογικά και διαχρονικά σε τακτές γιορτές και ψυχοσάββατα) [44].
Τούτα τα θρηνητικά νόμιμα φαίνεται να δομούν αδιάκριτα τιμή και σεβασμό προς τον άνθρωπο, ως κομμάτι της φύσης ισότιμο με τα άλλα ζωντανά πλάσματα και επίσης ως ιστορικό, πολιτικό και κοινωνικό υποκείμενο ενεργό στη δομημένη ανθρώπινη κοινότητα, ενώ συνάμα ευσεβούνται το ανθρώπινο σώμα ως ζωντανό οργανισμό αλλά και ως νεκρό λείψανο. Το προαιώνιο μαγικό (θρηνητικά προφορικό όσο και κηδευτικά-ταφικά πρακτικό) συμβόλαιο με τη Μαυρηγή, τα νεκρικά έθιμα και οι θρήνοι, επιβάλλουν σε αυτό το πολιτισμικό συμφραζόμενο να της αποδοθεί το νεκρό σώμα «εκπολιτισμένο», κοσμημένο με εκείνες τις συγκεκριμένες τελετουργικές φροντίδες που το καθιστούν ιερό, το κοινωνικοποιούν ως πρόγονο (μέσω και της μνήμης) αλλά και το χειρίζονται ως ανταλλακτικό υλικό αγαθό και μετά θάνατο: «...άκλαυτο και αστόλιστο του Χάρου δεν σε δίνω...»[45]. Όπως συν-δηλώνουν και οι τελετουργικές δράσεις, φαίνεται ότι οι θρηνούσες γυναίκες εκφράζουν αυτές τις συλλογικές αξίες και τις αντιλήψεις επ’ ονόματι της ανθρώπινης κοινότητας, χωρίς να ξεχωρίζουν δικαίους και αδίκους, καλούς και κακούς, αφού μέσω της θρηνητικής τελετουργίας φροντίζουν να αποκαθιστούν τις όποιες ηθικές και κοινωνικές ελλείψεις για κάθε εκλιπόν ανθρώπινο πλάσμα, προκειμένου να το αποδώσουν «αποκατεστημένο», ήτοι πλήρες αξιακά και επί ίσοις όροις, στη Μαυρηγή. Τούτη η άποψη υποστηρίζεται νομίζω και από το ότι στα τραγούδια της ξενιτιάς (που εκφράζουν επίσης τις γυναικείες αξίες) γίνεται απόλυτη απαξίωση του θανάτου κάποιου μέλους της κοινότητας, εφόσον αυτός συμβεί στην ξενιτιά, ακριβώς γιατί τον αποκλείει από αυτή την επιθανάτια  φροντίδα. Ο σχετικός θρήνος για τον απόντα «ξένο» νεκρό δεν αφορά τόσο το ίδιο το γεγονός του θανάτου του, όσο κυρίως την αδυναμία των γυναικών να «περιποιηθούν» το ξενιτεμένο λείψανο με βάση τα θρηνητικά νόμιμα που ενσωματώνουν τον εκλιπόντα στην κοινότητα και τον κόσμο μετά θάνατο (ενώ ταυτόχρονα τα επιτελούν βεβαίως κατά ένα τρόπο μεταφορικό, καθώς περιγράφουν τις δράσεις και τις χειρονομίες που αδυνατούν να πράξουν)[46]:
...Τον ξένο τόνε θάφτουνε στην άκρη στο χωράφι.[...] / -Γιατί κορμάκι κοίτεσαι στην άκρη στο χωράφι; /-Δεν ήταν η μανούλα μου να με μοιρολογήσει /δεν ήταν η γυναίκα μου τα μάτια να μου κλείσει /δεν ήταν η αδερφούλα μου τα δάκρυα της να χύσει / οι ξένοι με πετάξανε στην άκρη το χωράφι...[47]

 
Λουλουδισμένος τάφος-"κουλούρι" στη Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας (Μάης 2000)
Ως συν-αρμόδιες με τη Μητέρα-Γη οι μανάδες, γεννοβολούσες και τροφοί, στον τελετουργικό θρήνο φαίνεται να διαπραγματεύονται και να μαγγανεύονται εσχατολογικά και σωτηριολογικά την προσδοκία πως αυτές οι τιμητικές φροντίδες για το κάθε νεκρό σώμα θα έχουν και ανάλογη ποιοτική ανταπόδοση στο πώς η μητέρα Μαυρηγή με τη σειρά της, αφού το αφομοιώσει υλικά, θα το επιστρέφει βλαστικά για τους ζωντανούς ως τροφή και ως κυκλική αέναη αναγέννηση της ζωής[48]. Σε αυτή την πεποίθηση και σε αυτό το –γυναικείο– θρηνητικό πλαίσιο για την αναγεννητική χθόνια ανταπόδοση φαίνεται να εντάσσεται δικαιακά, αξιακά και ηθικά και ο εν ζωή δέων/ιδανικός ανθρώπινος βίος, οι έμφυλες κοινωνικές συμπεριφορές και σχέσεις, όσο και η φροντίδα (διατροφική, γαμική/ερωτική, αθλητική, καλλωπιστική) της υγείας του ζωντανού σώματος, ως ιερού γεννήματος και εσχατολογικής τροφής της μάνας-Γης.
Στο συν-κείμενο, οι συγκεκριμένοι όροι αυτού του μαγικού συμβόλαιου ανάμεσα στις θνητές μανάδες και τη θεϊκή μάνα-Μαυρηγή φαίνεται να υποδηλώνουν έμμεσα −και σε ένα επίπεδο− πως σε κάθε νεκρική τελετουργία εγκαθιδρύεται και ανανεώνεται ανταλλακτικά και ένα είδος taboo, μια διαδικασία όρκου. Μέσω αυτού πρέπει να απαγορεύεται ο κανιβαλισμός και η κρεοφαγία εν γένει για τους θνητούς ανθρώπους, αφού φαίνεται να υπονοείται μέσω αυτών των τελετουργικών όρων ότι η μόνη που νομιμοποιείται και δικαιούται αναπαραγωγικά να καταναλώνει σάρκες για να τραφεί, είναι η Μαυρηγή, ενώ οι άνθρωποι βλάστηση.
Τούτη την υποτιθέμενη εδώ απαγόρευση νομίζω ότι την ενισχύει (μεταξύ άλλων) τεκμηριωτικά αλλά και ότι την θεσμοθετεί κοινωνικά και η νεκρική συμποσιακή διαδικασία που αποκαλείται παρηγοριά. Δηλαδή τα κοινά νεκρικά γεύματα μεταξύ των οικείων πενθούντων και των συγγενών, των συγχωριανών: το πρώτο και επίσημο αμέσως μετά την ταφή (με συνδαιτυμόνα και τον ιερέα), τα ανεπίσημα καθημερινά σύνδειπνα κατά τις ακολουθούσες σαράντα μέρες από το θάνατο και τα επίσημα συμπόσια στα επετειακά μνημόσυνα (στα Εννιάμερα, στα Σαράντα, στα Εξάμηνα, στο χρόνο, στα τρία χρόνια). Στις μη επίσημες κυρίως, δηλαδή στις καθημερινές τεσσαρακονθήμερες, εσπερινές συνήθως, συνεστιάσεις η «παρηγοριά» τελείται ως ανεπίσημο δείπνο στο σπίτι του εκλιπόντος και το όποιο έδεσμα αποτελεί προσφορά των συγγενών και συγχωριανών, αυτών που γίνονται «χορηγοί» κάθε επιμέρους «παρηγοριάς» και που το προσκομίζουν έτοιμο, μαγειρεμένο. Η παρηγοριά λοιπόν, μαζί βεβαίως με την πλήρωση της διατροφικής ανάγκης, επιτελείται στο πλαίσιο της κοινωνικής αλληλεγγύης, της συμπόνοιας, της ψυχολογικής και οικονομικής υποστήριξης των πενθούντων, ενώ λειτουργεί και ως διαβατήρια τελετουργική δράση για την κοινότητα που χάνει ένα από τα μέλη της. Ωστόσο οι τροφές που συνιστούν τα τελετουργικά αυτά νεκρικά γεύματα έχουν νομίζω να μας δώσουν και άλλες πληροφορίες.
Κατά τόπους, το νεκρικό συμπόσιο της «παρηγοριάς» περιλαμβάνει κατά κανόνα ψωμί (και κρασί), ενώ η κατανάλωση κρέατος (με υπονοούμενη θυσία του ζώου, συνήθως πρόβατου, γιατί αυτή τη θυσιαστική σημασία εμπεριέχει η χρήση της λέξης «σφαχτό» αναφορικά με το κρέας του όποιου επίσημου συμπόσιου στις προφορικές μαρτυρίες και στην πράξη) ως κύριου εδέσματος ποικίλλει, ανάλογα και με την περίσταση (αν είναι επικήδειο ή επιμνημόσυνο, επίσημο ή ανεπίσημο). Δηλαδή το κρέας στις παρηγοριές ή απουσιάζει (οπότε το αντικαθιστούν δημητριακά ή/και όσπρια) ή καταναλώνεται μόνο ψάρι, πουλερικά ή μόνο θηλαστικά ζώα. Αυτή η διακριτική διατροφική πρακτική στις παρηγοριές νομίζω ότι ενισχύει όσα αναφέρθηκαν παραπάνω (ανάλογα και με τα τοπικά παραγωγικά, πολιτισμικά και αξιακά συμφραζόμενα των διατροφικών συνηθειών ή το αν συμπέσει ο θάνατος σε περίοδο νηστείας). Στην περίπτωση δηλαδή που καταναλώνεται κρέας, φαίνεται να επιβάλλεται η θυσιαστική και μαγική κατανάλωσή του αναπαραστατικά, ως απεικόνιση και μαγική συμμετοχή στο «δείπνο» της Μαυρηγής. Στις περιπτώσεις δε που απαγορεύεται η βρώση θηλαστικών ζώων, πιθανόν η αποχή να έχει κάποια σχέση με τις μητρικές και γαλουχικές ιδιότητες και τις αντίστοχες συμβολικές σημασίες των θηλαστικών, που παραπέμπουν στη Μητέρα-τροφό-Μαυρηγή (όσο βεβαίως και στις γυναίκες-μητέρες-και-τροφούς). Ιδιότητες και σημασίες που σε αυτό το πλαίσιο παρατηρούμε ότι λείπουν από τα ψάρια και τα πουλερικά, τα οποία επιτρέπεται να καταναλώνονται, εναλλακτικά[49].
Η μαγική και μεταφορική σχέση της Μαυρηγής με τη συμποσιακή παρηγοριά τεκμηριώνεται νομίζω πολυσήμαντη στο παραπάνω συν-κείμενο (το οποίο δεν εξαντλεί βεβαίως το ζήτημα, απλά το θέτει ως ερώτημα) αλλά φαίνεται πως εν τέλει ενέχει αρχετυπική σημασία, αν «αγροικήσουμε» κριτικά το πώς αφηγείται τη σχετική διαδικασία μια μοιρολοΐστρα:
«...Άμα γυρίσουνε από την κηδεία, όξω από το σπίτι νίβουνται με λίγο νερό. Μετά θα μπούνε μέσα, θα κάτσουνε και θα ντζού συλλυπηθούνε και θα δώκουνε καφέ. Οι στενοί συγγενείς μαζεύουνε τσου λυπημένους και τσου φκιάνουνε φαΐ να φάνε, να ντζου παρηγορήσουνε. Κρέας ή κοτόπ’λο, μπουγάτσες και συχωράνε τον πεθαμένο...»[50].
Ο τρόπος που διατυπώνεται εδώ η φράση «μαζεύουνε τσου λυπημένους και τσου φκιάνουνε φαΐ να φάνε, να ντζου παρηγορήσουνε», αποθέτει νομίζω τη βαρύτητα και το στόχο της διαδικασίας που αποδίδει η υποτακτική «να τους παρηγορήσουνε» όχι τόσο στις συναισθηματικές και κοινωνικές σημασίες του ρήματος «παρηγορώ» αλλά κατεξοχήν στις διατροφικές σημασίες και ανάγκες που αυτό αποδίδει ως συνέπεια και επιδίωξη της προηγηθείσας δράσης που εκφράζει η φράση «τσου φκιάνουνε φαΐ να φάνε». Φαίνεται λοιπόν ότι η παρηγοριά για τον θάνατο έγκειται σε/και προκύπτει ακριβώς από το φαΐ που τρώνε (αμέσως μετά την επιστροφή από το νεκροταφείο), ως συμμετοχική, αναπαραστατική και μαγική διαδικασία της ταφής που προηγήθηκε, η οποία συμβολίζεται έτσι ως «γεύμα» της Μαυρηγής[51]. Η διατροφική παρηγοριά αποκτά έτσι μαγγανευτική και ιερή σημασία, καθώς μπορεί να ενισχύει την ελπίδα για την αναγεννητική ματαίωση του θανάτου. Με το διαλεκτικά κοινό –των πενθούντων συνδαιτυμόνων με τη Μαυρηγή– μαγικό αυτό συμπόσιο φαίνεται να προκύπτει κατεξοχήν η παραμυθιακή «παρηγοριά» για το θάνατο[52].
Οι παραπάνω παρατηρήσεις −πάντα στο πλαίσιο των όρων του μαγικού, νεκρικού συμβόλαιου με τη Μαυρηγή και τις πεποιθήσεις, τις αξίες και τις πρακτικές που αυτοί συνεπάγονται− θα μπορούσαν ίσως να συμβάλουν, μεταξύ άλλων, και στην ερμηνεία της κατανάλωσης κρέατος στην ελληνική παραδοσιακή κοινωνία σχεδόν μόνον τελετουργικά-θυσιαστικά (έστω σε ιδεατό-κανονιστικό επίπεδο). Πρακτική που μπορεί να υποδηλώνει ότι το κρέας δέον να τρώγεται διαμεσολαβημένα και αναπαραστατικά, ως μαγικό «σύνδειπνο» με τη Μαυρηγή, μέσω της χθόνιας λατρευτικής προσφοράς των σφαγίων σε αυτήν (πρακτικά του αίματος αλλά μεταφορικά και του ίδιου του ζώου) με σκοπό την αναγέννηση[53]. Κατ’ επέκταση οι πεποιθήσεις αυτές μπορεί επίσης να ερμηνεύουν εν μέρει και την κοινωνική και λατρευτική πρακτική της αποκλειστικής ενασχόλησης των ανδρών όχι μόνον με το ρόλο του σφαγέα/δήμιου αλλά και του μάγειρα/ψήστη στα τελετουργικά σφάγια, αφού οι μανάδες/τροφοί γυναίκες έχουν διατροφική αρμοδιότητα −πέρα από το μητρικό γάλα− κυρίως στα φυτικά προϊόντα της γης και βασικά σε ό,τι σχετίζεται με τα δημητριακά.

