Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης:Από το ναό της Αθηνάς στο "αλώνι της Αγιαλένης": μια διαχρονική αφήγηση εγγεγραμμένη στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας (From the temple of Athena to the threshing floor of "Agialeni": a diachronic narrative inscribed in the sacred landscape of Alifeira, Greece)
Ελένη Ψυχογiού Psychogiou Eleni
Πρώτη δημοσίευση: Ελένη Ψυχογιού, "Από το ναό της Αθηνάς στο αλώνι της Αγιαλένης: μια διαχρονική αφήγηση εγγεγραμμένη στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας", Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 35-36 (2021), τόμος Β΄, σ. 835-864 (το άρθρο αναρτημένο και στο academia. edu, σε pdf).
[Η παρούσα δημοσίευση είναι εμππλουτισμένη με περισσότερες φωτογραφίες, τραβηγμένες από την γράφουσα, εκτός εάν αναφέρεται διαφορετικά.
Τα ηχογραφημένα και βιντεοσκοπημένα τεκμήρια καθώς και οι φωτογραφίες από την επιτόπια αυτή έρευνα έχουν κατρατεθεί στο αρχείο χειρογράφων του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών]
Ακρόπολη Αρχαίας Αλίφειρας. Τα σωζόμενα ερείπια του σηκού και του στυλοβάτη του ναού της Αθηνάς Στο βάθος αριστερά, μετά το τοιχίο στήριξης του άνδηρου του ναού, το αποκαλούμενο «αλώνι της Αγιαλένης» όπου χόρευαν οι γυναίκες την Καθαρή Δευτέρα (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Αύγ. 2000)
Εισαγωγή
Το τοπίο ορίζεται ως η σχέση του ανθρώπου με το χώρο του. Αν και συμπεριλαμβάνεται σε ή /και ταυτίζεται με αυτό που αποκαλούμε «φυσικό περιβάλλον», διαφέρει από αυτό, γιατί είναι συνδεδεμένο με την κάθε τοπική κουλτούρα μέσα από ένα σύστημα διαχρονικών αλληλεπιδράσεων των φωγραφικυσικο-γεών και των ανθρωπογενών στοιχείων: τις μορφές, τη συμβολική λειτουργία, τα νοήματα, τις αφηγήσεις, τις χρήσεις και επικαλύψεις της γης.[2]
Κάθε τοπίο, εκτός από τα συγχρονικά,
εμπεριέχει αντικείμενα, κυρίως κτίσματα, και «σημάδια του τόπου»[3] που
έχουν δημιουργηθεί ή σημασιοδοτηθεί από τις προηγούμενες γενιές στο πέρασμα του
χρόνου, αλλά που καθίστανται αναπόσπαστο κομμάτι της τοπικής ταυτότητας, της
κουλτούρας και της πατριδογνωσίας κάθε νεότερης γενιάς. Αντικείμενα και
«σημάδια» μεγάλης σημασίας, φορτωμένα με σύμβολα, μνήμες και χρήσεις που έχουν
ιστορίες να αφηγηθούν. Τα σύγχρονα τοπία μπορεί έτσι να αποτελούν τα καλύτερα
μνημεία ιστορίας και αιώνιας μνήμης, καθώς χαρτογραφούν μέσα στο χώρο
συμβολικά, γλωσσικά και κοινωνικά ίχνη που μας επιτρέπουν να παρατηρήσουμε τη «λογική»[4] και
την «γραμματική»[5] τους δομή και,
ερμηνεύοντας, να μυηθούμε στις διαχρονικές ανθρώπινες πράξεις και συμπεριφορές,
με τις αλλαγές που συνεπάγονται αυτές,
από τις απαρχές μέχρι τις μέρες μας.[6]
Η ιεροποίηση του τοπίου αποτελεί όψη
της συμβολικής σχέσης του ανθρώπου με αυτό. Τα τοπία μπορεί να καθιστά ιερά η
θέση τους, η μορφή τους, ο προσανατολισμός, η ύπαρξη νερού, η πολιτιστική,
ιστορική και παραγωγική τους αξία, στοιχεία σε αλληλόδραση μεταξύ τους αλλά βεβαίως
και με τους κοινωνικούς όρους που τα συμβολοποιούν ως ιερά. Καθαγιάζονται από
την πίστη στην ιερή «επιφάνεια» οικείας, δηλαδή συμβολικά συνδεδεμένης με ένα ή
περισσότερα από αυτά τα στοιχεία θεότητας, η οποία στοιχειώνεται επιτόπου τοπωνυμικά
με την ιερή σημασιοδότηση κάποιου σημείου μέσα στο χώρο (δέντρου, πηγής κ.λπ.),
ή με την ίδρυση σεβάσμιων «μνημείων», κυρίως με κάποια μορφή ναού, στο σημείο
της θεϊκής επιφάνειας.[7]
Για το
παρελθόν και πόσο μάλλον για την
Αρχαιότητα στην Πελοπόννησο που μας αφορά, τα φαινόμενα του προφορικού πολιτισμού στο αγροτικό πεδίο και στο τοπίο
είναι σχεδόν άγνωστα, καθώς στηριζόμαστε
κυρίως σε έμμεσες πληροφορίες, όπως
αυτές παραδίδονται από τις γραπτές πηγές (επιγραφικές, εικονογραφικές, αρχειακές,
συγγραφικές) και από τα αρχαιολογικά ευρήματα, απαξιώνοντας κατά κανόνα την
προφορική παράδοση ως πηγή, όπως και όσο αυτή μπορεί να μεταφέρεται από γενιά
σε γενιά, με εμφανείς ή λανθάνοντες τρόπους, στην εκάστοτε συγχρονία. Όσο όμως
αξιόπιστες και αντικειμενικές και αν μπορεί να
θεωρούνται –και να είναι– οι γραπτές και οι αρχαιολογικές πηγές, δεν
μπορούν αποδώσουν την καθημερινότητα και
αυτό που αποκαλούμε «προφορικότητα» ή προφορικό πολιτισμό, παρόλη την άρρηκτη σχέση του τελευταίου με
την εγγραμματοσύνη και τη γραπτή παράδοση[8]. Όσον
αφορά λοιπόν την Πελοπόννησο (με το τόσο βαρύ, πανάρχαιο αυτό όνομα σήμερα)
εθνογραφικό «κλειδί» που εκτιμώ ότι μου
άνοιξε το δρόμο για την κατά ένα τρόπο ανάγνωση του πελοποννησιακού
πολιτισμικού παλίμψηστου στην «προφορικότητα», υπήρξαν για μένα οι σύγχρονες
σωτηριολογικές και εσχατολογικές αντιλήψεις και πεποιθήσεις, όπως αυτές
μεταφέρονται προφορικά από γενιά σε γενιά μέσω της θρηνητικής παράδοσης, στα
μοιρολόγια και στις νεκρικές πρακτικές και τελετουργίες αλλά και στα
τελετουργικά, θρησκευτικά τραγούδια στον εποχικό, ετήσιο κύκλο της βλάστησης
όσο και στον κοινωνικό κύκλο του βίου των ανθρώπων.
Με βάση την παραπάνω προσέγγιση του
τοπίου, θα επιχειρήσω τη διαχρονική «ανάγνωση» του ιερού τοπίου στο λόφο της
Ακρόπολης της Αρχαίας Αλίφειρας, στην ορεινή Ολυμπία, σήμερα στο νομό Ηλείας
(στην Αρχαιότητα πάνω στο σύνορο της αρχαίας επικράτειας Αρκάδων και Ηλείων), με
αφορμή το «νεότερο» ιερό τοπωνύμιο «Αγιαλένη»
πάνω στον αρχαίο ναό της Αθηνάς.[9]
Χάρτης αρ. 3. Λεπτομερής χάρτης της περιοχής του
λόφου της Αλίφειρας (σε κύκλο), ανάμεσα στο «Φαναρίτικο-Ρογκοζίτικο» (Κελάδων)
και στο «Τσελεχοβίτικο» ποτάμι, που χύνονται αμφότερα στον Αλφειό (πηγή:
Γεωγραφική υπηρεσία Στρατού, χάρτης “Τρόπαια” (1991) κλίμακα 1: 50.000)
Ο Πύργος της Νεροσίτσας και η Αγιαλένη στην Αλίφειρα
Ο λόφος της αρχαίας ακρόπολης της
Αλίφειρας πληροί τις φυσικές και κοινωνικές προϋποθέσεις του ιερού τοπίου:
περίοπτη και οχυρωματική θέση στο ΝΔ άκρο της ιδιαίτερου φυσικού κάλλους
κοιλάδας, πηγή νερού (αρχαία Τριτωνίς,
σήμερα Νεροσίτσα) καθώς και τον Κελάδοντα
ποταμό να ρέει στις βορειοανατολικές του υπώρειες, επίσης προσανατολισμό και
μικροκλίμα κατάλληλο για καλλιέργεια δημητριακών, κατά τεκμήριο.
Ήμουν ήδη ευαισθητοποιημένη ερευνητικά στο θέμα «Ελένη» μέσα από τα παραδοσιακά τελετουργικά τραγούδια[10], όταν, συνομιλώντας με μια γερόντισσα, την Ζαχαρούλα Αδαμοπούλου, στο γειτονικό στην Αλίφειρα χωριό Φανάρι, άκουσα για πρώτη φορά, τυχαία, το τοπωνύμιο «Αγιαλένη», όπως ακριβώς το πρόφερε η ίδια στη ντοπιολαλιά. Συγκεκριμένα όταν μου αφηγήθηκε πως η ίδια και οι γυναίκες των γύρω χωριών πήγαιναν να θερίσουν τα σιτάρια στα χωράφια τους, στην «Αγιαλένη». Κινημένη από ερευνητικό ενδιαφέρον, κατάφερα στη συνέχεια να διασταυρώσω και να βεβαιωθώ σε επιτόπου επίσκεψη με τη συνοδεία ντόπιων, πως το τοπωνύμιο «Αγιαλένη» ονοματίζει για τους κατοίκους των γύρω χωριών τον χώρο κατά κορυφήν του λόφου της Ακρόπολης της Αρχαίας Αλίφειρας (Πύργος της Νεροσίτσας σήμερα, κατά τους ντόπιους, ονομασία από την πηγή Νεροσίτσα, όπου και η αρχαία πηγή Τριτωνίς, στις υπώρειες του λόφου), όπου τα ερείπια του ναού της Αθηνάς και όπου τα σιταροχώραφα.
Χωρίς να θυμούνται την ύπαρξη κάποιας
αφιερωμένης στην «Αγιαλένη» εκκλησίας, τουλάχιστον εκκλησίας με την συνήθη
έννοια ως στεγασμένης και περίβλεπτης, οι κάτοικοι αναφέρονται σε «κάτι
τοίχους», ή «σε κάτι πέτρες εκεί απάνου που σκάβουνε και βρίσκουνε κάτι παλιά
και έχουνε βάλει και φύλακα», «πέτρες» που τις λένε Αγιαλένη και όπου οι γυναίκες άναβαν κεριά όποτε βρισκόντουσαν εκεί,
κυρίως την περίοδο του θερισμού. Επίσης μου έδωσαν τις βιωμένες μαρτυρίες ότι
μέχρι τη δεκαετία του 1960 οι γυναίκες επιτελούσαν και εποχικές διαβατήριες
τελετουργικές δράσεις επιτόπου στην Αγιαλένη και αλλά και χορό στο παρακείμενο στον αρχαίο ναό Αλώνι
της Αγιαλένης.[11] Οι τελετουργικές αυτές δράσεις επιτελούνταν
όχι στη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (21 Μαΐου), όπως θα ήταν τυπικό
χριστιανικά και αναμενόμενο, αλλά στις αρχές της Άνοιξης, την Καθαρή Δευτέρα
(χορός μεταμφιεσμένων, αλλαγή φύλου, παρασκευή αλμυρού ψωμιού-αλμυροκουλούρας για μαντική χρήση,
επιλογή συζύγων), όσο και στη γιορτή των Αγίων Τεσσαράκοντα Μαρτύρων, στις 9
Μαρτίου (συλλογή από τα κορίτσια σαράντα ειδών βοτάνων-σαρανταλάχανο), γιορτές κινητές, που ενίοτε μπορεί και να
συμπίπτουν ημερολογιακά.[12]
Εντόπισα κατόπιν την «Αγιαλένη» της Αλίφειρας και στη διδακτορική διατριβή του αείμνηστου αρχαιολόγου Αν. Ορλάνδου, δημοσιευμένη το 1968, ενώ η ανασκαφή του στην Ακρόπολη είχε λάβει χώρα το 1932-1933.[13] Στις πρώτες κιόλας σελίδες του βιβλίου του ο Ορλάνδος μας περιγράφει το πώς ο ίδιος βρήκε πάνω στα ερείπια του ναού της Αθηνάς ένα ναΐσκο «ερειπωμένο», αφιερωμένο «εις την αγία Ελένη», του οποίου σώζονταν μόνον οι τοίχοι σε μικρό ύψος από το έδαφος.[14]
Πάνω: Αρχαία Αλίφειρα, σχεδιαγραμμα της τειχισμένης ακρόπολης. Κάτω: Ο ναός της Αθηνάς («Αγιαλένη» για τους σημερινούς κατοίκους της ευρύτερης περιοχής), σε αναβαθμίδα πέντε μέτρα χαμηλότερα από την κυρίως Ακρόπολη.
Μας παρέχει μάλιστα και σχεδιαστικά τη θέση του ναΐσκου πάνω στον πρόναο του αρχαίου ναού αλλά και την κάτοψη και τις διαστάσεις του ίδιου του ναΐσκου.[15] Κατά τα γραφόμενά του πάντα, στη συνέχεια τον διέλυσε για να μπορέσει να αποκαλύψει και να αποκαταστήσει την κάτοψη του ναού της Αθηνάς αλλά και για να «ανακτήσει» από αυτόν τον ναΐσκο «το αρχαίο πέτρινο οικοδομικό και ενεπίγραφο υλικό με το οποίο είχαν χτίσει οι χωρικοί την Αγία Ελένη», άγνωστο πότε, κατά τη μαρτυρία του.[16]
Η
«Ορλάνδεια» όμως ιστορία της «Αγιαλένης» δεν τελειώνει με την ολοκλήρωση της
διδακτορικής διατριβής του. Γιατί επιστρέφοντας ο Ορλάνδος αρχές της δεκαετίας
του 1960 στον ήδη κηρυγμένο από τον ίδιο ως αρχαιολογικό και φυλασσόμενο χώρο
της ακρόπολης της Αλίφειρας, βρήκε ξαναχτισμένη στο ίδιο ακριβώς σημείο την
«εκκλησία της αγίας Ελένης» και με τον ίδιο περίπου τρόπο, δηλαδή χωρίς στέγη
και με τους τοίχους ως ένα ύψος. Σημειώνει δε ότι
πληροφορήθηκε επιτόπου πως την «εκκλησία» την είχαν χτίσει οι χωρικοί στη
διάρκεια της Γερμανικής Κατοχής.[17] Την
ξαναγκρέμισε, όπως αναφέρει, και έτσι εξαφανίστηκε η «Αγιαλένη» τουλάχιστον ως
κτιριακή παρουσία από το διαχρονικό ιερό τοπίο
της Ακρόπολης της Αλίφειρας.