Αναπαράσταση της  ως  εγκυμονούσας "στρουμπούλως"-Γης

Πού πας Ελένη αποβραδυού....: η Ελένη-Γη ως βλαστική-γονιμική νύφη
Οι θρησκευτικές αυτές δοξασίες για τη Γη δεν είναι αποσπασματικές αλλά συγκροτούν και σήμερα με τρόπο λανθάνοντα ένα δομημένο πολιτισμικό σύστημα μέσα στη νεωτερικότητα. Αυτό προκύπτει διαλεκτικά και από το ότι εκτός από τις νεκρικές, αναδεικνύονται δραματικά και σε όλες τις παραδοσιακές/εθιμικές τελετουργίες που αφορούν σταθμούς στον κύκλο του βίου των ανθρώπων και άλλες γιορτές, όσο και στις κατά τόπους μαγικοθρησκευτικές τελετουργίες που τελούνται ευετηρικά στους εποχικούς σταθμούς του κύκλου του χρόνου, οι οποίες αναπαριστούν και επιδιώκουν μαγικά την ετήσια κοσμική αναπαραγωγή[54]. Αυτό σημαίνει ότι οι νεκρικές/χθόνιες αφηγήσεις και πρακτικές δεν δομούν αποκλειστικά το θάνατο ως πολιτισμικό φαινόμενο αλλά ότι αποτελούν μια μόνον όψη της συνολικής αφήγησης που αφορά τη Γη και το κοινωνικό γίγνεσθαι στο πλαίσιο αυτής της προφορικής παράδοσης. Τα τραγούδια, όπως και τα μοιρολόγια, ως μουσικοί μύθοι συν-δομούν δραματικά, διαλεκτικά με τις τελετουργικές πρακτικές, τις αντιλήψεις για τη φυσική και κοινωνική ζωή πάνω στη γη (και τη φαντασιακή στον απάνω και τον κάτω κόσμο) όσο και τις πεποιθήσεις για τις βλαστικές και πλουτοπαραγωγικές δυνάμεις της. Η κοσμική ανακύκλωση της ζωής και της βλάστησης δομείται φαντασιακά ως έμφυλη, βιογραφική δραματική αφήγηση που αφορά τη Γη[55]. Με βάση τα στοιχεία που προκύπτουν από όσα είδαμε παραπάνω όσο και με το όλο αδημοσίευτο σχετικό εθνογραφικό συν-κείμενο της έρευνάς μου για την «Ελένη» αλλά και διαλεκτικά με όσα προανέφερα εδώ ειδικά για τη Μαυρηγή, θα ασχοληθώ παρακάτω υπαινικτικά και επιγραμματικά και με κάποια άλλα από τα βασικά αφηγηματικά στοιχεία που δομούν σήμερα τον πολυσύνθετο μύθο της «Ελένης» στην τελετουργική προφορικότητα.
Στους τραγουδισμένους μύθους, καθώς προσλαμβάνει ανθρώπινα, κοινωνικά και έμφυλα χαρακτηριστικά, η Γη, ως θηλυκή οντότητα, προβάλλεται αναλογικά με τον ηλικιακό και τον κοινωνικό κύκλο του βίου και του σώματος των γυναικών: λευκή, φωτεινή κόρη-και-νύφη, Μητέρα-Μαύρη-γριά-και-πεθερά. Αν οι νεκρικές τελετουργίες αναδεικνύουν κατεξοχήν τη μητρική γη-Ελένη ως αποτρόπαια, ολετήρια-γριά-Μαυρηγή, οι λατρευτικές εαρινές τελετουργίες στον κύκλο του χρόνου (όσο και αυτές στον κύκλο του ανθρώπινου βίου, γενέθλιες και γαμήλιες) αναδεικνύουν το άλλο της πρόσωπο, αυτό που αφορά τις γονιμικές και βλαστικές δυνάμεις της. Σε αυτές τις αναπαραστάσεις η Γη-Ελένη δομείται ως νεαρή γαμική κόρη-νύφη, «ωραία», ήτοι σε ώρα γάμου, που φέρει σεληνιακά, υδροχαρή και γονιμικά χαρακτηριστικά και αποκτά, όπως είδαμε και παραπάνω, ονόματα και ρόλους που αναδεικνύουν την αναγεννητική (μέσω πάντα της τομής του θανάτου) σχέση της με το υγρό στοιχείο και τη βλάστηση και κυρίως με τα σιτηρά, προβαλλόμενη ως «κριθαρο-σιταροκόρη»[56]. Τα τραγούδια αποδίδουν την εκστατική νυχτερινή περιπλάνηση της Ελένης-νύφης (το Πού πας Ελένη από βραδιού… είναι ένα από τα τυπικά εισαγωγικά ημιστίχια στα τραγούδια της, βλ. και Επίμετρο Β΄) στα δάση, τους κριθαρο-σιταγρούς, τους λειμώνες, τα αλώνια, τα περιβόλια, τους μύλους, τα ποτάμια, τις βρύσες, τις βουνοκορφές, τα λαγκάδια, τους γιαλούς και τα περιγιάλια, τα υπόγεια λαγούμια και σπήλαια (τόποι που συναποτελούν το γήινο σύμπαν), μόνης ή/και με τη συνοδεία της μαγεμένης γυναικείας δαιμονικής ακολουθίας της (τα κορίτσια ή τις νεράιδες), όσο και των ιερών ζώων και μουσικών οργάνων της (σκυλιά, λιοντάρια, τύμπανα· βλ. και Επίμετρο Β΄, τραγ. αρ. 1)· την απαγωγή ή αιχμαλωσία της Ελένης –ακούσια ή/και δόλια− από τον αλλότριο/ξένο ιερό μνηστήρα, εραστή ή/και σύζυγο (Γιάννη-Πλανόγιαννο, Κωνσταντίνο-Μικροκωσταντίνο, Τούρκο, ξένο ή άλλο, ανάλογα με τα εποχικά και τα τελετουργικά σημαινόμενα) ο οποίος καραδοκεί και την παρασύρει υποχθόνια για τον ιερό γάμο τους, που προκύπτει ως ακούσιος, εαρινός και ετήσιος τελετουργικός βιασμός αυτής της εκστατικής ιερής κόρης Ελένης (Βλ. Επίμετρο Β΄, τραγ. αρ. 2, 3) [57]· την εγκυμοσύνη της νύφης-Ελένης (ή Στρουμπούλως, Κουτέλως, Κοντύλως, ή και άλλα δηλωτικά του γονιμικού –και σεληνιακού- «γεμίσματός» της ονόματα), τον τοκετό της κατά τη διάρκεια του θερισμού μέσα στις θημωνιές και τα αλώνια, το φόνο του θαυμάσιου παιδιού της ή/και εραστή της (βλ. Επίμετρο Β΄, τραγ. αρ. 5, 6)· το φόνο ή το θάνατο της ίδιας της Ελένης (-Παγώνας) από δίψα/ξηρασία κατά τα θερινά καύματα (βλ. Eπίμετρο Β΄, τραγ. αρ. 7)· το μαγικό ανακάλημα της Ελένης (ή [Δέσποινας]-Δέσπως-Αναστασάς και άλλα συνώνυμα) να ανέβει στον «απάνω κόσμο» ξυπνώντας από το χθόνιο ύπνο της, για ν’ αρχίσει και πάλι ο ετήσιος βλαστικός και αναγεννησιακός κύκλος (βλ. Eπίμετρο Β΄, τραγ. αρ. 8, και παραπάνω, τα τραγούδια της Αλεξαντριανής, Αναστασάς). Με βάση τις χθόνιες και βλαστικές αυτές αντιλήψεις που αφορούν και τις συμβολικές αναπαραστάσεις της αγροτικής παραγωγής, σε τελετουργικό επίπεδο, την ώρα της συγκομιδής ο θερισμός προβάλλεται μυθικά ως η κατάληξη της μακράς και επίπονης διαδικασίας της καλλιέργειας της γης που αρχίζει τον Σεπτέμβρη με την ευλογία του σπόρου στην εκκλησία, στη γιορτή του Σταυρού[58]. Ουσιαστικά όμως κατά τα τέλη Οκτώβρη - αρχές Νοέμβρη –ανάλογα με τις γεωγραφικές συντεταγμένες– οπότε λάβαινε χώρα η σπορά:
 «....Έπρεπε νά ρθ’ η Γης «στο λόγο της» για ν’ αρχινίσει η σπορά. Έπρεπε ν’ αρχίσουμε τ’ μπρώτ’ Σπαρτιού [1η Νοεμβρίου]. Δε γένουνταν νωρίτερα. Και πρέπει νά ειναι εφταμηνήτικο το στάρι. Για να δούμε αν ήρθε η Γης «στο λόγο της», ανοίγαμε ένα αυλάκι. Άμα σφαλαγγούδιαζε, γένουνταν σάλια από τα σφαλάγγια [πάνω στο χώμα], λέγανε τώρα «ζητάει η Γης», θέλει δηλαδή σπόρο, είναι ζεστή να τον δεχτεί το σπόρο. Άμα δε σφαλαγγούδιαζε, ήταν κρύα η Γης, δεν ήθελε σπόρο. Ή, κάθουνταν κατάχαμα απάνου στο χώμα. Άμα ήταν ζεστή η Γης, έσπερναν. ‘Αμα ήταν κρύα, δεν έσπερναν, δεν ήθελε σπόρο η Γης, να πεταχτεί η ρόκα ζεστή απάνου, σφιχτή, να πεταχτεί στ’ς οχτώ μέρες απάνου...»[59].
 Η παραπάνω αφήγηση αναδεικνύει τη φαντασιακή πρόσληψη της Γης ωσάν γυναικείο αιδοίο-κόλπο και τη διαδικασία της σποράς σαν ερωτική συνουσία με τη Γη από την οποία θα προκύψει η κύηση του σιταριού, φαντασίωση που παραπέμπει και στη νεκρή, «μαύρη» γαμική χθόνια κόρη των τραγουδιών που είδαμε παραπάνω. Η συνήθεια να πρέπει το σιτάρι που σπέρνεται να είναι «εφταμηνήτικο», φαίνεται να μην είναι άσχετη και με τις μυθικές αναπαραστάσεις του ετήσιου βλαστικού βίου της γης: ο όρος «εφταμηνίτικος», μπορεί εδώ να υπονοεί την επτάμηνη διαδικασία «εγκυμοσύνης» της Γης, ήτοι το διάστημα που μεσολαβεί από τη σπορά του σταριού έως την ωρίμανση για το θερισμό (αρχές Νοέμβρη-τέλη Μάη). Τούτο προκύπτει και από το τραγούδι της «κρυφογκάστρωτης κόρης» που πρέπει, σε συγκεκριμένο επιτελεστικό πλαίσιο, ν’ αφορά μεταφορικά την ίδια αυτή θεία εγκυμοσύνη (βλ. Επίμετρο, τραγ. αρ. 5) [60]. Η μαγική αυτή εγκυμοσύνη ολοκληρώνεται τον Ιούνιο/Ιούλιο οπότε γίνεται και ο θερισμός/αλωνισμός, ανάλογα και με τις κλιματολογικές συνθήκες κάθε περιοχής, που αναπαραστατικά φέρεται ως ο επώδυνος μαγικός τοκετός της «κρυφογκάστωτης» (στο λατρευτικό πλαίσιο του τραγουδιού ο όρος φαίνεται να δηλώνει ίσως τη μυστική, χθόνια, υπόγεια διάσταση τούτης της εγκυμοσύνης) γης-Ελένης. Η [Ελένη-]Στρουμπούλω (όνομα συμβολικό/δηλωτικό της «γκαστριάς» της), σύμφωνα με αυτή την αφήγηση, γονιμοποιείται, εγκυμονεί, γεννάει και «σφάζει» («θερίζει») συνάμα το γέννημά της, το σιτάρι (με το οποίο θα τραφούν οι ζωντανοί), στον Απάνω Κόσμο, ως κύημα και γέννημα της ίδιας της μητρικής –και θνήσκουσας− Μαυρηγής του Κάτω Κόσμου (βλ. και Επίμετρο Β΄, τραγούδια 5, 6, 9)[61] .
Η παραπάνω −επιγραμματική− παράθεση των μυθικών και συμβολικών μοτίβων προκύπτει εδώ συνοπτικά, όμως όπως τεκμηριώνεται μέσα από ένα πλήθος θρησκευτικών τραγουδιών (κατηγοριοποιημένων στις συλλογές ως Επύλλια, Ερωτικά, Παραλογές, Ακριτικά, Σατιρικά, Λατρευτικά και λοιπά) στο τοπικό και κοινωνικό πλαίσιο κάθε τελετουργικής επιτέλεσης αλλά και άλλων αφηγηματικών πρακτικών. Όλα αυτά τα δεδομένα δομούν σχέσεις ανάμεσα στις φυσικές διαδικασίες της γήινης ετήσιας βλάστησης, τα επεισόδια του βίου της «κόρης»-Ελένης, τις παραγωγικές διαδικασίες, τις διατροφικές πρακτικές και την κοινωνική συγκρότηση, αφού το φαντασιακό συγκροτεί την πραγματικότητα[62]. Το ότι η σωτηριολογική και εσχατολογική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο, τα σιτηρά και τη Γη (ως χθόνια «Μαυρηγή» και κριθαρο-σιταροκόρη Ελένη) είναι δομική, μαγική, παραγωγική όσο και διατροφική, φαίνεται να προκύπτει διαλεκτικά επιπλέον και από τη χρήση του σιταριού και του ψωμιού στις νεκρικές τελετές που αναλύονται παρακάτω (στο Τέταρτο κεφάλαιο) κατά τις οποίες οι γυναίκες σήμερα «γεννούν», ανασταίνουν και κηδεύουν τελετουργικά ένα σιταρένιο είδωλο από μαγειρεμένο σιτάρι, τα γνωστά κόλλυβα (ή φτιάχνουν ψωμί) [63]. Μια τελετουργική διαδικασία που, όπως είδαμε ήδη και σχετικά με τις παρηγοριές, αφηγείται αυτή τη διατροφική, αναγεννητική σχέση ζωής και θανάτου μεταξύ γης και ανθρώπων, ενώ αναπαριστά μαγγανευτικά το βίο και το θάνατο τού μη ορατού ανθρώπινου σώματος που λυώνει εν τω μεταξύ χωνευόμενο μέσα στην αχόρταγη κοιλιά της μάνας/«Μαυρηγής», απ’ όπου, τρέφοντάς την, θα «αναστηθεί» και πάλι ως «γέννημα» της (ολέθριας) νύφης-μάνας-Ελένης[64].

Α) Μοιρολόγια της «Μαυρηγής» (επιλογή)
1.
...Εδώ το λένε Μαυρηγής κι αραχνιασμένο χώμα / είδα τους νιους τ’ απίστομα τις νιες χωρίς πλεξίδες / είδα και τα μικρά παιδιά στη λάσπη κυλισμένα / είδα και τους μισόκοπους κακά καταντημένους / εδώ βογγούν οι άρρωστοι σκούζουν οι λαβωμένοι / κι αλλάργ’ αλλάργα κάθονται οι βαριοχτικιασμένοι / εδώ συνδυό δεν κάθουνται συντρείς δεν κουβεντιάζουν / κοντά στο σαραντάημερο αρμούς αρμούς χωρίζουν / και πάει χώρια το κορμί και χώρια το κεφάλι / πέφτουν τα κομποδάχτυλα πέφτουν τα δαχτυλίδια / πέφτουν τα κατσαρά μαλλιά βγαίνουν τα μαύρα μάτια / τα νιάτα χώμα γίνονται κ’ η εμορφιά χορτάρι / τα ολόγλυκα τα μάτια μας έμορφα λουλουδάκια και το λιγνό μας το κορμί ψηλό κυπαρισσάκι....[65]

2.
…-Πού πας γαϊτάνι να κρυφτείς και γκόλφι ν’ αραχνιάσεις / και μαστραπά βενέτικε να χάσεις τα λουλούδια; / -Εγώ πάω στη Μαυρηγή στ’ αραχνιασμένο χώμα / που τρώει τους νιους και χαίρεται τις νιες και καμαρώνει / που τρώει παιδιά απ’ το σχολειό κορίτς’ απ’ τη δασκάλα[66]

3.
...Η Γης που θα σε φάει εσέ πρέπει να λελουδίσει / να βγάλει χόρτα πράσινα και κόκκινα λουλούδια / να βγάλει μια γλυκομηλιά ψηλή σαν το κορμί σου / και μές’ στη ρίζα της μηλιάς να βγει μια κρυοβρυσούλα / να παν’ οι νιες να λούζονται κ’ οι νέοι να νιβώνται / να πάνε κ’ οι γραμματικοί να φτιάνουν το μελάνι...[67]

4.
...-Στο παραγγέλνω Μαύρη γης κι αραχνιασμένη πλάκα –παιδάκι μου / ’φτούνη τη νια που σό ’στειλα να μη ντην αραχνιάσεις –παιδάκι μου/ τραντάφυλλο να ντη γκρατείς μήλο να ντη μυρίζεις –παιδάκι μου /και ματζουράνα φουντωτή να στρώνεις να κοιμάσαι –γη ακριβούλα μου /δώς’ της να φάει δώσ’ της να πιεί πές της να τραγουδήσει –τη Ρήνα μοου / να ντην αηκούς’ η μάνα της πολλά δάκρυα να χύσει – γε παιδάκι μου / κι από τα δάκρυα τα πολλά μήπως την αναστήσει γη ακριβούλα μου. / -Μανούλα μου μη γκαρτερείς να κρίνου μ πεθαμένοι –ε παιδάκι μου / γιατί τους λυών’ η Μαύρη γης και η η Μαύρη γης τους τρώει –μανούλα μου / τα νιάτα χώμα τα ’καμε την ομορφιά χορτάρι –βρε μάνα μου / τα κατσαρά μου τα μαλλιά ο Χάρος τά ’χει πάρει –ε μανούλα μου.... [68]
5.
…..Τάξτε της Γης μαλάματα τάξτε της γης ασήμι / να μη μου φάει τα νιάτα μου και τημ παλικαριά μου / -Της τάζω εγώ καρδούλα μου της τάζω εγώ παιδί μου / Δε θέλ’ η γης μαλάματα Δε θέλ’ η γης ασήμι / μόν’ θέλ’ να φάει τα νιάτα σου να φάει τη λεβεντιά σου….[69]