Όμως τα τοπωνύμια είναι «αι επί του
εδάφους γεγλυμέναι επιγραφαί»[18] και
η αρχαιολογική σκαπάνη δεν μπόρεσε να εξαλείψει και το πολυσήμαντο τοπωνύμιο
«Αγιαλένη» (όπως αποδίδεται στην προφορικότητα), με το όποιο συμβολικό και
αφηγηματικό φορτίο μεταφέρει, που παραμένει ως σήμερα ανεξίτηλο στη μνήμη των
ντόπιων και στο ιερό τοπίο.[19]
Γιατί τα τοπωνύμια «εν-τοπίζουν» αφηγηματικά γεγονότα σε φυσικούς χώρους και
τοπία, δομημένα ή μη, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα τον χρόνο και τη μνήμη ως συστατικά στοιχεία της
οικειοποίησης του χώρου καθώς «οι τόποι είναι και τα δύο: χωρικοί και χρονικοί».[20]
Διαχρονική ανάγνωση του ιερού τοπίου της Αγιαλένης στην Αλίφειρα
Συνοψίζω τα αρχαία και τα σύγχρονα
συμβολικά, ιστορικά, κοινωνικά, κτιριακά και παραγωγικά στοιχεία του ιερού
τοπίου της Αλίφειρας με βάση τα παραπάνω δεδομένα. Μη συγκρίσιμα εκ πρώτης
όψεως[21],
μπορεί κατά την κρίση μου διαλεκτικά να αποτελούν «σημάδια» που αναδεικνύουν
κάποια αφηγηματική και συμβολική αλληλόδραση στο πλαίσιο της προαναφερθείσας
«λογικής» ή «γραμματικής» που δομεί το
εν λόγω τοπίο, ως ιερό, διαχρονικά:
•Η θέση του αρχαίου ναού της Αθηνάς[22]
κάπως έξω από τα τείχη της κυρίως ακρόπολης και χαμηλότερα, με ειδική
περιτείχιση (εικ. ….).[23] Ο
Παυσανίας μάλιστα αναφέρει ότι οι Αλιφειρείς θεωρούσαν την Αλίφειρα γενέθλιο
τόπο της Αθηνάς από τον Δία.[24]
•Η σχετική αβεβαιότητα των γραπτών
πηγών για το ποια ακριβώς θηλυκή θεότητα λατρευόταν στο ναό της Αλίφειρας, διαχρονικά.[25]
•Η διφορούμενη, σύνθετη,
μεταλλασσόμενη συμβολικά μέσα στους αιώνες, μορφή της θεάς Αθηνάς, με έντονο τον συμβολισμό της χθονιότητας.[26]
•Η επιμονή στην αφιέρωση σε θηλυκή
θεότητα (κάτι που επιβεβαιώνεται και από επιγραφική μαρτυρία για τη διακονία
ιέρειας στο ναό[27]), καθώς ο Ορλάνδος
σημειώνει ότι βρήκε επιτόπια ίχνη λατρείας σε αταύτιστη γυναικεία θεότητα
παλαιότερα αυτών του ναού της Αθηνάς και τη μορφή της Γοργούς στους «ηγεμόνες»
της κεράμωσης του παλαιότερου, «πανάρχαιου», όπως τον αποκαλεί, ναού, όσο και
αν η συγκεκριμένη απεικόνιση θεωρείται ότι έχει κυρίως αποτρεπτική σημασία και χρήση.[28]
• Η ύπαρξη στην ακρόπολη και ναού αφιερωμένου στον αρχικά χθόνιο θεό
Ασκληπιό.[29]
Αρχαία Αλίφειρα, ακρόπολη. Στο βάθος αριστερά α ερείπια και εμπρός δεξιά ο βωμός του ναού του Ασκληπιού (27.9.2015)
•Η επιγραφή σεμνός Φερσεφόνης θάλαμος σε επιτύμβια πλάκα σε ταφικό μνημείο
στους πρόποδες της ακρόπολης κάτω από τον ναό της Αθηνάς (εικ….).[30]
Πάνω και κάτω: Αρχαία ταφικά μνημεία στους πρόποδες του λόφου της ακρόπολης της Αλίφειρας (βλ. και το τοπογραφικό στην εικ. αρ.10, φωτ. Ε. Ψυχογιού, 27/9/2015).
•Η ίδρυση «ναΐσκου» της χριστιανικής (κατά
τεκμήριο) αγίας και αυτοκρατορικής μητέρας Ελένης πάνω σε αρχαίο ναό με
αφιέρωση σε θηλυκή θεότητα.
•Η παράταιρη ονομασία αυτού του
«ναΐσκου» ως θηλυκή «Αγιαλένη» και όχι άγιος Κωνσταντίνος, όπως είναι τυπικό
και σύνηθες.[31]
•Η επιμονή να επανιδρυθεί ο ναΐσκος της Αγιαλένης «παράνομα» και πάλι πάνω στον
αρχαίο ναό, κηρυγμένο πλέον ως αρχαιολογικό χώρο και μέσα στο σημερινό
σιταρότοπο και όχι κάπου αλλού.
•Το ξαναχτίσιμο, πάνω στο ίδιο
σημείο, του ναΐσκου της «Αγιαλένης» ως «ημιτελούς» ναού, χωρίς στέγη. Η
επανάληψη αυτού του τρόπου κατασκευής
δηλώνει ότι δεν πρόκειται για μη ολοκληρωμένη οικοδομή αλλά για σκόπιμα
άστεγο κτίσμα .
• Το ότι το χριστιανικό «εκκλησάκι» της «Αγιαλένης» επαναχτίστηκε από τους
κατοίκους της περιοχής σε κρίσιμη ιστορική συγκυρία, στην «Κατοχή» (κατοχή της
Ελλάδας από τους Γερμανούς κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο), περίοδο η οποία από το λαό συσχετίζεται με τον πόλεμο και τον θάνατο
αλλά κυρίως με την πείνα, όπως αυτή συμβολίζεται και με την έλλειψη του ψωμιού
ως βασικής τροφής για την επιβίωση.
•Η επιτέλεση των γυναικείων τελετουργικών
δράσεων στην «Αγιαλένη» κατά τις παγανιστικές γιορτές της Αποκριάς και τις
αρχές της Άνοιξης, στις οποίες περιλαμβάνεται και παρασκευή ψωμιού όσο και
μύηση των κοριτσιών στη συλλογή χόρτων, τελετουργίες που σχετίζονται με την
εαρινή αναβλάστηση της φύσης και τη γονιμότητα αλλά που δεν επιτελούνταν «κανονικά»
κατά τη χριστιανική γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. [32]
Από τις χειρόγραφες σημειώσεις κατά την έπιτόπια έρευνα στην Αλίφειρα
• Η ύπαρξη σε ελάχιστη απόσταση, στην ανατολική πλαγιά του ίδιου λόφου της ακρόπολης, σημαντικότατου τοπικά λατρευτικού ιδρύματος, της μονής «Σεπετού», αφιερωμένης σε μητρική άγια μορφή, την Παναγία, και πανηγυρίζουσας σε «νεκρική» γιορτή (στα «Εννιάμερα» από την Κοίμηση).[33]
• Τέλος −και όχι έσχατο− το γεγονός
ότι όλη η εκτεινόμενη κάτω από τον αρχαίο ναό της Αθηνάς και ταυτόχρονα κάτω από
την «σημερινή» Αγιαλένη πλευρά του
λόφου της ακρόπολης είναι ζωσμένη με χτιστές κλιμακωτές πεζούλες σιτηρών και
από πολλά αλώνια, το ψηλότερο από τα οποία, κοντά στον ναό της Αθηνάς,
ονοματίζεται τοπικά ως το αλώνι της
Αγιαλένης (εικ….). Αν και ο Ορλάνδος σημειώνει ότι ο τόπος της Αρχαίας
Αλίφειρας πρέπει να είχε «ολοσχερώς εγκαταλειφθεί» κατά τους παλαιοχριστιανικούς
και βυζαντινούς χρόνους λόγω έλλειψης οικοδομικών ευρημάτων επιτόπου, ο ίδιος
σημειώνει ότι το άροτρο είχε χαράξει στο πέρασμα των χριστιανικών αιώνων τους
χωμένους σε μικρό βάθος στο χώμα κίονες όπως και το δάπεδο του ναού της Αθηνάς,
παρατήρηση που δηλώνει συνεχή ανθρώπινη παρουσία και δραστηριότητα και μάλιστα σχετική
με τα σιτηρά.[34] Ο ίδιος επίσης αναφέρει ότι
η παλαιότερη, σλαβικής προέλευσης, τοπική
ονομασία του σημερινού χωριού της Αλίφειρας ήταν Ρογκοζό,
μια από τις πιθανές σημασίες της οποίας είναι «καλαμιές», τοπωνύμιο που
παραπέμπει έμμεσα σε χωράφια με σιτηρά.[35] Τα παραγωγικά, πολύτιμα αυτά «σημάδια του
τόπου», τα αλώνια, οι σιταροπεζούλες και
η καλλιέργεια των δημητριακών εν γένει επιτόπου, εκτιμώ ότι αποτελούν
συμπληρωματικά στοιχεία που καθιστούν -εκτός
από τα αρχαία ιερά και την Αγιαλένη-
το τοπίο της Αλίφειρας ιερό, λόγω της βασικής διατροφικής σημασίας και της
συμβολικής αξίας τους.
Παρά το ότι τα εν λόγω «σημάδια» της
σιτοκαλλιέργειας στον λόφο της Ακρόπολης δεν περιλαμβάνονται με σημαίνοντα
τρόπο στη μελέτη του αρχαιολόγου και ανασκαφέα Ορλάνδου, κρίνω, με βάση τη δική μου έρευνα, ότι αποτελούν το κλειδί που μπορεί να μας
οδηγήσει και στην αποκάλυψη της σχέσης όλων των ιερών και παραγωγικών κτισμάτων
και των τοπωνυμίων πάνω στο λόφο.[36]
Κάθε καλλιέργεια, όπως είναι γνωστό, έτσι και τα δημητριακά, για να ευδοκιμήσουν χρειάζεται ειδικές εδαφολογικές και κλιματολογικές συνθήκες που δεν αλλάζουν δραματικά με το πέρασμα των χρόνων.[37] Συνθήκες που κατά τεκμήριο διαθέτει ο λόφος της Αλίφειρας όσο και η αρδευόμενη από τον Κελάδοντα ποταμό κοιλάδα την οποία διατρέχει στους πρόποδες του λόφου της Ακρόπολης, η οποία αποτελεί μια μοναδική σχεδόν στην ευρύτερη περιοχή καλλιεργήσιμη όαση μέσα στο εξαιρετικά ορεινό και αυχμηρό φυσικό τοπίο που την περιβάλλει. Κατά την επιτόπια έρευνά μου, ο ντόπιος δάσκαλος Γιώργος Αδαμόπουλος με είχε ξεναγήσει σε 14 (ερειπωμένους ήδη κατά το 1998) νερόμυλους κατά μήκος του ρου του ποταμού, σε μια μικρή σχετικά απόσταση από το χωριό Φανάρι έως το χωριό Αμυγδαλιά, στα ριζά της Αρχαίας Ακρόπολης. Αριθμός μύλων ενδεικτικός και της ποσότητας παραγωγής των δημητριακών επιτόπου. Η συγκεκριμένη παραγωγή και το ότι ο λόφος της αρχαίας ακρόπολης είναι ο σιτοβολώνας πολλών από τα γύρω χωριά, ενισχύει την υπόθεση ότι μάλλον δεν είχε «παντελώς ερημωθεί» ολόκληρη η ευρύτερη περιοχή την εποχή που υποθέτει ο Ορλάνδος.
Φανάρι Ολυμπίας. Αναπαράσταση θερισμού από κατοίκους του χωριού τον Ιούνιο του 2006. Στο βάθος αριστερά διακρίνεται ο λόφος της Ακρόπολης της αρχαίας Αλίφειρας
Τα σιτηρά αποτελούν, όπως είναι γνωστό, διαχρονικά, βασικό διατροφικό αγαθό για τους λαούς της Μεσογείου, με τις ενδοχώρες, και στην Πελοπόννησο φυσικά. Είναι πολύ πιθανό λοιπόν ο τόπος εδώ να φιλοξενεί καλλιέργεια δημητριακών ήδη από την Αρχαιότητα. Η κάπως «ακραία», έξω από την ακρόπολη και ακριβώς πάνω από το σημερινό σιτοβολώνα θέση του αρχαίου ναού, αφιερωμένη από την αρχή σε γυναικεία θεότητα, κατά τον Ορλάνδο, η οποία θεότητα φαίνεται να μεταμφιεζόταν και να άλλαζε μορφή στέγασης στη διάρκεια των αιώνων, μπορεί να έχει σχέση με την καλλιέργεια των σιτηρών.[38] Δηλαδή με την ύπαρξη εκεί πριν από την αφιέρωση στην Αθηνά, αρχαιότατου και αναπαλλοτρίωτου ιερού που να δήλωνε την «επιφάνεια» χθόνιας θεάς που σχετίζεται με τη βλάστηση, και δη με τα σιτηρά, ήτοι κάποιο ιερό αφιερωμένο στη Μητέρα-Γη[39] ή στο ζεύγος Μητέρα-και-κόρη-Δήμητρα-και-Περσεφόνη, κάτι που έχει συμβεί και σε άλλα ιερά, π.χ. στο γειτονικό ιερό της Ολυμπίας που ήταν αφιερωμένο αρχικά στην Γαία-Μητέρα και κατόπιν στην Ήρα.[40] Σε αυτή την υπόθεση, πέραν από τα συμβολικά χαρακτηριστικά που συσχετίζουν την Αθηνά και με την Μεγάλη Μητέρα[41], μπορεί να συμβάλει και το λεοντοπόδαρο βάθρο του λατρευτικού αγάλματος της θεάς μέσα στο ναό, όμοιο με το οποίο σημειώνει ο ανασκαφέας ότι βρέθηκε και στο γειτονικό επίσης ναό της Δέσποινας στη Λυκόσουρα όσο και στο ναό της Δήμητρας και Κόρης στη Μεγαλόπολη.[42] Ένα δε από τα βάθρα αγαλμάτων ο ανασκαφέας Ορλάνδος το αποδίδει σε λατρεία προς την Εκάτη, μια από τις μορφές της μεγάλης Θεάς.[43] Η παράδοση των ντόπιων ότι μέσα στον πύργο του τείχους της ακρόπολης, τον επωνομαζόμενο σήμερα Τ’ απήδημα της βουβάλας υπάρχει κρυμμένος «ασημένιος αργαλειός» δηλώνει κατά την κρίση μου μνήμη θηλυκής ιερής παρουσίας εδώ.[44
Τέλος η αναφορά του Παυσανία πως στην αρχή της γιορτής της θεάς στον αρχαίο ναό γινόταν θυσία στον ήρωα Μυίαγρο, υποδεικνύει εποχή ζεστή, καλοκαιρινή.[45] Πιθανόν λοιπόν να υποδηλώνεται ότι η γιορτή ίσως είχε σχέση και με τις γιορτές του θερισμού, δηλαδή να έχουμε μια έμμεση ίσως αναφορά προς τη Δήμητρα. Πέραν αυτού, οι χθόνιοι συμβολισμοί είναι άμεσα και έμμεσα παρόντες στο τοπίο: η παρουσία του αρχαίου νεκροταφείου[46] στα ΝΑ, στις υπώρειες του λόφου, κάτω από τον ναό της Αθηνάς, ίσως να συνδέει με χθόνια λατρεία τη θηλυκή θεά που ανέκαθεν λατρευόταν εδώ. Αν και αυτονόητη για ταφικό μνημείο, η επιγραφή σεμνός Φερσεφόνης θάλαμος στον τάφο στη ρίζα του λόφου, κάτω από το ναό, δηλώνει την παρουσία της θεάς εδώ και έρχεται να ενισχύσει την παραπάνω υπόθεση. Ο Ασκληπιός επίσης, αρχικά υπήρξε χθόνιος θεός, και ίσως να μην είναι τυχαίο το ότι είναι ο μόνος άλλος ναός, εκτός από τον εν λόγω «της Αθηνάς», που έχει εντοπιστεί στην Αλίφειρα.[47] Η μυθική πληροφορία του Απολλόδωρου ότι η Αθηνά είχε διοχετεύσει αίμα από τη Γοργώ-Μέδουσα στο αίμα του θεού Ασκληπιού, μπορεί να υποστηρίζει, εκτός από τη ναϊκή, και τη λατρευτική και συμβολική σύνδεση των τριών αυτών θεϊκών μορφών πάνω στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας, η Αθηνά εξάλλου έφερε πάνω στο στήθος της προσωπείο της Γοργούς[48]). Την Γοργώ την είδαμε επίσης να απεικονίζεται και στους «ηγεμόνες» της κεραμοσκεπής του παλιότερου ναού, ενώ πολλοί ερευνητές την ταυτίζουν με μια από τις όψεις της Μητέρας-Θεάς.[49]
Ο Πρόεδρος της (προ-Καποδιστριακής) Κοινότητας του χωριού Αλίφειρα, Γιώργος Καπιτζώνης με την γυναίκα του πάνω στη θέση ¨Αγιαλένη" στον αρχαίο ναό της Αθηνάς, κατά την ξενάγησή μου στην αρχαία ακρόπολη. Στο βάθος δεξιά το "αλώνι της Αγιαλένης" όπου επιτελούνταν την Καθαρή Δευτέρα ο τελετουργικός χορός που έγινε και αφορμή να γνωριστούν και να παντρευτούν, στα νιάτα τους (Αύγ. 2000).