6.
...Πλάκα χρυσή πλάκ’ αργυρή πλάκα μαλαματένια / το νιόνε που στέλνουμε καλά να τον κοιτάξεις /να φκιάσεις γιόμα να γευτεί δείλι να δειληνίσει /φτιάς’ του ψωμί ’φτακρίσαρο φέρ’ του κρασί μοσχάτο / στρώς’ του παχιά παπλώματα παχιές προσκεφαλάδες /- Μη γαρ είμαι η μάνα του μη γαρ η αδερφή του; / Μένα με λένε Μαυρηγής, και μαυρισμένη πλάκα / κάνω μανούλες δίχως γιους γυναίκες δίχως άντρες / κάνω και τις μαυραδερφές δίχως τους αδερφούς τους...[70]

7.
...Κουμπάρε θέλω να σου πω νονέ να σε ρωτήσω /γιατί είν’ το στέφανο μισό και η λαμπάδα μία; / -Βασίλης εταξίδεψε στον Άδη για να πάει /παίρνει την πλάκα πεθερά τη Μαυρηγή γυναίκα /και γύρω τα λιανολίθαρα αδέρφια και ξαδέρφια...[71]

8.
...Κάτω στις ελιές τις πολυανθούσες γάμος γίνεται, νύφη ξεβγαίνει / και η μάνα της δεν ξέρει πού τη στέλνει ./ -Κάτσε παιδάκι μου και μη μου φεύγεις / τ’ είν’ τα φίδια πλεχταριές οι οχιές ζωνάρια . / Κάτω στις ελιές τις πολυανθούσες / γάμος γίνεται γαμπρός ξεβγαίνει / και η μάνα του δεν ξέρει πού τον στέλνει / -Κάτσε παιδάκι μου και μη μου φεύγεις...[72]

9.
...Μωρέ Χάρο χαραμή μωρέ χαραμοφάη και γης χαραμοφάισσα χαραμοφυλαγμένη / όσα καλά ’χεις μαύρη γης απάνω θα τα βγάνεις / τις νιες τους νιους που δέχεσαι δεν ξέρω τί τους κάνεις / δεν τους φυτρώνεις τίποτε ζαφείρια και διαμάντια / μονάχη σου τους χαίρεσαι και τρως και καμαρώνεις / βγάνεις τα φίδια με φτερά οχιές με δυο κεφάλια /τραβάς κι οχ’ το κορμάκι τους και θρέφεις τα χορτάρια / εσύ πρέπει να χαίρεσαι πρέπει να καμαρώνεις / με τα καλά που δέχεσαι και με τα τζοβαΐρια./ -Δεν είμαι μάνα να πονώ πατέρας να λυπούμαι / μένα με λένε Μαυρηγής πικρή φαρμακωμένη /σαράντα μέρες τους κρατώ κι απέ τους αραχνιάζω / τους κόφτονται τα χέρια τους απανωτά στα στήθια/ τους ρέβουν τα ματάκια τους σαν το μαργαριτάρι / πέφτουν και τα μαλλάκια τους τριγύρω στο λαιμό τους / πίνουν φαρμακερό νερό της πλάκα ς το φαρμάκι....[73].

10.
...-Δεν μας λες τί το ζήλεψες της Παναγιάς τ’ αλώνι / που κεί ειν’ τα φίδια πλεχταριές και οι οχιές γαϊτάνι / τι θα πεινάσουν για ψωμί θα φαν το πρόσωπό σου / τι θα διψάσουν για νερό να πιούν τα δυό σου μάτια / θα φαν ματάκια όμορφα κι αφρύδια Σα γαϊτάνι / θα φάνε τα χερούλια σου που κάναν τις δουλειές του[ς] θα φάνε τα ποδάρια σου που πήγαινες στους δρόμους.…[74]

Β) Τραγούδια της Ελένης (-Γης)

1.
Πού πας Ελένη από βραδύς τώρα το βράδυ βράδυ / αμάν αμάν Λενιώ μου τώρα το βράδυ βράδυ;/ -Πάγω καλέ παγώ στη βρύση για νερό / αμάν αμάν Λενιώ μου να πιω και να γεμίσω / -Στη βρύση Τούρκοι κάθονται/ αμάν αμάν Ελένη Ρωμαίοι τη φυλάνε./-Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ Δε σκιάζουμαι/ αμάν αμάν Λενιώ μου Ρωμαίους Δε φοβούμαι / σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά/αμάν αμάν Ελένη κρέας για τα λοντάρια/ σέρνω καλέ συρνώ το μαγιοχόρταρο/ αμάν αμάν Ελένη μαγεύω τα κορίτσα[75].

2.
...Το μάθατε τί γίνηκε Πύργο και Αγουλινίτσα / π’ αποκοιμήθη η Ελενιώ του Χατζηγιάννη η κόρη / π’ αποκοιμήθη στο μπαξέ και έξω στο περιβόλι / και το πρωί που ξύπνησε τον ύπνο χορτασμένη / ψιλή φωνίτσα έβαλε και ο Πύργος εταράχτη /τ’ ακούτ’ εσείς οι έμορφες ξανθές και μαυρομάτες / το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε / ’τί εμάθανε τριά πουΐστικα και συριανάν τις νύχτες /σουρνούν ψωμί για τα σκυλιά κριάς για τα λιοντάρια / σουρνούν και μαγιοχόρταρο μαγεύουν τα κορίτσα[76]

3.
...Το μάθατε τι γίνηκε τούτη την εβδομάδα; /Κοιμάται η Λένη μοναχή απάνω στο κρεββάτι / και το πρωί σηκώνεται πολύ βαλαντωμένη /βλέπει τους κόρφους ανοιχτούς και τα βυζιά πιασμένα. / Ποιος ήταν που μου το ‘φτιασε τούτο το ρεζιλίκι; / ’Που μάθανε τρία πουστικα και περπατούν τις νύχτες / σέρνουν ψωμί για τα σκυλιά κριάς για τα λιοντάρια /σέρνουν και μαγιοχόρταρο μαγεύουν τα κορίτσια[77]

4.
...Που πας Λενώ μου το βραδύ τώρα το βράδυ βράδυ; / -Πάω στη θειά μου τη Λενιώ πάω να νυχτερέψω / να γνέσω το βαμπάκι μου να κάνω τα προικιά μου/ να φκιάσω μπόλια τον γαμβρό την πεθεράν τζιεμπέρι / να φκιάσω τον Ελμάς αγά μαντήλι στον λαιμό του / σαράντα το κεντούσανε κι εξήντα το ξομπλιάζουν. / Ελμάζης με τον ταμπουράν κ’ η Λένω με την ρόκα / και πάησαν κι ανταμώθηκαν σ’ ένα στενό σοκάκι / σκύβει Αλμάζης τη φιλεί στα μάτια και στα φρύδια / κι ανάμεσα στα δυο βυζιά[78]

5.
Μές’ στην απάνω γειτονιά στην παρακάτω ρούγα /εκ’ εκαθότανε μια γριά αντάμα μ’ ένα γέρο /μά ειχαν κι ένα κακό σκυλί κ’ έν’ όμορφο κορίτσι /κορίτσι κρυφογκάστρωτο και κρυφογκαστρωμένο / στο παραθύρι κάθεται τους μήνους λογαριάζει /ποιο μήνα εγγαστρώθηκε ποιο μήνα θα γεννήσει./ -Σεπτέμβρη Οκτώβρη δροσερέ, Νοέμβρη και Δεκέμβρη / Γενάρη γέννα του παιδιού, πρώτη γιορτή έν’ του χρόνου / Φλεβάρης φλέβες άνοιξε στις φλέβες των βυζιών μου / για να βυζάσω το παιδί και να το αναθρέψω / και να το στείλω στο σχολειό γράμματα για να μάθει / να τα’ ορμηνέψει ο δάσκαλος με το χαρτί στο χέρι[79]
6.
….Στρουμπούλω μου Στρουμπούλω είναι στ’ αλώνια της /Στρουμπούλω μου Στρουμπούλω μου Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου / Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου και μέσ’ στα περιβόλια σου/ Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου και μέσ’ στα περιβόλια σου /κάθεται νιος Στρουμπούλω μου κάθεται νιος κι ανύπαντρος /κάθεται νιος τη Σρουμπούλω μου κάθεται νιος κι ανύπαντρος /ώρε κάθεται νιος κι ανύπαντρος κι ένας πρωτοπαλίκαρος /κάθεται νιος κι ανύπαντρος κι ένας πρωτοπαλίκαρος /και τη Στρουμπού- τη Στρουμπούλω μου και τη Στρουμπούλω ξέταζε /και τη Στρουμπούλω Στρουμπούλω μου και τη Στρουμπούλω ξέταζε χίλια φλωριά της έταζε / και τη Στρουμπούλω ξέταζε χίλια φλωριά της έταζε / -Μωρέ Στρουμπούλω λέει Στρουμπούλω μου Στρουμπούλω πού είν’ ο άντρας σου/ Στρουμπούλω μωρέ Στρουμπούλω μου Στρουμπούλω πού είν’ ο άντρας σου / ωρέ Στρουμπούλω πού είν’ ο άντρας σου και η κακιά η μάνα σου / Στρουμπούλω πού είν’ ο άντρας σου και η κακιά η μάνα σου[80]

7.
...Παπαδοπούλα θέριζε σ’ ένα βαθύ σιτάρι / ν’ έργους ν’ έργους εθέριζε ν’ έργους δεμάτια δένει /και στο δεμάτι ακούμπησε και το/ παιδί εγεννήθη / και στην ποδιά της το ’βαλε και πάει να το πετάξει. /Μια περδικούλα αγνάντευε από κοντοραχούλα. / -Μώρ’ πού τον πας το βασιλιά μώρ’ πού τον πας το ρήγα; / Εγώ ’χω δώδεκα παιδιά κανένα δεν πετάω ...[81]

8.
          ...Κάτου στον κάμπο και στον καλαμιώνα / θερίζει ο Γιάννος μαζί με την Παγώνα. / Στοίχημα ν’ εβάλανε ο Γιάννος και η Παγώνα / κρασί, νερό μην πιούνε όσο να ’ρθεί το γιόμα. / Μα δίψασε η Παγώνα πρού να ’ρθεί το γιόμα. / -Νερό κρασί βρε Γιάννο θα πέσω να πεθάνω /-Κρασί νερό σου φέρνω γυναίκα Δε σε παίρνω...[82]

9.
      ...Σήμερα Δέσπω μ’ Πασχαλιά κι όλην την εβδομάδα / όλες οι νύφες στο χορό κι όλες οι μαυρομάτες / και συ Δέσπω μ’ Δε φαίνεσαι να έβγεις στο σεργιάνι / -Μάνα μου κλαίγει το παιδί κλαίγει και Δε μερώνει. / -Για κόψε μήλο απ’ τη μηλιά και δώς’ το να το φάει / κι αν Δε μερώσει κι απ’ αυτό σκύψε παράχωσέ το....[83]




[1] Το κεφάλαιο αποτελεί διευρυμένη εκδοχή της πρώτης δημοσίευσης με τίτλο: “«Μαύρη Γη» και «Ελένη»: όψεις και αναπαραστάσεις της Γης στη σύγχρονη Ελλάδα”, ανακοίνωση στο Συνέδριο: Γη-μήτρα ζωής και δημιουργίας (Αθήνα 19-21 Μαρτίου 2004), οργάνωση Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης-Φίλοι του Μουσείου (υπό έκδοση).
[2] Πβ. Godelier 2003: 71-100. Βλ. και Τερζάκης 2003. Βλ. και Βοβέλ 2000: 61-82.
[3] Το παρόν κεφάλαιο αποτελεί μέρος μιας γενικότερης προσωπικής, μακρόχρονης έρευνας ειδικά σχετικά με το πρόσωπο της «Ελένης» στην ελληνική παράδοση, η οποία δεν έχει ακόμα ολοκληρωθεί. Καθώς η έρευνα και η μελέτη των δεδομένων έχει πλέον μεστώσει σε σημείο που νομίζω ότι μπορώ να στοιχειοθετήσω κάποια επιμέρους θέματα, τελευταία έχω δημοσιεύσει (ή βρίσκονται υπό εκτύπωση) μερικά σχετικά άρθρα, στα οποία (δεδομένης και της σχετικής πρωτοτυπίας του θέματος με τη συγκεκριμένη προσέγγιση που επιχειρώ) είμαι αναγκασμένη να κάνω επανειλημμένες παραπομπές (όπου και άλλη σχετική βιβλιογραφία), με κίνδυνο θεωρηθεί ότι «ευλογώ τα γένια μου», πράγμα που δεν είναι πάντως στις προθέσεις μου.
[4] Βλ. ενδεικτικά Rohde 1998, 2004. Μια κριτική ωστόσο θεώρηση αυτής της άποψης βλ. Detienne 2003: 89-97.
[5] Βλ. ενδεικτικά Σκουτέρη 1998: 145-148, 175-181, 207-210 και αλλαχού στο ίδιο. Για μια σύγχρονη ανάλυση του θανάτου από χριστιανική άποψη, εκκινώντας από μια ρήση του αποστόλου Παύλου, πβ. Σμέμαν 2004. Βλ. Επίσης Simmel 2004: 304-312.
[6]Πβ. Alexiou 2002: 106: «…φαίνεται ότι υπάρχει κάποια ασυμφωνία ανάμεσα στην επίσημη στάση της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράζεται από τους Πατέρες  της πρώιμης περιόδου,  και τη στάση των ιερέων στα χωριά σήμερα, που κάθε άλλο παρά απρόθυμοι είναι να πρωτοστατήσουν  ή και να επωφεληθούν από την τέλεση ορισμένων, προφανώς ειδωλολατρικής καταγωγής, εθίμων. […] Σήμερα  που ο παγανισμός δεν θεωρείται πια ότι ασκεί ισχυρή πολιτική επίδραση στο λαό και η Εκκλησία κατά συνέπεια δεν χρειάζεται να τηρεί εχθρική στάση απέναντί του, οι δύο παραδόσεις , η αρχαία ελληνική και η χριστιανική, έχουν συγχωνευτεί  πλήρως σε μια αδιάσπαστη ενότητα…».
[7] Βλ. Alexiou 2002· βλ. και Nilsson 2000: 112-113· Οικονομίδης 1965-1966· Caraveli 1980· Danforth 1982· Σερεμετάκη 1994· Saunier 1997· Ψυχογιού 1998, 2003, 2004Γ, 2004Δ.
[8] Βλ. και Ψυχογιού 2003, 2004Γ και εδώ το Τρίτο κεφάλαιο.
[9] Στο Επίμετρο Α΄ παρατίθενται ενδεικτικά, ως μια ελάχιστη τεκμηρίωση, μερικά αποσπάσματα από πλήθος σχετικά μοιρολόγια χωρίς να γίνεται εδώ πλήρης ανάλυση του περιεχομένου τους. Επισημαίνω μόνον ότι αν και έχουν καταγραφεί από τους συλλογείς ως αυτόνομα η αυτοτελή «μοιρολόγια» (όπως και μελετούνται συνήθως), δεν αποτελούν τέτοια σε καμμιά περίπτωση, αφού σύμφωνα με την τελετουργική πρακτική και την κοσμαντίληψη που αυτή εκφράζει δεν μπορεί παρά να είναι αποσπασμένα από τη συνολική αφήγηση που αφορά τη Γη όσο και από το τοπικό, συνολικό θρηνητικό αφήγημα για κάποιο συγκεκριμένο νεκρό στο πλαίσιο του οποίου έχουν (ή δέον να έχουν) επιτελεστεί (βλ. σχετικά Ψυχογιού 1998). Περισσότερα μοιρολόγια βλ. και στο Παράρτημα.
34 Για τις θεϊκές επωνυμίες βλ. Harisson 1996: 123-134. Πβ. και Δεκάζου-Στεφανοπούλου 1997· Gumpert 2001: 28-33·Vernant 2003: 400-436. Για το φόβο του θανάτου, το μαύρο χρώμα του εφιάλτη, τα σχετικά αρχέτυπα είδωλα από ψυχαναλυτική άποψη, βλ. Hillmann 2003.
[11] Βλ. Vernant 1992, 2003: 62-103· Hani 1995: 18.  Πβ. και Ζωγραφίδης 1997: 264-270.
[12] Βλ. Ψυχογιού 1998, 2003, 2004Γ και 2004Δ.
[13] Η λέξη «πλάκα» (χρυσή, αργυρή, μαλαματένια) εδώ μπορεί να παραπέμπει όχι μόνον σε πέτρα ή μάρμαρο αλλά νομίζω και σε ξύλινη «εικόνα» επικαλυμμένη με φύλλο χρυσού ή ασημιού (όπως οι πολύτιμες χριστιανικές εικόνες) αν κρίνουμε και από το ότι «πλάκα» αποκαλούν οι γυναίκες το ξύλινο εξάρτημα της πλύσης με παρόμοιο σχήμα που μπαίνει μέσα στη σκάφη. Επίσης φέρνει στο νου και τα αρχαία «ξόανα» που ήταν ξύλινα και σχεδόν άμορφα,  «ανεικονικά» ειδώλια  (βλ. Vernant 2003: 402). Για την προσφώνηση «Κυρά» βλ. στο Παράρτημα, σελ.…..
[14] Εμπεριστατωμένη και βιβλιογραφικά ανάλυση για τη μυθική διάσταση της εικονογραφικής παράδοσης που αποδίδεται ειδικότερα τον απόστολο Λουκά βλ. Ήμελλος 1998: 86-89· βλ. και Gharib 1997: 79-81, 105-110· Beck 2004, τ. 1, σ. 199-201. Για το πώς μπορεί να «κατασκευαστεί» μέσα σε συγκεκριμένο ιστορικά, πολιτικά, θρησκευτικά και αγιολογικά κλίμα μια μυθοπλασία για τη ζωγραφική απόδοση κάποιας εικόνας πβ. και Αναγνωστάκης 2004, ιδιαίτερα σ. 186-187. Στην αρχαιότητα πίστευαν επίσης ότι τα «ξόανα» δεν ήταν έργο ανθρώπινου χεριού αλλά θεϊκού, ή ότι έπεφταν απ’ τον ουρανό, έβγαιναν απ’ τη θάλασσα κ. λπ. (βλ. Vernant 2003: 402).
[15] Βλ. Gharib 1997: 113-117 για την «Παναγία Παρηγορίτισσα» στο ναό της Αγίας Μαρίας της Νέας στη Ρώμη. Για το Σινά, βλ. Μανάφης 1990: 91-92· πβ. και Beck 2004, τ. 1, σ. 216-217.
[16] Βλ. και Καλοκύρης 1972: 33-63, 163-166· Ευδοκίμωφ 1993: 142-144, 196-202· Ξυγγόπουλος 1999· Ζωγραφίδης 2003: 270-274· πβ. και Vernant 2003: 418-436, ιδιαίτερα 424-425. Ο Gharib (ό.π.: 145-149) παραθέτει μία μόνον «Μαύρη» Παναγία, την περίφημη εικόνα της Τσεστόχοβας (Jasna Gora) στην Πολωνία, την οποία υποθέτει βυζαντινής προέλευσης και «έργο» επίσης του Λουκά, χωρίς να κάνει κάποιο σχόλιο για το «μαύρο» χρώμα της. Ευχαριστώ και την βυζαντινή αρχαιολόγο Τζένη Χαλκιά για τη σχετική συζήτηση που είχαμε και τις πληροφορίες της (τα όποια συμπεράσματα από αυτήν βαρύνουν τη γράφουσα). Αναφέρω ενδεικτικά μερικά παραδείγματα τέτοιων θαυματουργών «μαύρων» εικόνων: την Παναγία τη Μεγαλοσπηλιώτισσα (για τη οποία βλέπε  παρακάτω, σελ. ), την Παναγία Ορθοκωστά από την Κυνουρία (βρίσκεται στη Βενετία), την Παναγία την Έλωνα, την Παναγία την Ελοβίτισσα στη Ζάτουνα, την Παναγία Σουμελά, την Παναγία την Καταπολιανή στην Πάρο, την Παναγία στο Μαρδάκι της Νέδουσας. Ως προς την Κυνουριακή «μαύρη» «Παναγία Ορθοκωστά», είναι χαρακτηριστική σχετικά και η απορία που διατυπώνει μεταξύ άλλων για το «μυστήριο» που την περιβάλλει ο Μητροπολίτης Μαντινείας και Κυνουρίας, Αλέξανδρος: «…΄Οπισθεν αυτών και άλλων αποριών υπάρχει ένα σοβαρό δεδομένον. Ότι η −πρώτη ή νεοτέρα− επένδυσις γίνεται σε μια εικόνα καμένη!...» (βλ. Αλέξανδρος, Μητροπολίτης 2000, τ. 2: 191).
[17]Παραδείγματος χάριν Μαύρη προσφωνείται η Μυρτιδιώτισσα στα Βάτικα Λακωνίας (βλ. Αλεξάκης 2001Β: 217-218). Αναφέρω και την «μαύρη» επίσης, ως προς την απεικόνιση αλλά και αποκαλούμενη εύγλωττα Σκιαδενή Παναγία στη Ρόδο (Απολακκιά). Η μονή της είναι χτισμένη πάνω σε αρχαίο ναό που αποδίδεται στην Αρτέμιδα, η εικόνα της θρυλείται επίσης ως έργο του Ευαγγελιστή Λουκά, ενώ η ευρύτερη περιοχή του «βουνού» είναι σημαντικός τόπος παραγωγής σιταριού, για τη σχέση του οποίου με τη Μαυρηγή και την Ελένη θα μιλήσουμε παρακάτω (βλ. Ανδρουλάκη 1995, χ/φο αρ. 4727: 297 κε.· και για τον Ίστρο της  Ρόδου βλ. στην ίδια, 2000, χ/φο αρ. 4728: 235-239, 286, την οποία ευχαριστώ για την πληροφορία· επίσης βλ. Σταμάτης και Κουτσιρίμπα 2001: 102-106). Ως προς τη γεωγραφική εξάπλωση τέτοιων πεποιθήσεων για τις «Μαύρες» και συγκριτικά με τη Σκιαδενή της Ρόδου αναφέρω και την αποκαλούμενη Μαυρομάτα Παναγία στη μονή Νοτενών πάνω στο Σκιαδοβούνι (δυτικό πρόβουνο του όρους Ερύμανθος-Ολωνός, στα σύνορα Αχαΐας-Ηλείας), στο χωριό Σκιαδά (Σκιαδά Αχαΐας, βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο 4100: 149-150). Είναι αξιοσημείωτες νομίζω οι αναλογίες μεταξύ των δύο, όχι μόνον ως προς την «μαύρη» απεικόνισή τους και το όνομα του βουνού που τις φιλοξενεί (ή μάλλον που αυτές ονοματίζουν ως ορείες σκοτεινές-«Σκιαδενές» Κυράδες των εν λόγω βουνών) αλλά και ως προς τη βροχοποιό ιδιότητα αμφότερων των εικόνων τους.
[18] Για τη διαβατήρια, «ακριτική» σημασία του αντικρύσματος του θανάτου, βλ. και Vernant, 1992: 97-106. Πβ. επίσης στον ίδιο 2003: 397-463. Πβ. βεβαίως και το μεγάλο ζήτημα της «ειδωλολατρικής» λατρείας των εικόνων που προκάλεσε την Εικονομαχία στο Ορθόδοξο Βυζάντιο, ενδεικτικά στο Beck 2004, τ. 1, σ. 197-256. Παραθέτω και την εξής κρίση σχετικά με την εικόνα της Παναγίας της Τήνου: «...Η Παναγία είναι αυτή που χαρίζει τη ζωή στα παιδιά μα, σαν τις άλλες δυνάμεις, μπορεί και να την αφαιρέσει. Υπάρχει μια εμφανής θηριωδία στην εικόνα που προκύπτει από τις ακόλουθες αφηγήσεις...» (Blum και Blum 2005: 117, τα πλάγια δικά μου· βλ. επίσης στο ίδιο, σ. 298). Η συγκεκριμένη εικόνα στην Τήνο απεικονίζει την Παναγία «μαύρη» επίσης αλλά η παραπάνω κρίση που παραθέτουν αμφίσημα χαρακτηριστικά που αναδεικνύει η λατρεία της μέσα από τις σχετικές αφηγήσεις. Ενισχύουν όμως τη διατυπούμενη εδώ υπόθεση, αφού αφορούν πεποιθήσεις για την Παναγία που της αποδίδουν τις διφορούμενες, μητρικές και συνάμα ολέθριες, ιδιότητες που χαρακτηρίζουν και τη «Μαυρηγή».