Οι θέσεις της Αγιαλένης στα σύνορα των νομών Ηλείας-Αρκαδίας-Μεσσηνίας
Η πορεία του Παυσανία μεταξύ Μεσσήνης και Θέλπουσας. Σημειώνονται μέσα σε κύκλο η Αλίφειρα και οι αρχαίες πόλεις και ιερά όπου σήμερα εντοπίζονται «Αγιαλένες» (πηγή: Στα βήματα του Παυσανία,Πρακτικά Διεθνούς Συμπόσιου, Ε.Ι.Ε.-Γεννάδειος Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2007, εκτέλεση χάρτη Γ. Πίκουλας – «Ανάβαση»).
Για τέτοιες
θρησκειο-ιστορικές ερευνητικές υποθέσεις όπως οι παραπάνω, δεν θα μπορούσαμε
βεβαίως να στηριχθούμε σε ένα, τυχαίο ίσως, παράδειγμα όπως αυτό της Αλίφειρας.
Όμως η ευρύτερη περιοχή όπου συναντώνται σήμερα οι νομοί Ηλείας, Μεσσηνίας και
Αρκαδίας, κατάφορτη από αρχαιολογικές και ιστορικές μαρτυρίες χιλιετηρίδων,
έδωσε στην έρευνά μου, απρόσμενα, ένα μεγάλο (συγκριτικά με την θεωρούμενη
σπανιότητα του τοπωνύμιου) αριθμό τοπωνύμιων Αγιαλένη, ενταγμένων σε ιερά τοπία τα οποία δομούνται με τη
«γραμματική» ή «λογική» παρόμοια με αυτήν του τοπίου της Αλίφειρας: σε ανάλογα αρχαία
ιερά συνδυαστικά και με σιταρότοπους.[50] Στην
παρούσα εργασία θα αναφερθώ επιγραμματικά στις πρώτες Αγιαλένες γειτονικές αυτής της Αλίφειρας, τις οποίες ανακάλυψα και
εντόπισα να λανθάνουν στους όμορους νομούς Αρκαδίας, Ηλείας και Μεσσηνίας όπου οδηγήθηκα ―απρόσμενα μεν,
υποψιασμένη δε― αμέσως μετά τον εντοπισμό της Αγιαλένης της Αλίφειρας και οι οποίες "Αγιαλένες" θεμελίωσαν συνδυαστικά την
ερευνητική μου υπόθεση περί της Αγιαλένης
(ανακάλυψη που με οδήγησε μετά την Πελοπόννησο στην αναζήτηση και στον
εντοπισμό, τόσο βιβλιογραφικά όσο ―κυρίως― μέσω επιτόπιας έρευνας, ενός πλήθους
λανθανόντων ιερών της Αγιαλένης, με
ανάλογα χαρακτηριστικά σε όλο τον ελληνικό χώρο αλλά και στη λεκάνη της
Ανατολικής Μεσογείου γενικότερα, όπως και έχω υποστηρίξει σε σχετικά
δημοσιεύματα[51]):
1.Θεισόα (βλ. σχετικά στο:https://fiestaperpetua.blogspot.com/2020/03/blog-post.html)
Πάνω και κάτω: Θεισόα (Λάβδα) Ηλείας. Η «Αγιαλένη» στους πρόποδες της Ακρόπολης της αρχαίας Θεισόας, στα σύνορα των νομών Ηλείας-Αρκαδίας, κατά την πρώτη μου επίσκεψη. Στη βάση της λιθοδομής φαίνονται μεγάλοι λίθοι, πιθανόν από προγενέστερη οικοδομική χρήση. Στη ΝΔ γωνία του ναΐσκου, δεξιά, διακρίνονται in situ μερικές ακόμα πέτρες από την παλαιότερη φάση του κτιρίου, που δεν έχουν συμπεριληφθεί στο χριστιανικό ναΐσκο. 4 (φωτ. Ε. Ψυχογιού, 9/8/2000).
Το εκκλησάκι στους πρόποδες της Ακρόπολης της αρχαίας Αρκαδικής Θεισόας (πρώην Λάβδα), σήμερα στο νομό Ηλείας στα σύνορα με την Αρκαδία, κοντά στην Καρύταινα[52]. Είναι χτισμένο όχι πολλά χρόνια πριν, πάνω σε «ερείπια» που ονόμαζαν ανέκαθεν Αγιαλένη μέσα σε παλιά σιταροχώραφα, πάνω από τη νότια όχθη του Αλφειού ποταμού (εικ….). Για την ύπαρξή της διαθέτουμε μάλιστα και γραπτό ντοκουμέντο, το φράγκικο «Χρονικό του Μορέως», μαρτυρία που την τοποθετεί τουλάχιστον στις αρχές του 14ου αι. (1302).[53] Η «Αγιαλένη» εδώ ταυτίζεται κατά ένα τρόπο και με την Μητέρα Παναγία, αφού το εκκλησάκι πανηγυρίζει την εβδομάδα του Πάσχα, της Ζωοδόχου Πηγής. (βλ.αναλυτικά στο https://fiestaperpetua.blogspot.com/2020/03/blog-post.html).
2. Λυκόσουρα (βλ. σχετικά στο: https://fiestaperpetua.blogspot.com/2017/05/blog-post.html)
Αρχαιολογικός
χώρος Λυκόσουρας Αρκαδίας. Τα ερείπια του ιερού της «Δέσποινας». Στο
βάθος το όρος Μαίναλο (φωτ. Ε. Ψυχογιού, 20/5/2001).
Λυκόσουρα
Αρκαδίας. Εκκλησιασμός στο ξωκλήσι της «Αγιαλένης», μέσα στον ευρύτερο
αρχαιολογικό χώρο, στο πανηγύρι ανήμερα της γιορτής των αγίων Κωνσταντίνου και
Ελένης, 21/5/2001 ( φωτ. Ε. Ψυχογιού).
Αρχαία
Λυκόσουρα, «Αγιαλένη». Κοινό γεύμα, γλέντι με τοπική ορχήστρα και χορός στον
πανηγυρότοπο, ανήμερα της γιορτής, 21/5/2001 ( φωτ. Ε. Ψυχογιού).
Αρχαία Λυκόσουρα, «Αγιαλένη». Γλέντι στο πανηγύρι στη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, στις 21/5/2001. Στο κέντρο ο Γιάννης Χριστοφίλης και δεξιά η Ελένη Χριστοφίλη, «κτήτορ» της «Αγιαλένης», καθώς τραγουδούν το «τραγούδι της Ελένης» στο κοινό υπαίθριο γεύμα ( φωτ. Ε. Ψυχογιού).
Το εκκλησάκι
της «Αγιαλένης» μέσα στον αρχαιολογικό
χώρο του ιερού της Δέσποινας στην Αρχαία Λυκόσουρα Αρκαδίας, στους πρόποδες της αρχαίας ακρόπολης και κοντά στην
αρχαία πηγή, πολύ κοντά δε στο σημείο όπου τοποθετείται ανασκαφικά ο Μεγάλος
Βωμός.[54]
Χτίστηκε σχετικά πρόσφατα σε εκπλήρωση τάματος για ασθένεια μιας γερόντισσας
που φέρει το όνομα Ελένη, πάνω σε παλαιό ιερό τοπωνύμιο Αγιαλένη όπου υπήρχαν μερικά οικοδομικά λείψανα, σιταροπεζούλες και
αλώνι.[55] Το εκκλησάκι πανηγυρίζει σήμερα στη γιορτή
των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (εικ….). Σε αυτό το πανηγύρι, στο γλέντι μετά
τη λειτουργία, κατέγραψα το Μάη του 2000, σε ζωντανή, αυθόρμητη επιτέλεση και
ένα παραδοσιακό τραγούδι που περιέχει το διάλογο ανάμεσα σε μιαν Ελένη και κάποιους συνομιλητές της. Το
τραγούδησε στο πλαίσιο του εορταστικού, υπαίθριου η και εορτάζουσα γερόντισσα
Ελένη Χριστοφίλη. Στο τραγούδι, κατά την
κρίση μου, η Ελένη αναδεικνύεται ως
θεϊκή μορφή, «πότνια σίτου και θηρών», ανάλογη ―κατά ένα τρόπο― με την άρρητη
Δέσποινα που εγκατοικούσε εδώ μέσα στο
αρχαίο ιερό:[56]
1
―Πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
-αμάν αμάν Ελένη- τώρα το βράδυ βράδυ
-αμάν αμάν Λενιώ μου- τώρα το βράδυ βράδυ;
2 ―Πάγω καλέ
παγώ στη βρύση για νερό
παγώ καλέ παγώ στη βρύση για νερό
-αμάν αμάν Λενιώ μου- να πιω και να γεμίσω
-αμάν αμάν Ελένη- να πιω και να γεμίσω.
3 ―Στη βρύση
καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
-αμάν αμάν Ελένη- Ρωμαίοι τη φυλάνε.
4 ― Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
-αμάν αμάν Λενιώ μου- Ρωμαίους δε φοβούμαι
5 σύρνω καλέ
συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
-αμάν αμάν Ελένη- κρέας για τα λοντάρια
6 σύρνω καλέ
συρνώ το μαγιοχόρταρο
-αμάν αμάν Ελένη- μαγεύω τα κορίτσα…[57]
Στο σημερινό χωριό Λυκόσουρα (πρώην «Στάλα») ο ενοριακός ναός είναι αφιερωμένος στην Κοίμηση της Παναγίας, ενώ στους τοίχους του είναι εντοιχισμένα οικ 3.οδομικά μέλη από το αρχαίο ιερό.[58].
3. Πλατάνια/Νέδα (βλ. σχετικά στο:https://fiestaperpetua.blogspot.com/2020/05/blog-post.html)
Πλατάνια Αυλώνος Μεσσηνίας. Π_άνω και κάτω: Το «σταυροειδές» εσωτερικό και η κάτοψη της «Αγιαλένης» όπως λένε ότι την βρήκαν μετά από σκάψιμο δύο χρόνων, οι κάτοικοι του χωριού Πλατάνια αρχές της δεκαετίας του ’50, μετά από υπόδειξη της «Αγιαλένης» σε όνειρο (φωτ. και σχήμα Ε. Ψυχογιού, 2/9/2001).
Το άστεγο, υπαίθριο εκκλησάκι της Αγιαλένης στο χωριό Πλατάνια Αυλώνος Μεσσηνίας, μέσα σε σιταροχώραφα, στη νότια πλαγιά του φαραγγιού του ποταμού της Νέδας. «Αποκαλύφθηκε» με συλλογική ανασκαφική εργασία των κατοίκων του χωριού Πλατάνια και των γύρω χωριών στις αρχές της δεκαετίας του 1950 σε παλαιά θέση με πηγή, που ονομαζόταν ανέκαθεν «Αγιαλένη». Η πάνδημη, λαϊκή αυτή «ανασκαφή» πραγματοποιήθηκε μετά από σχετική αίτηση και υπόδειξη της ίδιας της «Αγιαλένης», η οποία αποκαλύφθηκε επίμονα σε όνειρο, αρχικά σε μια συνονόματή της ντόπια γυναίκα στη διάρκεια της Γερμανικής Κατοχής και μετά και σε μια δεύτερη.[59] Η «Αγιαλένη» που αποκαλύφθηκε αφορά σε ένα ασκεπές, υπαίθριο τετράπλευρο «εκκλησάκι» σε σχήμα εγγεγραμμένου σταυρού, το οποίο οι κάτοικοι άφησαν άθικτο, προστατεύοντάς το με ένα στέγαστρο πάνω σε κολώνες, ενώ έχτισαν δίπλα του νέο εκκλησάκι αφιερωμένο στους αγίους Κωνσταντίνου και Ελένης, στη γιορτή των οποίων και επιτελείται πανηγύρι επιτόπου (εικ….).
Πλατάνια Αυλώνος Μεσσηνίας, Πάνω: βόρεια πλευρά του φαραγγιού της Νέδας. Το σπηλαιώδες εκκλησάκι «της Παναγίτσας. Κάτω: το εσωτερικό, στολισμένο για τη γιορτή στα «Εννιάμερα» από την Κοίμηση της Παναγίας. ΒΑ πλευρά (φωτ. Ε. Ψυχογιού, 22/8/2003).