[19] Στην Ευρώπη είναι μελετημένο ευρέως το φαινόμενο της «Μαύρης Παρθένου» (Vierge Noire, κυρίως ως τα γνωστά ενδεδυμένα αγάλματα της Παναγίας των Δυτικών με «μαύρο» δέρμα προσώπου) σε ιστορική,  αρχαιολογική, θρησκευτική, μυστηριακή  σχέση με προχριστιανικές (ανατολικές, αιγυπτιακές, αφρικανικές, ελληνικές) θεές-Μητέρες (Κάλι, Κυβέλη, Ίσις, Αννά, Μέλαινα Δήμητρα, Αφροδίτη κ. ά.· βλ. ενδεικτικά Durand-Lefebvre 1937 όπου και εικόνα αντίστοιχη με αυτήν της «μαυρισμένης πλάκας» στον πίνακα ΙΙΙ, αρ. 1· επίσης Hani 1995· Bayard 2001). Στα καθ’ημάς, παρά το μεγάλο επίσης αριθμό των εικόνων της «Μαύρης»  Παναγίας, το φαινόμενο δεν είναι  ανάλογα μελετημένο και πάντως όχι σε συσχετισμό με τα μοιρολόγια της «Μαυρηγής», τις καρναβαλικές αναπαραστάσεις της  και τη σχέση αυτών  με την Ελένη των νεότερων και των αρχαίων ελληνικών  μύθων που επιχειρώ στη συνέχεια (π. χ. για τη «μαύρη» Παναγία της Νισύρου και σχετικά νεκρικά έθιμα βλ. Τερζοπούλου 2001).
[20]Μοιρολόι που μυεί τον νεκρό για τον άλλο κόσμο (Νεοχώρι Ηλείας, βλ. Ψυχογιού, 1975, χ/φο 3805: 37-38 και στο Παράρτημα, σελ….). Το επίθετο «άσχημοι» φαίνεται να εκφέρεται εδώ κυριολεκτικά: α-σχημοι, ήτοι άμορφοι, χωρίς συγκεκριμένο σχήμα, ως ταυτόσημο με το «μαύροι».
[21] Βλ. και Watts 1997· πβ. και Δεκάζου-Στεφανοπούλου 2000· επίσης Borgeaud 2001: 222-241. Πλην του μαύρου συναντούμε ενίοτε κατά τόπους και το λευκό, το γαλάζιο, το κόκκινο, το μωβ και άλλα που σχετίζονται με το φύλο, την ηλικία, το κοινωνικό status, την εθνοτική ταυτότητα του νεκρού αλλά και τις τελετουργικές χρήσεις (βλ. και Αντζουλάτου-Ρετσίλα 2004: 243-281, με κατά χρώμα και τόπους τεκμηρίωση).
[22] Για τις αναπαραστάσεις και τους συμβολισμούς του μυθικού αιδοίου-Βαυβώ ακριβώς ως προσωποποιημένης στόματος-κοιλιάς-αιδοίου-μήτρας, βλ.  Ντεβερέ 1991. Αυτή τη μυθική αντίληψη εκφράζει άλλωστε και η κοινή παροιμιώδης φράση άνοιξ’ η γης και τον (ή την, το) κατάπιε! όσον αφορά απωλεσθέντα πρόσωπα ή πράγματα. Το μοτίβο του γονεϊκού κανιβαλισμού απαντάται και στα παραμύθια (πβ. Σακαλάκη 1985).
[23]Για την Αποκριά και το θάνατο Βλ. Κιουρτσάκης 1985: 88-92.
[24]Για τους  εαρινούς αγερμούς βλ. στο Πέμπτο κεφάλαιο και για τη σχέση τους  με τη «Μαυρηγή-Ελένη» βλ. Ψυχογιού  -Σχολάρχης. Σημειώνω ότι το  παραδοσιακό, αγροτικό  Καρναβάλι της Νέδουσας Αλαγονίας Μεσσηνίας (πρώην «Μεγάλη Αναστάσοβα») που γινόταν εθιμικά από τους κατοίκους «από παλιά» στο χωριό, «ανακάλυψε» ο Καλαματιανός Χρήστος Ζερίτης κατά το 1996 και το κοινοποίησε  πρώτα στους  λαογράφους (Γ.Ν. Αικατερινίδη, Μ. Μερακλή) και κατόπιν έγινε ευρύτερα γνωστό τόσο στην επιστημονική κοινότητα,  όσο και στο κοινό κυρίως τοπικά, στην Καλαμάτα (βλ. Ζερίτης 1997· Μερακλής  2001· Καλαμαράς 2001). Προσωπικά επισκέφθηκα τη Νέδουσα για πρώτη φορά τον Αύγουστο του 2001, στο πλαίσιο της  έρευνάς μου για την «Ελένη». Το Νεδουσέικο Καρναβάλι μπόρεσα να το παρακολουθήσω πρώτη φορά  ως «παράσταση» στην Αθήνα, στο πλαίσιο των αποκριάτικων εκδηλώσεων που οργανώνει το Μουσείο Εληνικής  Λαϊκης Τέχνης στην Πλάκα, κατά  το  2004. Στη Νέδουσα το κατέγραψα ζωντανά, με συμμετοχική παρατήρηση (φωτογράφιση, videoσκόπηση, μαγνητοφώνηση συνεντεύξεων, τραγουδιών κ.λπ.) την Κυριακή της Τυρινής και την Καθαρή Δευτέρα των ετών 2005 και 2006, ενώ πραγματοποίησα σχετική ομιλία μετά από  πρόσκληση του Συλλόγου «Φίλοι της Βιβλιοθήκης» στην Καλαμάτα θέμα «Γιορτή της Αποκριάς, γιορτή της Γης», στις 17/2/2006.
[25] Για τις συμβολικές σχέσεις μεταξύ γέννησης-ανατροφής παιδιών και  της  διαδικασίας παρασκευής ψωμιού βλ. ενδεικτικά  Σερεμετάκη 1993: 77-78·  Παραδέλλης 1995: 168· Ψυχογιού 2000, 2003 (βλ. και στο Τέταρτο κεφάλαιο).
[26] Το χωριό έχει επίσης μεγαλοπρεπή ενοριακό ναό αφιερωμένο σε μια αγία «κόρη», την αγία  Αικατερίνη. Απέναντί της, στη νότια πλαγιά της ρεματιάς του Νέδοντα ποταμού που κόβει το χωριό στα δύο, στέκει το εκκλησάκι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης με ένα πέτρινο αλώνι «στα πόδια του», ήτοι κάτω από τη ΒΑ γωνία του ναΐσκου (τη σημασία αυτής της αναφοράς θα τη δούμε παρακάτω, σε αυτό το κεφάλαιο). Η έρευνα για τη Νέδουσα και την ευρύτερη Αλαγονία και τη Μεσσηνία συνεχίζεται και τα σχετικά με αυτήν ελπίζω να συμπεριλάβω εκτενέστερα στο βιβλίο για την «Ελένη».
[27] Πβ. και Godelier 2003: 77.
[28] Βλ. Σερεμετάκη 1994, 1997, 1997Α· Ψυχογιού 2003, 2004Γ, 2004ΓΔ. Βλ. και Yalom 2003.
[29]Για τέτοιες ακραίες  θρηνητικές συμπεριφορές βλ. Παπαδάκης 1976: 75·  Σερεμετάκη 1993, 1997Α, 1997Β. Για την αρχαιότητα,  βλ. Αλεξίου 2002: 64: «οι γυναίκες με το να θρηνούν, να ξεσχίζουν το πρόσωπό τους και να τελούν δημοσίως τα παραδοσιακά νεκρικά έθιμα [...]  μπορούσαν, […] να θεωρηθούν κοινωνική απειλή […] Οι υπερβολικές αυτές εκδηλώσεις πένθους, στις οποίες λάβαιναν μέρος και επαγγελματίες θρηνωδοί, πρέπει να έφταναν τα όρια παραληρήματος…».
[30] Βλ. ενδεικτικά Αλεξίου 2002:  48-66. Δαράκη  1997· Borgeaud  2001· Τερζοπούλου 2004.
[31] Ευχαριστώ θερμά την συνάδελφο Μαρία Ανδρουλάκη για αυτήν την πληροφορία και άλλες από τη μακρόχρονη έρευνά της στην ΄Ολυμπο όσο και για το σχετικό κινηματογραφικό και φωτογραφικό υλικό που έθεσε στη διάθεσή μου. Η ενέργεια αυτή των γυναικών της Ολύμπου παίρνει τις διαστάσεις της εκστατικής λατρείας μόνον αν τη θέσουμε βεβαίως στο σύγχρονο κοινωνικό πλαίσιό της. Κυρίως αν συνυπολογίσουμε  πως  αν δεν ήταν λατρευτική πράξη, θα ήταν παραβατική και ανεπίτρεπτη ενέργεια το  να αποκαλύψουν δημόσια και να λύσουν   την κόμη τους, ιδιαίτερα στην  ηλικία τους, δεδομένου ότι και στην καθημερινότητά τους φορούν ακόμη την παραδοσιακή φορεσιά και τον κεφαλόδεσμο, με ό, τι αυτό συνεπάγεται ως προς τις τοπικές έμφυλες συμπεριφορές (βλ. και Vernier 2001).
[32]Βλ. Mauss και Hubert 1990· Βακαλούδη 2001: 234-250· Graft 2004: 1-34.
[33] Bλ. Ψυχογιού 2005· πβ. και Blum και Βlum 2005: 293-294, 312-314.
[34] Ζιζάνι Πυλίας Μεσσηνίας (βλ. Ταρσούλη 1939, χ/φο 1378: 112, τραγούδησε η Βασίλω Γαλανοπούλου, 22 ετών, «λίγο εγγράμματη»).
[35] Βλ. Κυριακίδης 1965: 118-141· Ψυχογιού 2005.
[36] Δημητσάνα Αρκαδίας (βλ. Σακελλαριάδης 1919, χ/φο 694: 252).
[37]Λουτροπηγή (Σμόκοβο) Καρδίτσας (βλ. Λουκάτος 1959, χ/φο 2301: 68-69, τραγούδησε η Δήμητρα, χήρα Λάμπρου Κεχαγιά, 74 ετών).