Όχι μακριά από αυτήν την «Αγιαλένη», στη
βόρεια, την ηλειακή πλευρά του φαραγγιού της Νέδας, υπάρχει το σπηλαιώδες εκκλησάκι της Παναγίας, αφιερωμένο
στην επιμνημόσυνη, νεκρική γιορτή των «Εννιάμερων» από την Κοίμηση. Ο
αρχαιολόγος Νίκος Παπαχατζής σε αυτό το εκκλησάκι της Παναγίας εικάζει ως
πιθανό να ήταν το περίφημο σπήλαιο της αλογοκέφαλης «Μέλαινας» Δήμητρας που
αναφέρει ο Παυσανίας ή σε κάποιο από τα σπήλαια αυτής της πλευράς του φαραγγιού
της Νέδας.[60] (βλ. αναλυτικά στο https://fiestaperpetua.blogspot.com/2017/05/blog-post.html).
4. Πλατιάνα /Αίπυς
.Πλατιάνα Ηλείας, αρχαιολογικός χώρος. Πάνω και κάτω: Στο τρίτο επίπεδο δεξιά του θεάτρου, μετά την Αγορά, μέσα σε ειδικό αναλημματικό τοίχο, το φερόμενο ως εκκλησάκι της «αγίας Ελένης» ή του «προφήτη Ηλία» (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Οκτ. 2009).
"Αγιαλένη"στον τειχισμένο χώρο της Αρχαίας πόλεως Αίπυς, στο σημερινό χωριό Πλατιάνα, στην Ηλεία, λίγα χιλιόμετρα πριν την Αλίφειρα.[61] Αφορά ένα επίσης μη στεγασμένο, υπαίθριο ναΐσκο σε περίοπτη θέση μέσα στον πανέμορφο αυτό αρχαιολογικό χώρο.[62].
Κλείνω τις αναφορές με ην απλή μνεία και φωτογραφίες μερικών ακόμα τόπων της «Αγιαλένης» με τα ίδια χαρακτηριστικά στην ευρύτερη περιοχή που μας αφορά εδώ:
α) Καρνάσι (βλ.σχετικά στ οhttps://fiestaperpetua.blogspot.com/2017/03/blog-post.html)
α)την «Αγιαλένη» στο Καρνάσι του δήμου Ανδανίας στην Άνω Μεσσηνία, όπου η γνωστή αρχαία λατρεία της Δήμητρας∙[63]
β)Άνω Μέλπεια (βλ. σχετικά στο:https://fiestaperpetua.blogspot.com/2017/03/blog-post.html)
Άνω Μέλπεια Μεσσηνίας. Πάνω και κάτω: χορταριασμένο αλώνι στη θέση «Αγιαλένη» με ικονοστάσι με την εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης και της Κοίμησης της Παναγίας (φωτ. Ε. Ψυχογιού, Αύγουστος 2001)
Την «Αγιαλενη» στην Άνω Μέλπεια, τοπωνύμιο σεσε αλώνι, χωριό στο οποίο έχουν εντοπισθεί και ερείπια αρχαϊκού ναού ∙[64]:
γ) Βούτσης
Βούτσης Αχαΐας, πάνω από τη βόρεια όχθη του Λάδωνα ποταμού. Το εικονοστάσιπάνω στο αλώνι στη θέση «Αγιαλένη» (φωτ. Ε. Ψυχογιού, 4/8/2002)..
Την «Αγιαλένη» στο Βούτσι Αχαΐας σε αλώνι, στη βόρεια όχθη του Λάδωνα ποταμού, αντίκρυ από το ιερό της Δήμητρας της αρχαίας Θέλπουσας πάνω σε αλώνι ∙[65]:
δ) Μάγουση
Βυζίκι Τρόπαιων Αρκαδίας, όπου η αρχαία Θέλπουσα. Περιοχή «Μάγουση». Μπροστά παλιό πέτρινο αλώνι, δίπλα στη θέση «Αγιαλένη» (φωτ. Ε. Ψυχογιού, 2/9/2003)
Μια ακόμα «Αγιαλένη», απέναντι στην προηγούμενη, δηλαδή στη νότια όχθη του Λάδωνα, κοντά στην αρχαία Θέλπουσα, ως απλό τοπωνύμιο μέσα στις σιταροπεζούλες, στην περιφέρεια του χωριού Βυζίκι Τρόπαιων Αρκαδίας, στη θέση Μάγουση.[66]:
ε)Κρυονέρι (βλ. σχετικά στο: https://psychogiou.blogspot.com/2012/09/blog-post.html)
Πάνω και κατω: Κρυονέρι(πρώην Λόπεσι) Ήλιδας Ηλείας, "Αγιαλένη". Πάνω και κάτω: Το πανηγύρι την παραμονή και ανήμερα στη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (φωτ. Ελένη Ψυχογιού, 21.5. 2005)
Τελευταία στις αναφορές στην περιοχή Ηλείας-Αρκαδίας-Μεσσηνίας αλλά όχι έσχατη, η "Αγιαλένη" στο χωριό Κρυονέρι (πρώην Λόπεσι) στον Δήμο Αρχαίας Ήλιδας, σήμερα εκκλησάκι κοντά στο τοπωνύμιο, στην κορυφή λόφου όπου κάτι αρχαίες πέτρες, κάτω από τις οποίες έθαβαν οι γυναίκες μέχρι πρόσφατα τα αγέννητα, λόγω εθελούσιας ή μη διακοπής της εγκυμοσύνης έμβρυα και τα αβάφτιστα πεθαμένα βρέφη...(βλ. αναλυτικά στοhttps://psychogiou.blogspot.com/2012/09/blog-post.html).
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει για την ερευνητική μου υπόθεση το γεγονός ότι τα ναΐδρια της «Αγιαλένης» στην Αλίφειρα, στη Θεισόα, στα Πλατάνια, στην Πλατιάνα (όπου δηλαδή διαθέτουμε συγκροτημένα οικοδομικά ίχνη των αντίστοιχων παλαιών ιερών οικοδομημάτων της Αγιαλένης) και αλλού, φαίνεται (με άμεσο ή έμμεσο τρόπο) να είναι άστεγα. Όχι όμως ως «ημιτελή», όπως αποφαίνεται ο Ορλάνδος για αυτό της Αλίφειρας, αλλά επί τούτου κατασκευασμένα ως τέτοια, όπως δηλώνει τόσο η «ημιτελής» επανακατασκευή της «Αγιαλένης» στην Αλίφειρα, όσο και η σχετική συχνότητα της παρουσίας τους και η αφιέρωση όλων αυτών στην Αγιαλένη. Ότι πρόκειται δηλαδή όχι για «ατελή» αλλά για υπαίθρια, άστεγα τετράπλευρα ναΐδρια, με τους τοίχους ως ένα μικρό ύψος και σε κάτοψη όμοια με αυτήν της παλαιάς Αγιαλένης στην Αλίφειρα. Ενώ τυπικά δεν υπάρχουν ασκεπείς ναοί στην επίσημη, ορθόδοξη χριστιανική παράδοση, στην Αρχαιότητα τέτοια ναΐδρια φαίνεται να φιλοξενούσαν τοπικές, παμπάλαιες λατρείες, κυρίως ως ιερά κορυφής.[67]
Ιερά τοπία παλίμψηστα μνήμης και λατρείας
Οι τοπωνυμικές μαρτυρίες και τα
ξωκλήσια της Αγιαλένης στο ιερό και
σιτοπαραγωγικό τοπίο ενισχύονται διαλεκτικά από τη συμβολική παρουσία μιας ―λανθάνουσας ως ιερής―
θηλυκής μορφής, της Ελένης, «αποϊερωθείσας» (όχι όμως και από-μαγεμένης, όπως είδαμε
παραπάνω στο τραγούδι) που φαίνεται να διασώθηκε «λάθρα» στη διαχρονική λαϊκή
λατρεία και στην προφορική θρησκευτική τελετουργική παράδοση και στη νεοελληνική
μυθολογία[68]. Αφορά μια πρωταγωνιστούσα
ιερή Ελένη
στις αφηγήσεις, κυρίως στα τραγούδια (αλλά και σε παραμύθια, τοπικές
παραδόσεις, κ.λπ.) τα οποία επιτελούνται
ως μουσικοί μύθοι στις τελετουργίες του κύκλου της ζωής των ανθρώπων, κατά
κύριο λόγο όμως στις λαϊκές, εποχικές τελετουργίες του κύκλου του χρόνου και
της βλάστησης. Ως πολύπαθη μάνα και πολύπλαγκτη, «φεύγουσα» κόρη ή νεαρή νύφη η
ιερή αυτή Ελένη (αλλά και με πολλά άλλα ονόματα, ανάλογα με τις
όψεις και τις ιδιότητές της κατά τη λατρευτική και εποχική περίσταση, όπως
Μαυρηγή, Λουλούδω, Αλεξαντριανή, Αναστασά, Στρουμπούλω κ.ά), διάγει τις φάσεις
ενός γυναικείου συμβολικού βίου με χθόνια χαρακτηριστικά που εντάσσεται
περιοδικά στον γήινο κύκλο της βλάστησης, συνδεδεμένη πολυσύνθετα με τη
γονιμότητα, την αναβλάστηση, την αναγέννηση, τα σιτηρά, τη ζωή και το θάνατο
μέσα στην εκάστοτε ιστορική, πολιτική και κοινωνική συγκυρία, στη διαχρονία.[69]
Οι μουσικοί
αυτοί μύθοι του «κύκλου της Ελένης» που επιτελούνται και στις τελετουργίες που
λαβαίνουν χώρα σε γιορτές στα εκκλησάκια της Αγιαλένης όσο και η παρατηρούμενη
εμμονή (στο Μοριά και πολλαχού αλλού στην ανατολική Μεσόγειο, με τις ενδοχώρες)
στη χωροταξική και συμβολική σύνδεση της
παραβατικής χριστιανικά, Αγιαλένης, μόνης, με αρχαία ιερά της Μητέρας-Γης όσο και με σιταρότοπους και αλώνια, δηλώνει
ότι αυτή δεν αφορά την Ρωμαία Αυγούστα
και αγία Ελένη αλλά κάποια άλλη, παραβατική χριστιανικά, προχριστιανική και ομώνυμη, δηλαδή με το όνομα Ελένη, ιερή
θηλυκή μορφή, που σχετίζεται με τη γονιμότητα, τη βλάστηση και ιδιαίτερα τα
σιτηρά, ως ένα είδος «πότνιας σίτου», η οποία ―είτε άνωθεν από την Εκκλησία,
είτε συνειρμικά και «καθ’ έξιν» από τη λαϊκή θρησκευτική παράδοση― συνδέθηκε από
τους χριστιανούς με την αγία Ελένη, χωρίς να ταυτίζεται με αυτήν[70]. Η Αγιαλένη
στην Αλίφειρα υποστηρίζει αυτή την υπόθεση, καθώς, όπως είδαμε, δεν γιορτάζεται
στη γιορτή που τιμώνται οι άγιοι Κωνσταντίνος και Ελένη αλλά σε διαβατήρια εποχική
γιορτή στην αρχή της Άνοιξης, στο παρακείμενο στον αρχαίο ναό Αλώνι της Αγιαλένης. Αυτή η χθόνια
συμβολική σχέση του ιερού τοπίου της
Αλίφειρας με την Μητέρα-Γη-και-την-Αγιαλένη,
εκτιμώ ότι υποστηρίζεται διαχρονικά και από την ίδρυση εδώ της προαναφερθείσας
χριστιανικής μονής της Παναγίας, αφιερωμένης στα επιμνημόσυνα Εννιάμερα από την Κοίμηση αφού όπως έχει τεκμηριωθεί επιστημονικά
στη βιβλιογραφία, φαίνεται πως η προχριστιανική λατρεία της Μητέρας-Γης πέρασε
εν πολλοίς στη μορφή της Μητέρας Παναγίας[71].
Είναι γνωστό ότι
από τους προϊστορικούς ήδη χρόνους, μια αμφίσημη, τρομερή, χθόνια θηλυκή
θεότητα, πολυώνυμη και πολυπρόσωπη, η Μεγάλη Μητέρα-Γη, κυρία της ζωής και του
θανάτου, των ζώων, της βλάστησης και της παραγωγής, της ζωής και του θανάτου, δέσποζε
θρησκευτικά στην Ανατολική Μεσόγειο, με τις ενδοχώρες[72]. Από στοιχεία του Έπους και των τραγικών
ποιητών εικάζω ότι ένα από τα ονόματα, αν όχι το κύριο, «μυστικό» και άρρητο
της θεάς, ήταν το «Ελένη», όσον αφορά την προφορική θρησκευτική και λατρευτική
παράδοση στα λαϊκά στρώματα, ιδιαίτερα
στις γυναίκες.[73] Η θεά της ζωής και του θανάτου Ελένη αν και εκκοσμικεύτηκε επισήμως στο
Έπος και στην αρχαία και τη νεότερη γραπτή και εικαστική παράδοση ως «ωραία
Ελένη» ή «Ελένη της Τροίας», φαίνεται ότι
εξακολουθούσε μέσα στους αρχαίους αιώνες να λατρεύεται μυστικά και με το
άρρητο όνομα Ελένη στα Μητρώα και σε υπαίθρια κατά πάσα πιθανότητα,
άστεγα ναΐδρια μέσα σε ιερά τοπία που σχετίζονται και με την παραγωγή σιτηρών[74].
Ιερά οικοδομήματα πάνω ή κοντά στα οποία στη διάρκεια των αιώνων ιδρύθηκαν και
άλλα, μεγαλύτερα ή μικρότερα, ιερά, αφιερωμένα σε συγγενικές θηλυκές θεότητες ή
αγίες, ανάλογα με την εκάστοτε επίσημη θρησκεία και την εθνοτική σύνθεση των
πληθυσμών. Αυτή η αντιστεκόμενη σθεναρά, όπως προκύπτει, λαϊκή λατρεία της θεάς
Ελένης φαίνεται να εξακολούθησε, παράλληλα
και κατά ένα τρόπο μη συνειδητό, λανθάνοντα, μέσω της ενσώματης κοινωνικής και
λατρευτικής πολιτισμικής μνήμης, το «habitus» κατά τον Bourdieu[75] μέσα
στους ομώνυμους, ως Αγιαλένη ναούς (ασκεπείς
ή όχι) και στα ιερά τοπωνύμια και τοπία[76]. Αυτής
της «πότνιας σίτου» με το πανάρχαιο
όνομα Ελένη η θεϊκή, χθόνια υπόσταση
αντιστέκεται σθεναρά στη διαχρονία ως θρησκευτική μνήμη και μεταδίδεται στην
προφορικότητα τοπωνυμικά και λατρευτικά μέσω μιας λαϊκής θρησκευτικής και
μυθικής παράδοσης, αφότου η πανάρχαια θεά Ελένη αποϊερώθηκε και εκκοσμικεύθηκε
από τη θρησκεία του Δωδεκάθεου και από τη γραπτή παράδοση μέσω του Έπους, των
ιστορικών, των τραγικών ποιητών κ.λπ.