[38] Η σύνδεση του θανάτου με τις υποχθόνιες, μιαρές δράσεις (αποσύνθεσης και αναγέννησης) στο σώμα της γης γίνεται νομίζω φανερή και από τις δεισιδαιμονίες που απαγορεύουν κατά τη διάρκεια του πένθους τις ενέργειες που σχετίζονται με ανοίγματα στο σώμα της, από το φόβο επικοινωνίας των δύο κόσμων, του απάνω και του κάτω, αλλά και για να μην ενοχληθεί η Μαυρηγή στο θεάρεστο έργο της: «... Λένε ένα χρόνο [από το θάνατο] να μη φυτέψεις, να μη χτυπήσεις πηγάδι, να μην ανοίξεις θεμέλιο, να μη στήσεις αργαλειό, τα ξετάζανε...» (Νεοχώρι Ηλείας, βλ. Ψυχογιού 1975, χ/φο 3805: 430 και στο Παράρτημα, σελ). Για την κοσμικά δημιουργική σχέση της Γης με τον αργαλειό και την υφαντική βλ. παρακάτω,  και στο Ψυχογιού ....Σχολάρχης.
[39]Ζέρζοβα Γορτυνίας. Βλ. Σακελλαριάδης 1929, χ/φο 968ζ: 492-493. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο αρχείο του ΚΕΕΛ ο Ν. Γ. Πολίτης έχει κατατάξει το τραγούδι ως «Ακριτικό» σε φάκελο με την επωνυμία «Αχιλλεύς και Πενθεσίλεια» (βλ. και Ψυχογιού 2004). Για την Πενθεσίλεια του μύθου των Αμαζόνων, ο οποίος ανήκει στην ευρύτερη αφήγηση της Μεγάλης Μητέρας, βλ. Weibaum 19991: 123-126, εργασία σημαντική ως προς την ιστορική και ανθρωπολογική, συγχρονική και διαχρονική, ανάλυση των μύθων.
[40] Σε αυτό το χθόνιο όσο και γυναικείο συμφραζόμενο ο Ά-(ι)δης εμφανίζεται «θηλυκός», ως μη-Γη. Πβ. και τις «χριστιανικές» λαϊκές αναπαραστάσεις για τον χθόνιο, φτιαγμένο ως είδωλο με «μαύρο» πρόσωπο και κυριολεκτικά από χώμα (λάσπη), ερμαφρόδιτο ψυχοπομπό/αρχάγγελο Μιχαήλ στο Μανταμάδο της Λέσβου, όπου ακριβώς γι’ αυτό καλείται και «Αράπης», «Αραπέλλι» (Αλεξάκης 2001Α: 290 και φωτ. αρ. 31), συγκριτικά με τις «Μαύρες» Παναγίες και ειδικά τη Μεγαλοσπηλιώτισσα, στη φωτογραφία του Φωτογραφικού Αρχείου του Μουσείου Μπενάκη, στο Αναγνωστάκης 2004, εικ. 1, στη σ. 196 (πβ. και τη «χωμάτινη» εικόνα της «αχόρταγης» επίσης, Πανδώρας-[Γης] στην Ακρόπολη των Αθηνών, Loraux 2002: 129-130· Vernant 2003: 437-455· βλ. και Harisson 1996: 51-55). Όπως εξάλλου θα δούμε και παρακάτω, ένα από τα ονόματα της Γης-κόρης είναι «Αγγέλω», όνομα που ταυτίζεται στη νεοελληνική γλώσσα σημειολογικά με τον ίδιο το θάνατο, ως έννοια ή συμβάν (βλ. Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμματα αγγελοκρούω, αγγελοσκιάζω, αγγελόσκιασμα).
[41] Βλ. και Μακρής [2001]· Αντζουλάτου-Ρετσίλα 2004: 80-116. Για τη «χθόνια βασίλισσα» σε νεκρικές επιγραφές από αρχαία ελληνικά χρυσά ελάσματα πβ. Ράγκος 2003: 142-161, 117- 187 και ιδιαίτερα στη σ. 183 τον 8ο στίχο επιγραφής σε ένα έλασμα από τους Θουρίους της Κάτω Ιταλίας (4ος αι. π.Χ): «…στης Δέσποινας τον κόλπο κρύφτηκα της χθόνιας βασίλισσας…» ενώ η «Μαυρηγή» και η «μαυρισμένη πλάκα» εμφανίζεται και σε σύγχρονα μοιρολόγια της ελληνόφωνης Κάτω Ιταλίας, (βλ. Sidirokastritis 2005: 92-103).
[42] Βλ. Bloch και Parry 1982· πβ. και Δαράκη 1997.
[43] Βλ. και Godelier 2003 59-6, 77. Πβ. και Σερεμετάκη 1994: 89-110.
[44] Κατά κανόνα τρία ή επτά χρόνια (βλ. και Σερεμετάκη 1993: 266-288). Οι χήρες βεβαίως που αποκτούν ένα βεβαρυμένο κοινωνικό status αποκλεισμού στο πατριαρχικό και το συγκεκριμένο τελετουργικό πλαίσιο, δέον να φορούν τα μαύρα ισόβια, με κάποιες συμβολικές, περιστασιακές εξαιρέσεις κατά τόπους.
[45] Ως προς τη μεταθανάτια κοινωνικοποίηση του νεκρού είναι ενδεικτικά και τα επιμνημόσυνα έθιμα που τελούνται κατά την ημέρα της ονομαστικής γιορτής του εκλιπόντος (βλ. μαρτυρίες στο Παράρτημα, σελ….). Για τη σχέση μνήμης-πένθους πβ. και Gumpert 2001: 37.
[46] Βλ. και Saunier1983: 250-278.
[47] Μεσσηνία, Πύλος (βλ. Καλδής 1952, χ/φο 1715: 8). Πβ. και Saunier1983: 263.
[48] Πβ. Ψυχογιού 1998 και εδώ στο δεύτερο κεφάλαιο, σελ..
[49] Για την πολυσύνθετη σημασία των δεσμών γάλακτος βλ. Αλεξάκης 2001Ε· πβ. και Ψυχογιού 2000. Πβ. επίσης Héritier 2005: 341-358. Για την ανθρωπολογία της διατροφής, εν γένει, τις επιμέρους προσεγγίσεις και τις σχολές με κριτικά σχόλια , βλ. Σκουτέρη 1998: κυρίως 13-28.
[50] Νεοχώρι Κάστρου-Κυλλήνης Ηλείας (βλ. Ψυχογιού 1975, χ/φο 3805: 51· βλ. και στο Παράρτημα, σ. ....).
[51]Αυτή τη σημασία του γεύματος της Μαυρηγής φαίνεται να έχει και το «σταύρωμα» με πηρούνι και κουτάλι των κόλυβων στα μνημόσυνα αλλά και σε άλλες νεκρικές τελετουργίες (βλ.στο Τέταρτο κεφάλαιο και στο Παράρτημα, σελ. )
[52] Πβ. και Κιουρτσάκης 1985: 97-101.
[53] Για τη θυσία πβ. επιλεκτικά Godelier 2003: 360-399· βλ. επίσης Αλεξάκης 2001Α: 322-336. Επισημαίνω εδώ την αναλογία αυτής της αρχαϊκής πεποίθησης με την αντίληψη που ίσως εκφράζει και ο μύθος που αφορά τα «Θυέστια Δείπνα»: η μόνη από τους Θεούς που άπλωσε αυτονόητα, σαν δικαιωματικά και χωρίς να προβληματιστεί καθόλου για να φάει από το αποτρόπαιο δείπνο του ανθρώπινου σώματος, ήταν η Δήμητρα-Γη, και μάλιστα την ωμοπλάτη, κομμάτι που προβάλλεται και στα μοιρολόγια ότι θα φάει η Μαυρηγή: ...φάε και συ μώρ’ Μαυρηγή απ’ αντρειωμένου πλάτες... (για το μύθο βλ. ενδεικτικά Κομμήτας 1999: 64, 416· βλ. και Devereux 2005: 282· πβ. Σακαλάκη 1985: 40). Αν αυτή η αναλογική σχέση ισχύει, αναδεικνύει νομίζω συγκριτικά την τελετουργική σημασία και των αρχαίων μύθων (παρόλο το διαφορετικό ιστορικό και πολιτισμικό πλαίσιο, σημειώνω ότι ο μύθος εντοπίζεται στον ίδιο γεωγραφικό χώρο, την Πελοπόννησο, από όπου έχουμε και αρχαίες μαρτυρίες για τη λατρευτική παρουσία της «Μέλαινας» Δήμητρας). Επισημαίνω επίσης και τις μαρτυρούμενες από τον Παυσανία θυσίες παδιών στην «αιμοχαρή» Ορθία Αρτέμιδα στη Σπάρτη, της οποίας τη δομική σχέση και με τη «γριά-«Μαυρηγή» έχω υποστηρίξει σε άλλο κείμενο (βλ. Παπαχατζής 1963: 286-298· Ψυχογιού 2003Β).
[54] Είναι χαρακτηριστικό το τραγούδι που ακούγεται την Αποκριά αλλά και σε γάμους και γλέντια: Τούτ’ η Γης –κυρά Γιώργαινα ωρέ τούτ’ η Γης με τα χορτάρια / τούτ’ η Γης με τα χορτάρια τρώει νιούς και παλικάρια / ρε τούτη θα –κυρά Γιώργαινα- τούτη θα με φάει και μένα /ωρέ τούτη θα με φάει και μένα με τα φρύδια τα γραμμένα... (Σκιαδά Αχαΐας· βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο. 4100: 509, αρ. εισ. μουσ. 22312, ταιν. 1510Β7, ομαδικό τραγούδισμα σε τραπέζι του γάμου).
[55] Βλ. και Ψυχογιού 2003Β, 2004.
[56] Πβ. και Harisson 1996: 50. Για την Ελένη-Σελήνη και τα σύμβολά της, την ημισέληνο με το άστρο-ήλιο στις αρχαίες εικονικές  πηγές,  βλ. Μουτσόπουλος, Δημητροκάλλης 1988:  52-62, 102, 106.
[57]Αναφέρω ενδεικτικά ως τελετουργική αναπαράδσταση της θεϊκής αυτής ένωσης το πλήθος των καρναβαλικών «γάμων» με τον νεκρανασταινόμενο εραστή/γαμπρό και την συνήθως «γκαστρωμένη» και νύφη που τελούνται κατά τόπους τις Απόκριες. Επισημαίνω εδώ υπαινικτικά μόνον −και επιφυλάσσομαι να αναφερθώ αλλού αναλυτικά− ότι οι ανδρικοί κατά κανόνα θίασοι που τελούν αυτά τα δρώμενα (της «νύφης» και του «γαμπρού» συμπεριλαμβανομένων) είναι συνήθως «μουτζουρωμένοι», ήτοι «μαύροι», μεταμφίεση που –μαζί με την αναπαράσταση της καλλιέργιας των σιτηρών που ενίοτε προηγείται της καρναβαλικής γαμήλιας τελετής− παραπέμπει στην ολέθρια γη, ήτοι στον κάτω κόσμο, την χθόνια νύφη, δηλαδή την Ελένη-«Μαυρηγή» και τους «μαύρους», όπως είδαμε, νεκρούς. Βλέπε π.χ. τα γνωστά δρώμενα στον θρακιώτικο, αναστενάρικο «Καλόγερο» (βλ. Κακούρη 1963: 34-35), δρώμενο που σχετίζεται με την αγία Ελένη, ενώ είναι παρούσες και η «νύφη», η «γριά», το «εφταμινήτικο», αλλά και τα λιγότερο γνωστά δρώμενα της Καθαρής Δευτέρας στη Νέδουσα Μεσσηνίας (που ανέφερα ήδη παραπάνω  και με ανάλογες δράσεις), ήτοι στον ευρύτερο χώρο απ’ όπου προέρχονται τα περισσότερα τραγούδια και μοιρολόγια της Ελένης-Μαυρηγής που δημοσιεύονται εδώ. Ο ιερός εραστής/σύζυγος έχει βεβαίως τον δικό του κύκλο τραγουδιών, διαπλεκόμενο διαλεκτικά και μυθικά με αυτόν της Ελένης (βλ. Ψυχογιού 2001, 2003Β, 2994Α).
[58] Γιορτή που σημειώνω ότι συνδέεται άμεσα με την αγία Ελένη (βλ. και Ψυχογιού.....Καραβάδος).
[59] Κομπότι Άρτας. Βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο 4129: 460-461. Διήγηση Βαγγέλης Βάρδιας, 70 ετών, μη εγγράμματος).
[60] Πβ. και το «εφταμηνήτικο» μωρό που φέρει η μαύρη «γριά»-βάβω στο ευετηρικό δρώμενο του αναστενάρικου «Καλόγερου» κατά την Αποκριά (το οποίο σημειωτέον συνδέεεται άμεσα και με την Αγία Ελένη) σε αναπαράσταση σχετική με τα δημητριακά, καθώς και ανάλογα «βρέφη» και «γριές» και σε άλλα τέτοια δρώμενα (Νέδουσα Μεσσηνίας, Λεχαινά Ηλείας· βλ. και Κακούρη 1963: 34· πβ. και Ψυχογιού 2003Β).
[61] Το δρεπάνι σε αυτά τα φαντασιακά συνδηλούμενα ταυτίζεται και με κανιβαλικό (ή ευνουχιστικό) στόμα (ή αιδοίο) με δόντια σε αρχαίους μύθους που σχετίζονται με την Γαία (ή την Κυβέλη, τη Σεμέλη, τη Μέδουσα και άλλες θηλυκές μυθικές μορφές/αναπαραστάσεις της μητρικής γης) όσο και στις νευρώσεις και τα όνειρα· βλ. ψυχαναλυτική ανάλυση στο Devereux 2005: 131-134, ο οποίος σημειώνω ότι αναφέρεται μόνον με έμμεσο τρόπο στο μύθο της Ελένης.
[62] Η πλουσιότερη παρακαταθήκη των τραγουδιών είναι ως γνωστόν αποθησαυρισμένη –και συνεχώς εμπλουτιζόμενη− στις χειρόγραφες συλλογές και στην Εθνική Μουσική Συλλογή του Κ.Ε.Ε.Λ. της Ακαδημίας Αθηνών. Στο Επίμετρο Β΄ του παρόντος άρθρου κατατίθενται ενδεικτικά, προς τεκμηρίωση της παρούσας ανάλυσης, μερικά από αυτά τα τραγούδια με τα σχετικά επεισόδια του «βίου» της Ελένης. Τεκμηριωμένη εθνογραφικά και τελετουργικά όσο και δομημένη σύμφωνα με τις επιμέρους φάσεις του εν λόγω φαντασιακού βίου δημοσίευση τέτοιων τραγουδιών ελπίζω να καταθέσω συνολικά στην υπό συγγραφή μονογραφία περί «Ελένης» (βλ. και Ψυχογιού 2001, 2003Β, 2003Γ, 2004, 2004Β).
[63] Βλ. Ψυχογιού 2003, 2004Γ, 2004Δ.
[64] βλ. Ψυχογιού, ό .π. (πβ. και φωτ. αρ. 8, 9).
[65] Μύτικας Βονίτσης. Βλ. Κόνσολας 1953, χ/φο. 2005: 460-462.
[66] Προπύλαια Ακαρνανίας . Βλ. Βλαχογιάννης, τέλη 19ου αι., χ/φο 757.
[67] Κερπινή Γορτυνίας Αρκαδίας. Βλ. Θεοδωρόπουλος 1962, χ/φο 2444: 25.
[68] Σκιαδά Αχαΐας. Βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο. 4100: 431. Μοιρολογάει η Κική Καλαβρυτινού, 60 χρ., αρ. εισ. μουσ. 22239, ταιν. 1508Α9.
[69] Κόνιτσα. Βλ. Ρεμπέλης 1953, χ/φο 1569 : 89-90.
[70] Πελοπόννησος. Βλ. Λελέκος, Επιδόρπιον: 188
[71] Τεγέα Αρκαδίας. Βλ. Δημόπουλος 1952, χφ/ο1698: 23.
[72] Μεθώνη. Βλ. Ταρσούλη 1944: 145.
[73] Ζαγόρι. Βλ. Παπακώστας 1948, χ/φο. 1572: 185.
[74] Στεμνίτσα Γορτυνίας Αρκαδίας. Βλ. Σακελλαριάδης 1929, χ/φο 968η΄: 566-567.
[75] Λυκόσουρα Μεγαλοπόλεως Αρκαδίας, πανηγύρι αγ. Κων/νου και Ελένης , 21 Μαϊου 2001. Υπαίθριος συμποσιασμός και χορός στην «Αγιαλένη», ένα ξωκκλήσι στον αρχαιολογικό χώρο του ιερού της Δέσποινας-και-Κόρης. Τραγουδάει η εορτάζουσα και χορηγός του πανηγυριού Ελένη Χριστοφίλη, 70 ετών, μη εγγράμματη. Έρευνα-ηχογράφηση-απομαγνητοφώνηση Ελένη Ψυχογιού (βλ. και φωτ. αρ. 6).
[76]Βυζίκι Αρκαδίας (όπου εντόπισα και τοπωνύμιο «Αγιαλένη» στη θέση «Μάγουση», κοντά στο φράγκικο κάστρο της Άκοβας και στο αρχαίο ιερό της Δήμητρας στο Λάδωνα ποταμό) βλ. Φλούδας 1963: 115. Ανάλυση του τραγουδιού βλ. Ψυχογιού 2004.
[77] Ζυγοβίστι Αρκαδίας. Βλ. Σακελλαριάδης 1919, χ/φο 694.
[78] Βυτίνα. Βλ Κουμανούδης 1875, χ/φο 444. Βλ. και Ψυχογιού 2003Β.
[79] Αρκαδία. Βλ. Παπαζαφειρόπουλος 1887: 92.
[80] Σκιαδά Αχαΐας. Βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο 4100: 520-521, Ε.Μ.Σ. αρ. εισ. 22325, ταιν. αρ. 1510Β20 . Γαμήλιο, της νύφης. Τραγουδούν ομάδα κατοίκων του χωριού στο αποχαιρετιστήριο τραπέζι της νύφης, την παραμονή του γάμου της Διαμάντως Τομαρά, τη νύχτα του Σαββάτου προς Κυριακή , 19-20/8/78. Γίνεται προφανής η μαγική, επιτατική επανάληψη της λέξης «Στρουμπούλω» που προβάλλει εδώ γονιμικά –στο πλαίσιο της γαμήλιας τελετουργίας− και μεταφορικά τη νύφη ως «γκαστρωμένη» , ταυτιζόμενη με το ολοστρόγγυλο, ετοιμόγεννο αλώνι-κοιλιά της Γης (αλλά και την ολόγιομη πανσέληνο). Πβ. και την ακόμα πιο επιτατική εκδοχή της κόρης ως «καταστρούμπουλη»: …Στρουμπούλω μου καταστρούμπουλη Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου / Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου κι όξω στα περιβόλια σου / ένας νεός τη Σρουμπούλω μου ένας νεός εκαθότανε /ένας νεός εκαθότανε και τη Στρουμπούλω ερώταγε / −Στρουμπούλω πού ’ναι η μάνα σου πού είναι κι ο πατέρας σου; / −Πατέρας μου τη Στρουμπούλω μου πατέρας μου στην αγορά / πατέρας μου στην αγορά η μάνα μου στην εκκλησά /κι ο αδερφούλης μου ο μικρός είναι μακριά στα ξένα / −Έλα Στρουμπούλω μου και ’σύ κοντά σε μένανε…» (Λαγκάδια Γορτυνίας, βλ. Ψυχογιού 1983, χ/φο 4213: 306, τραγ. η Κανέλλα Παλυβά, 50 χρ. (από τη Δόξα). Βλ. και παραλλαγή (στο ίδιο χ/φο, σ. 328) τραγουδισμένο από ομάδα ανδρών στο καφενείο: Στρουμπούλω μου καταστρούμπουλη / Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου / Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου / κι όξω στα περιβόλια σου / ομορφονιός καταστρούμπουλη ομορφονιός εκαθότανε / ομορφονιός εκαθότανε και τη Στρουμπούλω ερώταγε / Στρουμπούλω μου καταστρούμπουλη / Στρουμπούλω μου στ’ αλώνια σου….
[81]Παναγία (Ζέρζοβα) Δημητσάνης Αρκαδίας. Βλ. Σακελλαριάδης 1929, χ/φο 968η: 551-552 (απόσπασμα).
[82] Λάσκαρης [1902]: 346.
[83] Χάσια Ελασσόνος. Βλ. Λουκόπουλος 1934, χ/φο 981Α: 49-50.

No comments:

Post a Comment