αλλά δεν λησμονήθηκε.[77] Κατά
τα σύγχρονα τοπωνυμικά και θρησκευτικά τεκμήρια, φαίνεται ότι η προχριστιανική, θεϊκή Ελένη δεν έπαψε να
«επιφαίνεται» και μετά την επικράτηση του Χειστιανισμού ως παραβατική,
περιθωριακή Αγιαλένη πάνω στους
πανάρχαιους ιερούς τόπους της λατρείας της, όπου η λαϊκή πίστη την έχει
ενθρονίσει τοπωνυμικά ή και ναϊκά και από όπου φαίνεται να μη μετακινήθηκε, εδώ
και ποιος ξέρει πόσους αιώνες, στην Ανατολική Μεσόγειο (με την Πελοπόννησο, να
κρατάει σημαντική θέση σε αυτή την παράδοση). Και φαίνεται να είναι τόσο ισχυρή
αυτή η πολιτισμική μνήμη, ώστε, ανέκαθεν,
σε κρίσιμες περιστάσεις (πείνα, πόλεμο, σιτοδεία, θάνατο) η Αγιαλένη, ακόμα και αν έχει χαθεί ενταγμένη
σε ναό από το τοπίο ανακαλούμενη, να
«επιφαίνεται» επιτόπου ως επίκουρος αλλά
και να «απαιτεί» σε όνειρα την επανίδρυση των ιερών της[78].
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
Ελληνόγλωσσες
Αcheson Ph.,
Davis J. L.
(2005), «Περιφερειακές μελέτες, αρχαιολογική επιφανειακή έρευνα και αρχαιολογία
του τοπίου στην Ελλάδα», στο Δουκέλλης Παναγιώτης Δ. (επιμ.), Το ελληνικό τοπίο. Μελέτες ιστορικής γεωγραφίας και πρόσληψης του τόπου, Αθήνα:
Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», σ. 33-58.
Αcheson,
Ph. (2011), Αρχαιολογίες
του ελληνικού παρελθόντος. Τοπία, μνημεία και αναμνήσεις, μτφ. Αντουανέττα Καλλεγία, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2001), «Από την τοπική στη θρησκευτική
κοινότητα. Ιερός χώρος, αιματηρές θυσίες και λατρεία των νεκρών στο Μανταμάδο
Λέσβου», στο E. Αλεξάκης, Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην
Ελλάδα-Βαλκάνια, Αθήνα: Δωδώνη, σ.
274-343.
Backès, J.-L. (1992-1993), O μύθος της Ελένης, μτφρ.
Μαίρη Γιόση, Αθήνα: Μέγαρο Μουσικής Αθηνών − Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Borgeaud,
Philippe, 2001, H Mητέρα των Θεών. Από την
Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφρ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα,
επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Bourdieu Pierre,
2006, Η αίσθηση της πρακτικής, μετάφραση
― επιστημονική θεώρηση Θεόδωρος Παραδέλλης, επίμετρο Κανάκης Λελεδάκης,
Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Brown,
P. (2000), Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη
αρχαιότητα, μτφ. Αλεξάνδρα Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, εκδ. Άρτος Ζωής,
Αθήνα
Brown,
P. (2001), Η δημιουργία
της ύστερης αρχαιότητας, μτφ. Θεοδόσης Νικολαΐδης, εκδ. Βιβλιοπωλείον
της“Εστίας” , Αθήνα.
Burkert, W. (1993), Αρχαία
ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασική εποχή, μτφρ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος −
Αφροδίτη Αβαγιανού, Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Burkert, W. (1997), Ελληνική
Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφρ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, Αθήνα:
Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Cauvin,
J. (2004), Γέννηση των θεοτήτων, γέννηση της Γεωργίας.
Η επανάσταση των συμβόλων στη νεολιθική εποχή, μτφρ. Σοφία Πρέβε,
επιστημονική επιμέλεια Κατερίνα Κόπακα-Νικήτας Λιανέρης, Ηράκλειο:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Γεωργοπούλου, Μ., G. Céline, Γ. Α. Πίκουλας, Κ. Π.
Στάικος, Γ. Τόλιας, (2007) (επιμ.), Στα
βήματα του Παυσανία. Η αναζήτηση της ελληνικής Αρχαιότητας, Αθήνα: Κότινος.
Γιόστ, Μ. (2003), «Μυστηριακές λατρείες στην Αρκαδία»,
στο Μ. Β. Κοσμόπουλος (επιμ.), Ελληνικά
Μυστήρια. Αρχαιολογία και τελετουργικό των αρχαίων ελληνικών μυστηριακών
λατρειών, μτφρ. Ιφιγένεια Σταυροπούλου, επιμέλεια Μαίρη Κεκροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος, σ. 263-303.
Γκρέιβς, Ρ.
(1998), Οι ελληνικοί μύθοι, τόμ. Α΄,
μτφρ. Λεωνίδας Ζενάκος, τόμ. Β΄ μτφρ. Μανουέλα Μπέρκη – Μεϊμάρη, Αθήνα: Κάκτος.
Γκρέιβς, Ρ. (1998), Η
λευκή θεά. Ιστορική γραμματική ττου ποιητικού μύθου, μτφ. φιλολογική ομάδα
εκδόσεων Κάκτος, Αθήνα: Κάκτος.
Δαράκη, Μ. (1997), Ο
Διόνυσος και η θεά Γη, Αθήνα: Δαίδαλος/Ι.Ζαχαρόπουλος.
Detienne M.
(2000), Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα,
μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Αθήνα: Μεταίχμιο.
Dillon,
M. (2001), Προσκυνητές και ιερά προσκυνήματα στην
αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Γιώργος Κουσουνέλος, Αθήνα: Ενάλιος.
Δουκέλλης, Π. Δ. (2005), (επιμ.), Το ελληνικό τοπίο. Μελέτες
ιστορικής γεωγραφίας και πρόσληψης του τόπου, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της
«Εστίας».
Du Boulay,
J. (2008), «Ο συμβολισμός της γης σ΄ ένα χωριό της
ορθόδοξης Ελλάδας», στο Ελευθέριος Αλεξάκης, Μαρία Βραχιονίδου, Ανδρομάχη
Οικονόμου (επιμ.), Ανθρωπολογία και
συμβολισμός στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ. 145-173.
Farnell,
L. R. (1997}, Ασκληπιός, Διόσκουροι, μτφρ. Ελένη Παπαδοπούλου, Αθήνα: Ιάμβλιχος.
Ήμελλος, Σ. (2007), «Οι περιπέτειες της Δήμητρας,
λατρευτικού αγάλματος του ιερού της Ελευσίνας», Ο Μέντωρ, τεύχ. 85, σ. 311-53.
Herzfeld,
M. (2002), Πάλι Δικά Μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση
της Σύγχρονης Ελλάδας, μτφρ. Μαρίνος Σαρηγιάννης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Hοbsbawm E., Ranger, T. (2004), Η επινόηση της παράδοσης, μτφρ. Θανάσης Αθανασίου, Αθήνα: Θεμέλιο.
Kenna, M. (2008), «Ονοματοδοσία, κληρονομιά και η μοίρα
της ψυχής: σκέψεις για τη συνέχιση και την αλλαγή των συμβολικών πρακτικών σ’
ένα κυκλαδίτικο νησί» στο Ε. Αλεξάκης, Μ. Βραχιονίδου, Α. Οικονόμου (επιμ.) Ανθρωπολογία και συμβολισμός στην Ελλάδα,
Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ.
205-230.
Κερένυι, Κ.
(1998), Η μυθολογία των Ελλήνων,
μτφρ. Δημήτρης Σταθόπουλος, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» (6η
έκδοση).
Κουρουνιώτης, Κ. (1911), Κατάλογος του Μουσείου Λυκόσουρας, εν Αθήναις: Βιβλιοθήκη
Αρχαιολογικής Εταιρείας, τύποις Π. Δ. Σακελλαρίου.
Κυριακίδου-Νέστορος, Ά. (1975), «Σημάδια του τόπου ή η
λογική του ελληνικού τοπίου», στο Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος, Λαογραφικά Μελετήματα, Αθήνα: Ολκός, σ. 15-55.
Λίντερμαγερ, Ο. (2000), «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”: Δύση,
Σλάβοι, Τούρκοι, με αφορμή το ανθρωπολογικό έργο του Michael Herzfeld», Εθνολογία, τεύχ.6/7 (1998-1999), Αθήνα,
σ. 359-439.
Λίντερμαγερ, Ο. (2013), «Συγκρητιστικές
θρησκείες στη Μεσόγειο: Η αράχνη
ταραντούλα και ο χριστιανός άγιος Απόστολος Παύλος από την Ύστερη Αρχαιότητα
μέχρι σήμερα», Εθνολογία 15
(2011-2012), σ. 243-290.
Μανωλίδης, Κ. (2003), «Προς την ενδοχώρα: σε αναζήτηση
μιας συνείδησης του τοπίου», στο Κώστας Μανωλίδης (επιμ.), «ωραίο, φρικτό κι απέριττο τοπίον!», αναγνώσεις και προοπτικές του τοπίου στην
Ελλάδα, Σκόπελος: Νησίδες, σ. 035-047.
Μηλιαράκης, Δ. (1892), «“Μεσσαριά”. Ιστορικαί έρευναι
περί του ονόματος τούτου ως
γεωγραφικού», Δελτίον Ιστορικής και Εθνολoγικής Εταιρείας, τεύχ. 4, σ. 423-74.
«Ο άρτος ημών». Από το σιτάρι στο ψωμί.
1994, (συλλογικό, Γ΄ τριήμερο εργασίας, Πήλιο 10-12 Απριλίου
1992), Αθήνα: Πολιτιστικό Τεχνολογικό Ίδρυμα ΕΤΒΑ.
Οικονόμου, Α. Ι,. 2007, «“Το υλικό και το ιδεολογικό”. Η
ιεροποίηση του χώρου και η συμβολική συγκρότηση της κοινωνίας», στο Φύση, τεχνολογία και κοινωνία στις ορεινές
κοινότητες του Κιθαιρώνα, Αθήνα: Οδυσσέας, σ. 163-185.
Ολάγια, Π. (2005),
Ευδαίμων Αρκαδία. Η σαγήνη ενός μύθου στον πολιτισμό της Δύσης,
Αθήνα: Road.
Ong, W. J.(1997),
Προφορικότητα
και Εγγραματοσύνη, μτφρ, Κώστας Χατζηκυριάκου, επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης,
Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Ορλάνδος, Α. Κ.
(1967-1968), Η αρκαδική Αλίφειρα και τα
μνημεία της, εν Αθήναις: Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας,
αρ. 58.
Παπανικολάου, Α. Ν.
(1996), Η Αρχαία Αλίφειρα,
Αθήνα.
Παπαχατζής, Ν. Δ.
(1999), Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις.
Μεσσηνιακά − Ηλιακά (εισαγωγή −
αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών.
Παπαχατζής, Ν. Δ.
(199Β), Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις.
Αχαϊκά και Αρκαδικά, (εισαγωγή −
αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών.
Παπαχριστοφόρου, Μ. (2008),
«Αφηγηματικότητα, χώρος, σύμβολα: συνομιλώντας μ’ ένα νησιωτικό τοπίο»,
στο Ε. Αλεξάκης, Μ. Βραχιονίδου, Α. Οικονόμου (επιμ.), Ανθρωπολογία και
Συμβολισμός στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ. 283-307.
Παπαχριστοφόρου, Μ. (2013), Μύθος, λατρεία, ταυτότητες στο νησί της Καλυψώς, Αθήνα: Παπαζήσης.
Παρασκευόπουλος,
Γερμανός, 1989, «Τα ναϊκά της Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας και Ωλένης», στο Πρακτικά Β΄ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών
Σπουδών (Αμαλιάς 13-15 Νοεμβρίου), Αθήναι:
Εταιρεία Πελοπoννησιακών
Σπουδών, σ. 33-48.
Ρόμπου-Λεβίδη, Μαρίκα (2004), «Από το μύθο στην
αναπαράσταση», στο Αυδίκος
Ευάγγελος Γ., Ρένα Λουτζάκη, Χρήστος Παπακώστας, (επιμ.), Χορευτικά ετερόκλητα, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 163-182
Shearer,
A. (2000), Αθηνά. Συμβολισμός της θεάς στην πορεία των αιώνων. Αρχέτυπο και ενέργεια,
μτφρ. Ελένη Παπαδοπούλου, Αθήνα: Ιάμβλιχος.
Σπυρόπουλος, Θ. Γ. (2013), Λακεδαίμων, «...ἡ τότε ποτέ οὖσα
ὑφ’ ἡλίω νῆσος ἱερά…» (Πλάτωνος Κριτίας 115Β), τόμ. Ι, Αθήνα: Ινστιτούτο του βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα
Σταυρίδης, Σ. (2006), «Η σχέση του χώρου και του χρόνου
στη συλλογική μνήμη», στο Σταύρος Σταυρίδης, (επιμ.), Μνήμη και εμπερία του χώρου, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, σ. 13-41.
Τερζοπούλου, Μ. (2003), «Με τα τύμπανα και τα όργια της
Μητέρας. Η
γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα
συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Βλαχούτσικου Χριστίνα σε συνεργασία με την Hart Kain-Laurie (επιμ.), ΄Οταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα:
Μέδουσα, 320-360.
Τερκενλή, Θ. Σ.
(1996), Το πολιτισμικό τοπίο: γεωγραφικές
προσεγγίσεις, Αθήνα: Παπαζήσης ― Πανεπιστήμιο Αιγαίου.
Τσέλαλης, Α. (1979), Ολυμπιακά.
Ιστορία – Αρχαιολογία – Λαογραφία – Τέχνη και ζωή της Ολυμπίας, τόμ.
Α΄, Αθήναι (β΄έκδ.),
Χαμηλάκης, Γ. (2012), Το
έθνος και τα ερείπιά του. Αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό στην
Ελλάδα, μτφρ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Αθήνα: Εκδόσεις του εικοστού Πρώτου.
Ψυχογιού, Ε.«Ο κύκλος που δεν έκλεισε ακόμη», εφημ. Το Βήμα, 20/6/93, σ. Β4.
Ψυχογιού, Ε.
(2001), «Το αλώνι της Αγιαλένης»,
εφημ. Καθημερινή της Κυριακής, 4/3/,
ένθετο Επτά Ημέρες: 32-34.
Ψυχογιού, Ε. (2004), «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση
μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», στο
Θανάσης Φωτόπουλος (επιμ.), Arab and Islamic World. History, Culture, Relations with Hellenism, Journal of Oriental and African Studies, τόμ. 13, σ. 233-276.
Ψυχογιού, Ε.
(2008), «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες
θανάτου και αναγέννησης, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου
Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 24.
Ψυχογιού, Ε. (2008 Β), «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη
Λουκάτο στο λαογραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και
Ελένης] στον Καραβάδο», στο Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική
Λαογραφία, , Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της
Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 27, σ. 197-244.
Ψυχογιού, Ε. (2010),
«Tο πανηγύρι της Παναγίας της Λάμιας στα Διλινάτα, στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης” για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη τεύχ. 20, σ. 163-199.
Ψυχογιού, Ε.
(2013), «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη “Λάμια” και τ’
ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», στο Λαϊκός
πολιτισμός και έντεχνος λόγος (ποίηση – πεζογραφία – θέατρο), Πρακτικά διεθνούς
επιστημονικού συνεδρίου (Αθήνα 8-12 Δεκεμβρίου 2010), επιμέλεια
ύλης - επιστημονική επιμέλεια Γιώργος Βοζίκας, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης
της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 30, τόμ. Β΄, σ.
657-679.
Ψυχογιού, Ε.
(2016), «Το πεδίο της επιτόπιας έρευνας ως ταξίδι στο χώρο, το χρόνο και το
λόγο: η περίπτωση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής
Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, τόμ. 31-32 (2004-2008), σ. 417-498.
Ψυχογιού, Ε. (2016 Β), «Λατρευτική μνήμη και αφηγηματική
παράδοση: εντοπίζοντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης
στην Άνω Μεσσηνία», Επετηρίς του Κέντρου
Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, τόμ.33-34
(2009-2013), σ. 317-383.
Ψυχογιού, Ε.
(2019), «Η Αγιαλένη στα Δαμουλιανάτα
στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης” για την Μητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο
επιτόπιας έρευνας)», στο Π. Πετράτος
(επιστημονική επιμέλεια), Σύμμικτα
Παλικής, Ληξούρι: Ιακωβάτειος Βιβλιοθήκη, τόμ. Α΄, σ. 533-579.
Ξενόγλωσσες
Alcock, S.
E., Osborne, R. (επιμ.), 1996,
Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space
in Ancient Greece, Οξφόρδη: Clarendon Press.
Asdrahas, S. (1993) "Toponymia, anthroponymia kai historia" in Scholia
(Commentaries), ["Names of places, men and history"], Alexandreia,
Athens, p. 163-172.Emphasis
on the Eidolon Theme as a Concept of Eris”, Δωδώνη 33: 165-241.
Bourdieu,
Pierre, 1977, Outline of a theory of
practice, Cambridge: Cambridge University Press.
Clader, Linda Lee, 1976, Helen. The Evolution from Divine to Heroic in Greek
Epic Tradition,
Lugduni Batatorium E. J. Brill, MCMLXXVI.
Hirsch,
E. ( 2006), "Landscape, myth and time", Journal of Material
Culture vol. 11(1/2), σ. 151-165.
Durand-Lefebvre,
M. (1937), Etude sur l’origine des Vierges Νoires, Paris: G.
Durassié & Cie.
Economou,
Andromachi 2009, «The narrative of the place, the place of narrative. Toponymic
narratives and the making of place names in Continental Greece» στο International Congerss of ISFNR, Αθήνα 21-27 Ιουνίου 2009, οργάνωση ΚΕΕΛ.
Eliade,
M. 1959. The sacred and the profane. New York: Harper Torchbooks.
Gimbutas,
M., 2001, Η επιστροφή της μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins, μτφ. Ντίνα Σιδέρη,
Αθήνα –Θεσσαλονίκη: Αρχέτυπο.
Gumpert, M. (2001), Grafting Helen. The Abduction of the
Classical Past, The
University of Wiskonsin Press.
Herzfeld,
Michael, 1990, "Icons and Identity: Religious Orthodoxy and
social Practice in Rural Greece", Anthropological
Quaterly 63, σ.
109-121.
Hughes, Bethany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, New York: Alfred A. Knopf.
Harrison, Jane Ellen, 1980, Prolegomena
to the Study of Greek Religion, London: Merlin Press.
Herzfeld,
Michael, 1990, "Icons and Identity: Religious Orthodoxy and
social Practice in Rural Greece", Anthropological
Quaterly 63:
109-1 Hughes, Bethany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, New York: Alfred A. Knopf.
Meagher, Robert Emmet, 1995, Helen. Myth, Legent, and the Culture of
Misogyny, Νέα Υόρκη: Contiuum.
Nixon, Lucia, 2006, Making a Landscape Sacred. Outlying Churches and Icon Stands in Sphakia, Southwestern Crete, Oxford: Oxbow Books.
Economou,
Andromachi 2009, «The narrative of the place, the place of narrative. Toponymic
narratives and the making of place names in Continental Greece» στο International Congerss of ISFNR, Αθήνα 21-27 Ιουνίου 2009, οργάνωση ΚΕΕΛ.
Eliade,
M. 1959. The sacred and the profane. New York: Harper Torchbooks.
Psychoyos, Olga, karatzikos, John, “Mycaenean cult on Mount
Arachnaion in the Argolid” διαθέσιμο στο:https://www.academia.edu/19690445/Mycenaean_cult_on_Mount_Arachnaion_in_the_Argolid?email_work_card=view-paper., (πρόσβαση Οκτ. 2019)
Skutsch,
Otto, 1987, “Helen, her Name and Nature”, Journal of Hellenic Studies 107: 188-103.
Stewart,
Charles, 1994, “Syncretis as a dimention of nationalist discourse in Modern Greece”, στο Stewart Charles
& Shaw Rosalid (επιμ.), Syncretism/Anti-syncretism. The politics of Religious Synthesis, Λονδίνο και
Νέα Υόρκη: Routledge, 127-144.
Stewart,
Charles, 2003, “Dreams of treasure: historicization and the unconscious”, Anthropological Theory, 3 (4), σ. 481-500.
Suzuki,
Mihoko, 1989, Metamorphoses of Helen.
Authority, Difference, and the Epic, New York: Cornell University Press.
Tilley,
Christopher, 2006, “Introduction: Identity, Place, Landscape and Heritage”, Journal of Material Culture, 11, σ. 7-32.
Tuan, Y.
F., 1991, "Language and the making of place: a
narrative-descriptive approach", Annals
of the Association of American Geographers, 81(4), σ. 684-96.
WEST M.
L., 1975, The Ιmmortal Helen, An Inaugural Lecture delivered on
30 April 1975, London: Bedford College, University of
London.
[1] Ανακοίνωση στο CSPS 3rd International Conference: «Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post-Byzantine Times, Σπάρτη, 30 Mαρτ. - 1 Aπριλ. 2012 (του οποίου δεν εκδόθηκαν τα Πρακτικά), με αρχικό τίτλο:
«Από το ναό της Αθηνάς στο αλώνι της “Αγιαλένης”: μια διαχρονική διαλογική
αφήγηση εγγεγραμμένη στο ιερό τοπίο της
Αλίφειρας». Για τη μακρόχρονη
έρευνά μου σχετικά με τη συμβολική παρουσία και χρήση του ονόματος «Ελένη» στη
σύγχρονη προφορική παράδοση, βλ. Ψυχογιού, 1993∙ 2001∙ 2004∙ 2008: 36-119∙
2008Β∙ 2010∙ 2013∙ 2016∙ 2016Β∙ 2019 και στην ιστοσελίδα μου fiestaperpetua.blogspot.com.
[2] Τερκενλή, 1996∙ Μανωλίδης, 200∙ Δουκέλλης, 2005.
[3] Κυριακίδου-Νέστορος, 1975∙ Tuan, 1991∙ Acheson, Davis, 2005∙ Οικονόμου, 2007∙ Παπαχριστοφόρου, 2008∙ Tilley, 2006: 7-8, 19-20∙ Oeconomou, 2009∙ Alcock, 2011:
62-69.
[4] Κυριακίδου-Νέστορος,
1975∙ Παπαχριστοφόρου, 2008. Πβ. και Χαμηλάκης, 2012: 33-4, 38, 48-9.
[5] Nixon, 2006:
92-104.
[6] Τuan, 1991: 686∙ Kenna,
2008: 209-12.
[7] Eliade, 1959∙
Κυριακίδου-Νέστορος, 1975∙ Αλεξάκης, 2001∙ Nixon, 2006∙ Hirsch, 2006.
[8] Ong,1997.
[9] Βλ. Χρήστου, 1960: 11-12,70-91∙ West, 1975∙ Clader, 1976∙ Harrison 1980∙ Skutsch, 1987∙ Suzuki, 1989∙ Backès, 1992-1993∙ Meagher,
1995∙ Gumpert, 2001∙ Constantinidou,
2004∙ Hughes, 2005.
[10] Ψυχογιού, 1993.
[11] Τuan, 1991: 687.
[12] Ψυχογιού, 2001∙
Hirsch, 2006: 153.
[13] Oρλάνδος,
1967-1968.
[14] Ορλάνδος, ό. π.: 22-3, 45.
[15] Ορλάνδος, ό. π.: 22, 247.
[16] Ορλάνδος, ό. π.: 56, 136, 158. Πβ. και Alcock, 2011: 24-8∙ Χαμηλάκης, 2012: 99-100, 110, 113, 128.
[17] Ορλάνδος, ό. π.: 23, 45∙ Παπανικολάου, 1996: 113.
[18] Μηλιαράκης, 1892: 423∙ Tuan, 1991: 688-89, 694∙ Asdrahas, 1993∙ Οικονόμου, 2010.
[19] ΄Ήμελλος, 2007∙ Παπαχριστοφόρου, 2008: 286-94.
[20] Tilley, 2006: 21∙
Economou, 2009∙ Οικονόμου, 2010∙ Παπαχριστοφόρου, 2008∙ Alcock 2011: 67.
[21] Detienne, 2000.
[22] Harrison, 1980:
300-307∙ Shearer 2000.
[23] Ορλάνδος, ό. π.: 39.
[24] Ορλάνδος, ό. π.: 25.
[25] Ορλάνδος, ό.π.: 25∙ Παπαχατζής, 1999, σχόλιο στην FIG. 268.
[26] Shearer, 2000:,
61-3.
[27] Ορλάνδος, ό.
π.: 102.
[28] Ορλάνδος, ό. π.: 53, 111-13 (εικ. 87), 156.
[29] Παπαχατζής, 1999: 265, εικ. 271∙ Παπανικολάου, 1996:
77-82.
[30] Ορλάνδος, ό. π.: 215∙ Παπαχατζής, 1999: 287, εικ. 275,
276.
[31] Η αφιέρωση ναών στην αγία Ελένη μόνη, δεν είναι τυπική
για την Ορθόδοξη Εκκλησία. Βλ. Παρασκευόπουλος, 1989: 44∙ Ψυχογιού, 2008: 83-98.
[32] Ψυχογιού, 2001.
[33] Ορλάνδος, ό. π.: 244∙ Παπανικολάου, 1996: 113-17.
[34] Ορλάνδος, ό.π.: 41, 45, 61, 244∙ Ψυχογιού, 2001∙
Αλεξάκης, 2001∙ Nixon, 2006.
[35] Ορλάνδος, ό. π.:
5.
[36] Ο άρτος ημών…,
1994∙ Ψυχογιού, 2008.
[37] Ο άρτος ημών
…, 1994∙ Ψυχογιού, 2001.
[38] Παυσανίας VIII, 26,
7: “…έχουν και γιορταστική πανήγυρη για κάποιο θεό, νομίζω για την Αθηνά…”, στο
Παπαχατζής, 1999: 288∙ βλ. και Ορλάνδος, ό.π.: 24-5, 48∙ Ολάγια, 2005: 78-84.
[39] Shearer, 2000∙ Cauvin, 2004.
[40] Παπαχατζής, 2004: 269, 302.
[41] Shearer, 2000: 39-105.
[42] Ορλάνδος, ό. π.: 180.
[43] Ορλάνδος, ό.
π.: 121.
[44] Ορλάνδος, ό. π.: 37∙ Ψυχογιού, 2008: 66-79.
[45] Ορλάνδος, ό. π.: 25∙
Παπαχατζής, 1999Β: 267.
[46] Ορλάνδος, ό.
π.: 42.
[47] Farnell, 1997: 11-63∙ Ολάγια, 2005: 90-4, 95.
[48] Κερένυι, 1998:, 50-51∙ Γκρέιβς, 1998, τόμ. 2: 208∙ Shearer, 2000:, 77-90.
[49] Ολάγια, 2005: 94.
[50] Παπαχατζής,
1999∙ Παπαχατζής, 1999Β∙ Γεωργοπούλου κ.ά.,
2007.
[51] Βλ. σχετικό χάρτη Ψυχογιού, 2008: 111∙ βλ. και Ψυχογιού, …. 2009.
[52] Παπαχατζής,
2004Β: 344, 350.
[53] Τσέλαλης, 1979: 152∙ Παπαχατζής, 2004Β: 344, 350.
[54] Κουρουνιώτης, 1911∙ Παπαχατζής, 1999Β: 331-343∙ Dillon, 2001: 132 κ.α.∙ Ολάγια, 2005: 68-72∙ Γιόστ, 2007:
289-97.
[55] Ο Ολάγια (2005: 70) αναφέρει ότι η μυστική, οργιαστική
λατρεία της θεάς συνεχίστηκε και κατά τους χριστιανικούς αιώνες.
[56] Βλ. Ψυχογιού, 2016 όπου και αναλυτική μελέτη του
τραγουδιού.
[57] Λυκόσουρα
(πρώην Στάλα) Αρκαδίας 21/5/2000. Τραγουδάει η Ελένη Χριστοφίλη, 70 χρ.
Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση- απομαγνητοφώνηση Ε. Ψυχογιού.
[58] Ψυχογιού, 2005.
[59] Βλ. και Stewart,
2003∙ Χαμηλάκης, 2012: 147.
[60] Παπαχατζής, 2004Β: 371∙ Ολάγια, 2005: 52- 62.
[61] Ομήρου, Ιλιάς
Β592 (νεών κατάλογος) στο Παπαχατζής, 2004: 211.
[62]Η πληροφορία από την ανασκαφέα αρχαιολόγο Χρυσή Σγουροπούλου, διαθέσιμη στο http://odysseus.culture.gr/h/3/gh351.jsp?obj_id=2591 (πρόσβαση Ιάν. 2020)
[63] Παπαχατζής, 1999:
40-43, 146∙ Dillon, 2001: 131-32, 330-33∙
Ολάγια, 2005: 71∙ Ψυχογιού, 2009.
[64] Παπαχατζής,
2004: 350.
[65] Burkert, 1997: 197-202∙ Παπαχατζής, 2004: 275∙ Ολάγια, 2005: 58-62.
[66] Μάγουση=μαγεμένος τόπος.
[67] Παραδείγματος χάριν το αφιερωμένο σε γυναικεία θεότητα
υπαίθριο ιερό στο Αραχναίο της
Αργολίδας, βλ.
Psychoyos, karatzikos, 2019.
[68] Du Bulay, 2008: 146.
[69] Ψυχογιού, 2004∙ 2008: 79-111∙ 2016.
[70] Ψυχογιού, 2008: 53-107. Πρβλ. Brown, 2000∙ 2001.
[71] Durand-Lefebvre, 1937∙ Shearer, 2000: 150-155∙ Borgeaud, 2001∙ Ψυχογιού, 2008: 39-45, 96-98∙ 2013.
[72] Βλ. ενδεικτικά: Δαράκη 1997∙ Γκρέιβς, 1998∙ Borgeaud, 2001∙ Gimbutas, 2001∙ Cauvin, 2004. Πρβλ. και Stewart, 1994∙ Herzfeld, 2002∙ Hοbsbawm
και Ranger, 2004∙ Λιντερμάγιερ, 2000∙ 2013∙ Τερζοπούλου 2003∙ Alcock, 2011: 197-216∙
Ψυχογιού 2013∙ 2016∙ 2016Β∙.2019.
[73]Ψυχογιού, 2008: 53-118∙ 2013∙ 2016∙ 2016B.
[74] Clader, 1976∙ Ψυχογιού,
2008: 53-66∙ 2013∙ 2016 ∙ 2016Β.
[75] Bourdieu, 1977∙ Bourdieu, 2006: 87-130∙ Σταυρίδης, 2006∙ Tilley, 2006: 22∙ Alvock,
2011: 42-9.
[76] Ψυχογιού,
2008Β∙ 2010∙ 2916∙ 2016Β∙ 2019.
[77] Ψυχογιού, 2008: 83-98∙ 2016∙ 2016Β.
[78] Stewart, 2003∙
πρβλ. και Constantinidou, 2004: 177 για την
Ελένη του μύθου που παρουσιάστηκε στον Στησίχορο σε όνειρο. Βλ. και Ψυχογιού, 2016∙ 2016Β. Βλ. ανάλογη «ανάκληση» της Μέλαινας Δήμητρας στη
Θέλπουσα μετά από λιμό ( Burkert, 1997:
198) και «ανάκληση» της Μητέρας στην
Αθήνα και το ανέβασμα της «Ελένης» του Ευριπίδη μετά την πανωλεθρία στη
Σικελία, κατά τον Πελοποννησιακό Πόλεμο
( Borgeaud, 2001: 35-69∙ Ψυχογιού 2013).
Παραθέτω το κείμενο του άρθρου και στην αγγλική μετάφραση (πριν τις τελικές της διορθώσεις) που πραγματοποιήθηκε από την εκδοτική ομάδα του Nottingham University, Dpt of Peloponnese and Sparta Studies για την έκδοση των Πρακτικών του Συνεδρίου, η οποία έκδοση δεν πραγματοποιήθηκε:
Conference
‘Sacred Landscapes in the Peloponnese’
Sparta,
30 March
– 1 April
2012
Psychogiou Eleni
From the temple of Athena to the threshing-floor of
‘Aghialeni’:
a diachronic narrative written on the sacred landscape
of Alipheira
Summary
The NE slope of the acropolis of ancient Alipheira, on the top of which
stands an ancient temple of Athena, is encircled by terraces and
threshing-floors and comprises the grain basket of the neighbouring villages.
The excavator of the pronaos of the temple, Orlandos, found the ‘ruins’ of an
old Christian chapel dedicated to Aghia Eleni, which he demolished in order to facilitate
the excavation (1939). During my own ethnographic research of the site sixty
years later, I found that the place remains sacred, as the inhabitants of the
wider area continue to call the site of the demolished chapel and the whole of
the cultivated slope ‘Aghialeni’. Moreover, and according to local testimony,
the ancient sanctuary as well as the so-called ‘threshing-floor of Aghialeni’ used
to be visited by women worshippers up until the 1960s, as part of seasonal
rites performed at the beginning of Spring. I will attempt, through the context
of other similar sacred sites in the wider region, to pick up the thread of a
symbolic narrative which joins together the landscape and the ancient and
Christian temples.
Introduction
Landscape is defined as the relationship of man with
the space he occupies. Although it is included in and/or coincides with what we
call ‘natural environment’, it differs from it, because it is connected with
local culture, through a network of diachronic influences between
physio-geographical and man-made elements: the morphology, symbolic function,
meaning, use and … of the earth.[1]
Each landscape
contains not only contemporary objects
(mainly buildings)
but also such ‘landmarks of the place’[2] which have been created or marked by previous generations through the
ages, and which nevertheless become an integral part of the local identity, of
the culture and local knowledge of each generation that follows. Such objects
and ‘landmarks’ can be of immense importance, full of symbols, memories and
uses, with many stories to tell. Modern landscapes, therefore, might be the
best monuments of history and eternal memory, as they leave their footprints in
space, that is, symbolic, linguistic and social footprints which enable us to
examine their ‘logical’[3] and their ‘grammatical’ structure[4]. During the process of analysing these structures we
become initiated into diachronic human actions and behaviours, with all the
changes which these entail, from the beginning of time to our own era.[5]
The
sanctification of a landscape is one aspect of man’s symbolic relationship with
it. Landscape can become sacred because of its position, morphology,
orientation, or the presence of water, or its cultural, historical and
productive value - elements which mutually interact with each other and of
course with the social conditions that enable them to become sacred. They are
sanctified by the belief that the ‘surface’ of a house is holy, i.e. that it is
connected with one of more of the above elements of divinity (which ends up
haunting the site), or by the marking as sacred of some point within the
locality (a tree, a spring, etc.), or by the foundation of some religious
‘monument’, mainly some form of temple, at the point of the divine surface.[6]
On the basis of the above approach as to landscape, I
will attempt a diachronic ‘reading’ of the sacred landscape of the acropolis of
ancient Alipheira in mountainous Olympia, which is today in the municipality of
Elis, whereas in antiquity it sat on the boundary between the ancient state of
the Arcadians and the Elians. Using the more ‘modern’ sacred place-name of
“Aghialeni” on the ancient temple of Athena as a central point, I will try to
examine any possible symbolic relations through the ages between the holy
female figures, contained both in the dedication of the ancient temple and the
saint’s name, while at the same time pointing out homonymous sacred place-names
in the wider region.
For
such ‘reading’ I use many years of research I have carried out into the
symbolic existence and use of the name “Eleni” in the modern oral tradition. I
have defended part of the conclusions of my research in a recent book[EP1] .[7] I would like to stress that such conclusions
are necessary
prerequisites as evidence for the study of the topic in the present text as well.
The “Tower of Nerositsa” and “Aghialeni” at Alipheira.
The hill of the ancient acropolis of Alipheira meets
all the physical and social criteria that make a landscape sacred: a prominent
and protected position on the SW edge of the plain (which is of special natural beauty); a
source of water (the spring of Tritonis, today called Nerositsa), as well as the
Kelados [WC2] River flowing through its NE lower slopes; also an
orientation and microclimate that make it suitable for the cultivation of cereals
(cf. FIG[EP3] [EP4] ….) [WC5]
I was already aware of the importance of the name
“Eleni” when, while talking to an old woman, Zacharoula Adamopoulou, in the
village of Fanari which is near Alipheira, I first heard, by chance, the
place-name “Aghialeni”, when she mentioned that she and women of neighbouring
villages used to go and cut the wheat in their fields at “Aghialeni”. I managed
to corroborate this by visiting the site accompanied by locals, who confirmed
that, for the villagers living in the area, the place-name “Aghialeni” means
the top of the hill of the acropolis of ancient Alipheira (today called “Tower
of Nerositsa” after the spring of Nerositsa, where the ancient spring of
Tritonis was, on the slopes of the hill) where stand the ruins of the temple of
Athena and where they have their fields of grain[EP6] . Although they do not remember any church being
dedicated to “Aghialeni” (at least not a church in the usual meaning of the
word), they did refer to “some walls” or “some stones up there, where people
keep finding old things wherever they dig and they have left a guard”, stones
they called “Aghialeni”, where women would light candles whenever they went up
there. They also spoke of having personal experience of a seasonal, moveable
feast with rituals carried out by women up until the 1960s at the site of
“Aghialeni”, as well as at the neighbouring “threshing-floor of Aghialeni” (FIG[EP7] ….).[8]
These rituals took place not on the feast of SS
Constantine and Helen (21 May), but at the beginning of Spring on ‘Clean
Monday’ (involving dancers in costume, transvestite performances, the
preparation of a salty bread called “almyrokouloura” used for predicting future
marriages), as well as on 9 March, the feast of the Forty Martyrs, when girls
would collect forty kinds of herbs (called ‘sarantalachano’). It is possible
for these two feasts to coincide in the calendar[9].
I
then discovered the name “Aghialeni” in the doctoral thesis of the late A.
Orlandos, published in 1968, his excavation having taken place in 1932-33.[10] Within the first few pages of his
book Orlandos mentions how he himself located a “ruined” chapel dedicated to
“St. Eleni”, of which only the walls survived at a short height above the
ground.[11] He even provides a sketch of the
position of the chapel above the pronaos of the ancient temple, as well as a
plan with the dimensions of the chapel (FIG[EP8] . …..).[12]
This is because, according to his notes, he then had
to demolish it in order to bring the temple of Athena to light, and also in
order to ‘reclaim’ from it the ancient building material of stone, including
inscriptions, with which the villagers had built “Aghialeni”, at an unknown
period, according to him.[13]
But
the “Orlandeian” story of “Aghialeni” does not end there. When Orlandos came
back in the early 1960s to the site of the acropolis of Alipheira, which he
himself had declared an archaeological and protected site, he found “the church
of Aghialeni” rebuilt at exactly the same spot in approximately the same way,
that is, without ceiling and with walls up to a certain height (FIG[EP9] …).
He also notes that he was told by locals that the villagers
had built the chapel during the German Occupation.[14] He then mentions that he demolished
it again, and so “Aghialeni” disappears from the diachronic sacred landscape of
Alipheira as a built symbolic presence.
However, place-names
are “inscriptions
made on the ground”[15] and the archaeologist’s pick did not succeed in wiping out the name
“Aghialeni” with its variety of meanings (as oral evidence shows), together
with any symbolic and narrative load it may carry, as it remains untouched in
the memory of the locals and in its position in the sacred landscape.
Place-names ‘enshrine’, as it were, local narratives within certain physical
spaces, thus proving time and memory to be vital elements in claiming space as
one’s own, since “places have two dimensions: that of space and of time”.[16]
Diachronic reading of the sacred landscape of Aghialeni at Alipheira.
I will now summarise the ancient and modern symbolic,
historic and social elements of the sacred landscape of Alipheira, including
buildings and produce, based on the data set out above. They may seem to be not
comparable at first glance,[17] but in my opinion they are, dialectically speaking, ‘footprints’ [WC10] which indicate some narrative, symbolic inter-action within the
framework of what I called “logic” or “grammar” which establishes the sacred
character of this particular landscape:
·
The position
of the ancient temple of Athena[18] a short distance away from and below the walls of the main part of the
acropolis, with special surrounding wall (FIG. …[EP11] .)[19]. Pausanias mentions that the Alipheirans considered Alipheira to be the place where Zeus gave birth to Athena.[20] We add to this the relative uncertainty
of the written
sources as to which divinity was worshipped in the temple of Alipheira through
the ages;[21] also the transient, complex, symbol-changing figure
of the goddess Athena, connected with a strong symbolism relating to the
underworld;[22]
·
The persistent
dedication of the temple to a female deity
(something confirmed
also by inscriptions regarding the office of a priestess of the temple)[23]. Orlandos
notes that he found traces in situ indicating worship of an
unidentified female deity, older than the traces on the temple of Athena. He also mentions the figure
of the Gorgon on the terra-cottas
from the older “extremely ancient”
(as he says) temple, even if that particular depiction is
considered to have a mainly apotropaic meaning and use;[24]
·
The
existence of another temple on the acropolis, dedicated to the god Asklepios,
originally a chthonic god;[25]
·
The
inscription ‘σεμνός Φερσεφόνης θάλαμος’ on a tomb stone, part of a funerary monument on the
lower slopes of the acropolis below the temple of Athena[EP12] ;[26]
·
The
erection of an (apparently) roofless, open-air “chapel” of the Christian saint
Eleni, the emperor’s mother, on top of an ancient temple dedicated to a female deity[WC13] ;
·
The
unusual name
[WC14] of this “chapel” as a female “Aghialeni”, not St. Constantine, as is the
norm;[27]
·
The
persistent, ‘illegal’, re-building of “Aghialeni” on top of the ancient temple,
even after it was declared an archaeological site, despite the risks, and
within the wheat fields rather than
anywhere else;
·
The
rebuilding of the chapel of “Aghialeni” as an ‘unfinished’ temple, without a
roof (FIG…[EP15] .);
·
The
fact that the Christian church of “Aghialeni” was rebuilt during a critical
historical moment, the Occupation, (i.e. the occupation of Greece by the
Germans during the Second World War), a period which the Greek people associate
with hunger and the lack of staple foods like bread, as well as with war and death;
·
The
performance of ritual acts by women at “Aghialeni” during the pagan feast of
Carnival, which is connected with the regeneration of nature in the Spring and
with fertility, rather than at the feast of SS Constantine and Helena;
·
The
existence, at a short distance, on the eastern slope of the same hill of the
acropolis, of a religious institution which has great importance for the
locals, the monastery of “Sepetos”, dedicated to a holy mother, the Virgin
Mary, and connected with a ‘funerary’ feast, that is, nine days after the
Dormition;[28][EP16]
·
Last,
but not least, the fact that the slope of the acropolis which stretches
underneath the ancient temple as well as under the ‘modern’ Aghialeni is
encircled by built terraces for grain and by threshing-floors, the highest of
which is called “the threshing-floor of Aghialeni”. Although Orlandos remarks
that the site of ancient Alipheira must have been “entirely abandoned” during
the Late Christian and Byzantine ages because of a lack of local building
materials, he also notes that, over the
passage of the Christian centuries, the plough had scratched the columns and
floor of the temple of Athena, which lay buried close to the surface[29]. Orlandos also mentions that one of the possible
meanings of the traditional name for modern Alipheira, Rogozo, is “reeds”, a name that connects the place yet again with
fields of grain[30][EP17] .
This last, precious “landmark of the
place” which refers to its produce, that is, the threshing-floors and the
cultivation of cereals, one of the landmarks which make the landscape of
Alipheira sacred, is for me the key for discovering the relationship between
all of the sacred and agricultural buildings on
the hill.[31]
As is well
known, every type of cultivation, including that of cereals, needs special
conditions of soil and climate in order to succeed, conditions which do not
change dramatically over the years.[32] Such are the conditions prevailing,
on the face of it, on the hill of Alipheira, together with the plain it
overlooks, which is irrigated by the river Keladon. The place forms an arable
oasis which is almost unique for the wider region, being surrounded by a
particularly mountainous and harsh natural landscape. During my research the local teacher Giorgos
Adamopoulos showed me 14 water mills (already dilapidated, in 1998), along the
river, at a relatively short distance from the village of Fanari as far as the
village of Amygdalia at the foothills of the ancient acropolis. The number of
water mills is indicative of the volume of grain production in the region. This
particular production and the fact that the hill of the ancient acropolis is
the grain basket for many villages in the vicinity allows us to surmise that
the wider region had not been “entirely abandoned”, as Orlandos thought[EP18] .
Throughout the ages cereals have formed the basic
staple for the peoples of the Mediterranean, including inland regions and,
obviously, the Peloponnese. It is therefore very probable that this place has
been a grain-producing site since antiquity. The position of the ancient temple
is at the ‘edge’ of the site, beyond the acropolis and precisely above the
modern grain fields. According to Orlandos the temple was initially dedicated
to a female deity, and the temple apparently changed name and type of roof
cover over the years. Its position may have some connection with the
cultivation of cereals.[33] This has to do with the existence there of a
sanctuary of great antiquity established on sacred ground, before any
dedication to Athena. Its “surface” indicated a chthonic goddess who was
connected with vegetation and in particular with cereals; such sanctuary would
have been dedicated to Mother-Earth[34] or to the couple mother-and-daughter
Demeter-Persephone, something that happened to other sanctuaries as well, e.g.
the neighbouring sanctuary at Olympia of Earth-Mother and Hera.[35] Giving support to this hypothesis,
apart from the symbolic characteristics connecting Athena with the Great
Mother,[36] may be the lion-footed pedestal of a cult statue
inside the temple, identical to the one which the excavator mentions was found
in the temple of Despoina at Lycosoura and the temple of Demeter and Kore at
Megalopolis.[37][EP19]
The excavator ascribes one of the statue pedestals to the cult
of Hecate, one of the personae of the Great Goddess.[38] The locals have a tradition which
relates that there is a hidden “silver loom” inside the tower of the acropolis
wall (today called “Τ’ απήδημα της βουβάλας” (Buffalo’s leap)), and this in my opinion indicates
a memory of some holy female presence here.[39]
Finally, the
reference in Pausanias about a sacrifice to the hero Myiagros at the beginning
of the feast of the goddess implies a warm, summer season.[40] It is therefore possible that the
feast had some connection with the celebration of the wheat harvest, that is,
we may have a direct reference to Demeter. The existence of an ancient cemetery[41] to the SE, on the slopes of the hill
underneath the temple of Athena, may connect the female deity traditionally
worshipped here with a chthonic cult. Although it is obvious as part of a
funerary monument, the inscription ‘σεμνός Φερσεφόνης θάλαμος’ belonging to the tomb at the foot of the hill,
underneath the temple, points to the presence of the goddess here and offers
support to the above hypothesis.
Moreover, the only other temple apart from the
so-called “temple of Athena” discovered at Alipheira is the one dedicated to
Asklepios, originally a chthonic god[42]. Apollodorus provides the mythical information that
Athena had channelled blood from Gorgon-Medusa into the god Asklepios’s blood
and this may argue in favour connecting these three divine figures within the
sacred landscape of Alipheira in the context of worship and of symbolism, in
conjunction with that of a built temple. (Athena actually wore a mask of the
Gorgon on her breast)[43]. We have also seen the Gorgon depicted on the roof acroteria
of the older temple, while many scholars identify her as one of the
manifestations of the Mother-Goddess.[44]
Let
us look, then, at the establishment of the small temple of “Aghialeni” over the
ancient temple of Athena, at an unknown point in time.
I
have argued elsewhere, supported by what I believe is good evidence, that
modern “Aghialeni” does not seem to relate to the beatified Roman empress St.
Helena, mother of Constantine the Great, but to a figure intruded into
Christian hagiography. She is linked to fertility, vegetation and particularly
to cereals, a kind of ‘πότνια σίτου’, a goddess of wheat, who was subsequently identified
with St. Helen, either officially by the church or through tradition by the
worshippers.[45] In my opinion “Aghialeni” of
Alipheira supports this hypothesis, since, as we have seen, she is not
commemorated on the day when SS Constantine and Helena are honoured, but on a
movable feast day at the beginning of Spring[EP20] . This symbolic relationship of the sacred landscape of Alipheira with
the Holy Mother is further supported by the establishment here of the monastery
of the Virgin Mary mentioned above, since, as published research proves, it
seems that the pre-Christian worship of Mother-Earth was transferred to a large
extent to the figure of the Mother of God.[46]
The
sites[EP21] of “Aghialeni” on the borders between
Elis-Arcadia-Messenia
In order to reach such religio-historic conclusions we
cannot, of course, rely on a possibly haphazard example, such as that of
Alipheira. However the wider region where the regions of Elis, Messenia and
Arcadia meet today, a region full of archaeological and historical evidence
going back thousands of years, has unexpectedly provided my research with a
comparatively large number of sanctuaries of “Aghialeni” which agree with the
‘grammar’ or ‘logic’ of a sacred landscape similar to that of Alipheira in
locations which coincide with ancient sanctuaries or villages.[47] This discovery led me subsequently
to locate (bibliographically, but mainly through local enquiry) a plethora of
sanctuaries dedicated to “Aghialeni” throughout Greece and more widely within
the East Mediterranean basin[EP22] .[48] I will list here only the first “Aghialenis”
I came across, all in the vicinity of the one at Alipheira, immediately after
discovering it:
1. The small chapel at the foot of the acropolis of
ancient Arcadian Theisoa (formerly Lavda), which is today inside the province
of Elis on its border with Arcadia, near Karytaina. [49][EP23] It was built not many years ago on top of
“ruins” which had been called traditionally “Aghialeni”, inside some abandoned
wheat fields, above the south bank of the river Alpheios. As proof of its
existence we have a document, the “Chronicle of the Morea” (‘Χρονικό του Μορέως’) of the Frankish period, and this dates the site
back to at least the beginning of the 14th century (1302).[50] “Aghialeni” here is identified, in a
way, with the Virgin Mary, since the chapel celebrates its feast day during
Holy Week, on the feast of Zoodochos
Pigi.
2. The chapel of “Aghialeni” inside the sanctuary of
Despoina at Ancient Lykosoura in Arcadia, on the slopes of the ancient
acropolis and near the old spring, in close proximity to a site believed, on
the basis of archaeological evidence, to be the Great Altar[EP24] .[51]
3. The chapel was built in recent years after an old
woman named Eleni who was sick, made a vow to build it if she recovered. The old sacred place name of “Aghialeni” already
existed here, where some building remains were to be seen, together with wheat
terraces and a threshing floor.[52]
Today the chapel celebrates
on the feast of SS Constantine and Helena[EP25] .
During feast in May 2000 and over the meal after mass, I recorded a live,
improvised performance of a traditional song which contains a dialogue between
someone called Eleni and her interlocutors. It was sung as part of the open-air
festivities by Eleni Christophili, an old woman who was celebrating her name-day[EP26] .
I believe[EP27]
that the song represents Eleni as a divine figure, a ‘potnia of animals and
wheat’, a figure similar, in some respects, to the Despoina, whose name is taboo and who inhabited this place inside her ancient sanctuary[EP28] :[53]
1
―Πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
αμάν αμάν Ελένη τώρα το βράδυ βράδυ
αμάν αμάν Λενιώ μου τώρα το βράδυ
βράδυ;
2 ―Πάγω καλέ παγώ στη βρύση για νερό
παγώ καλέ παγώ στη βρύση για νερό
αμάν αμάν Λενιώ μου να πιω και να
γεμίσω
αμάν αμάν Ελένη να πιω και να γεμίσω.
3 ―Στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
αμάν
αμάν Ελένη Ρωμαίοι τη φυλάνε.
4 ― Τούρκους
καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
αμάν
αμάν Λενιώ μου Ρωμαίους δε φοβούμαι
5 σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
αμάν αμάν Ελένη κρέας για τα λοντάρια
6 σύρνω καλέ συρνώ το μαγιοχόρταρο
αμάν
αμάν Ελένη μαγεύω τα κορίτσα…[54]
At the modern village of Lykosoura (formerly ‘Stala’)
the parish church is dedicated to the Dormition, and its walls incorporate
building material from the ancient temple.[55]
4 The
small chapel of “Aghialeni” which lacks a roof at the village of Platania in
Messenian Avlon, in wheat fields on the southern slopes of the gorge of the
river Nedas. It was ‘discovered’ by collective excavations of the villagers of
Platania and the surrounding villages during the 1950s at an ancient site which
contained a spring and had always been called “Aghialeni[EP29] ”.
This mass unofficial ‘excavation’ took place following the persistent
appearance of “Aghialeni” requesting it in a dream seen first by a local woman
with that name and then by another.[56] The “Aghialeni” which was discovered
was a roof-less open-air cross-in-square “chapel[EP30] ”.
The locals left it as it
was and protected it with a cover resting on columns, but beside it they built
a new chapel dedicated to SS Constantine and Helena, on whose feast day they
hold a local fair (FIG[EP31] ….).
Not far from this
“Aghialeni”, on the north, sunny side of the gorge of the Nedas, there is the
cave chapel of the Virgin Mary, dedicated to the memorial held on the ninth day
after the Dormition[EP32] .
The archaeologist Nikos Papachatzis considers it possible that this chapel of
the Virgin Mary may have been the famous cave of the horse-headed “Melaina”
Demeter mentioned by Pausanias or perhaps some of the other caves on this side
of the gorge of the Nedas.[57]
5
Another
“Aghialeni” inside the ancient walled town of Aipys, at the modern village of
Platiana in Elis, a few kilometres before Alipheira[58]. This, too, is a roof-less open-air chapel in a prominent
position within this stunning archaeological site (FIG[EP33] ….).[59]
I will end this report by simply mentioning a few more
similar sites of “Aghialeni” in the wider area of our study:
(a) “Aghialeni” at Karnassi in the municipality of Andania
in Upper Messenia, well-known for its ancient worship of Demeter (FIG[EP34] .
);[60]
(b) “Aghialeni” at Upper Melpeia (FIG[EP35] .
);[61]
(c) “Aghialeni” at Voutsi in Achaia on the north bank of
the river Ladon, opposite the sanctuary of Demeter at ancient Thelpousa[EP36] ( );[62]
(d) Another “Aghialeni” facing the previous one, on the
south bank of the Ladon, near Thelpousa, surviving as a mere place name for the wheat terraces within the region of
the village of Vyziki, at Tropaia in Arkadia, on the site called Magousi (FIG[EP37] .
).[63]
(e) With regard to my hypothesis it is of particular
interest that the chapels of “Aghialeni” at Alipheira, Theisoa, Platania,
Platiana (where we have groups of ruins relating to ancient sacred buildings
dedicated to “Aghialeni”) and elsewhere, seem to be (in a direct or indirect
way) open-topped. However they are not “unfinished” as Orlandos believed of the
one at Alipheira; rather they are deliberately constructed in this way, as is indicated
by their frequency and by the dedication of all of them to “Aghialeni”.
(f)
They are all open-air, roof-less rectangular chapels with walls reaching up to a low height and with a plan similar to that of
“Aghialeni” at Alipheira (FIG.….,[EP38]
). Whereas there are no roof-less churches in the official Christian tradition,
it seems that in antiquity such ‘mini temples’ were the site of local,
primordial worship, mainly as hilltop sanctuaries, such as the one dedicated to
the goddess Fορθασία at the top of mount Kotilos at Bassai,[64] the Pelopion in Olympia within the
same wider region, and elsewhere.
Conclusion
In his study of
landscape Kostas Manolidis writes that “… the explanation and description of a
landscape presupposes that there is an observer who does not simply record the
visual stimuli but approaches the environment with his whole being in a state
of alertness …”.[65] This is how I have tried to view the
sacred landscapes of this study (having also a personal connection through my
name, Eleni). What follows is my tentative attempt to summarise my own
explanation of the sacred landscapes of “Aghialeni” based on the dialectic,
two-way ‘reading’ of the ‘landmarks of the place’ and the diachronic
‘listening’ to the place names, myths, rites, songs, and the farming activities
connected with them. I also relied on the evidence of a large number of other data
collected over more than twenty years of research in “Eleni”, both in situ and
bibliographical.[66][EP39]
It is well known that ever
since prehistoric times the figure of a conflicting, terror-inducing, chthonic
female deity, multi-faced and multi-named, a Mother-Earth, mistress of life and
death, of animals, vegetation and reproduction, prevailed in the religions of
the east Mediterranean including its hinterland. It appears that its main
‘secret’, unutterable name was ‘Eleni’ among the lower classes, particularly
among women. The goddess Eleni may have been secularised officially in the epic
poems and in ancient and more recent written and artistic tradition as ‘the
fair Eleni’ or ‘Helen of Troy’, but she seems to have continued to be
worshipped with the unutterable name Eleni in probably open-air, roof-less
mini-temples inside sacred landscapes which are connected with the production
of cereals. These were sacred buildings on or near which others were built over
the centuries, larger or smaller temples, dedicated to related female deities
or to saints, depending on the official religion of the time and the ethnic
composition of the inhabitants. When Christianity prevailed and the goddess
became identified (either from ‘the top’ or from ‘the bottom’) with the Roman
empress St. Helena (and by association with St. Constantine), this popular
worship which was strongly asserting itself became “Christianised” and ceased
to be “mystical” – “secret”. The worship of the goddess Eleni/Helen, however,
continued in an almost unconscious way, covertly, through the social and
religious collective memory, the “habitus” that Bourdieu identifies,[67] and it was practised in all the chapels
called “Aghialeni” and in other Christian churches, as well as through icons.[68] In this way the divine “Eleni” never stopped
appearing in an “epiphany” as a subversive, peripheral “Aghialeni” on the same
ancient sacred places of her worship, where popular belief has enthroned her,
by preserving the local place names and the buildings on site. This worship
seems to have continued to survive in the east Mediterranean for countless
centuries, with the Peloponnese (where about twenty such “Aghialenis” have been
identified so far) holding the most significant position in that tradition.[69]
This collective cultural memory is so strong, that in times of
crisis (famine, war) “Aghialeni”, although missing from the landscape in terms
of buildings, is able to be invoked, to appear in some kind of epiphany and to
‘demand’ the restoration of her sanctuaries, as we saw in the case of Alipheira
and Platania[70]. Of equal importance is the fact that this lasting
popular worship and the symbolic presence of the ‘forgotten’, latent goddess
Helen, ‘de-sanctified’ (but not ‘de-haunted’, as we saw in the song earlier),
seems to have survived.
Equally important is that this diachronic popular cult and the
symbolic presence of the ‘forgotten’, lost goddess Eleni, ‘de-deified’ (though
not, however, deprived of her magic, as we saw above in the song) seems to have
been preserved ‘secretly’ and by oral tradition. It has to do with an ‘Eleni’
(perceived today as a secular ‘Eleni’) in stories, and mainly in songs (but
also in folk-tales, local traditions etc.) which express themselves as myths
set to music in the rituals of the cycle of human life, and primarily in folk
seasonal rituals marking the yearly cycle of growth. As long-suffering mother
and much-troubled, ‘fleeing’ maiden or young bride Eleni (though also with many
other names according to her manifestation and her characteristics following
the observance and seasonal setting, such as Mavrigi, Louloudo, Alexandriani,
Anastasa, Strouboulo etc.), she performs the stages of a symbolic, woman’s
life, which is identified with the earth’s vegetative cycle, always linked
diversely with fertility, re-growth, renewal, cereals, life and death in every
given historical, political and social circumstance.[71]
.jpg)
![](https://www.pinterest.com/pin/create/button/?url=https://fiestaperpetua.blogspot.com/2021/09/from-temple-of-athena-to-threshing.html&media=https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEha0SNo5jFtxWBDRHcKPJvq51woLPzm2_5JPUwTGq7Cxnkyc0UIQAiIX2DskMgFijB8f76Z1__Eot86Xr-dRpZNkJoD9nBPDemflDckgC6-jt4frVGHHI2TzbF8LF-PluNEh7nrXZBc4yE7/s320/%25CF%2583%25CE%25AC%25CF%2581%25CF%2589%25CF%2583%25CE%25B70006+%2528Small%2529.jpg&description=Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης:Από το ναό της Αθηνάς στο "αλώνι της Αγιαλένης": μια διαχρονική αφήγηση εγγεγραμμένη στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας (From the temple of Athena to the threshing floor of "Agialeni": a diachronic narrative inscribed in the sacred landscape of Alifeira, Greece)){kind=link}