Το αγερμικό δρώμενο "Μάης" της Πρωτομαγιάς στα Λεχαινά Ηλείας τον 19ο αιώνα (Α 19nth century ritual of 1rst May. Lexena Ilias, Greece )

 Ελένη Ψυχογιού 

 

 

 

 Ο Μάιος εν Λεχαινοίς

(Συμβολή στη νεοελληνική μυθολογία και το λαϊκό φαντασιακό) [1].

(το παρόν κείμενο σε σύνδεση με και ως  συνέχεια του άρθρου : Ελένη Ψυχογιού,  «Οι συλλογές  λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία», στο Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 23, τόμος Β’, Αθήνα 2012  σ. 1045-1080 (Βλ. και σε ηλεκτρονική ανάρτηση στο  academia.edu).

Στεφάνι Πρωτομαγιάς σε εξώθυρα στα Λεχαινά

Χάρτης  της δυτικής Πελοποννήσου. Στη ΒΔ Ηλεία τα Λεχαινά και τα γύρω χωριά και κωμοπόλεις όπου περιόδευαν οι "γέροντες και έψαλλαν το "Μάη"  

Περίληψη

 Στο πλαίσιο της μακρόχρονης έρευνάς μου για τις όψεις την Μητέρας-Γης στο νεοελληνικό φαντασιακό, το άρθρο  μελετά ένα μαγικο-θρησκευτικό, αγερμικό δρώμενο που επιτελούσε κατά την Πρωτομαγιά ομάδα ηλικιωμένων ανδρών ως τα τέλη του 19^ου αιώνα στη ΒΔ Πελοπόννησο. Το δρώμενο, τεκμηριούμενο τοπικά  μέσα από διασταυρούμενες, αξιόπιστες γραπτές πηγές,  εντάσσεται στο σύνολο των εποχικών, διαβατήριων αγερμικών δρώμενων της προ-χριστιανικής θρησκευτικής  και λατρευτικής παράδοσης στον ελληνικό χώρο. Αναλύεται η Πρωτομαγιάτικη «ιεροτελεστία της άνοιξης» μέσω της οποίας  επιδιώκεται τελετουργικά  η επίτευξη της  «καλοχρονιάς», η ανθοφορία, η ευκαρπία, η   γονιμότητα  της μητέρας-Γης. Αυτή η υπόθεση τεκμηριώνεται από την ανάλυση μυθικών,  συμβολικών, τοπωνυμικών, ιστορικών, γλωσσικών, παραγωγικών  και άλλων εθνογραφικών ευρημάτων με  βάση τη  μυθική αφήγηση των τελετουργικών τραγουδιών, τα οποία  υποστηρίζουν  ότι η  Μητέρα-Γη,  φέρουσα  διαφορετικά πλην συνώνυμα, όπως προκύπτουν, ονόματα, όπως τα Ελένη,  Όρθα, Μάρω, Αλεξάνδρα,  αναδεικνύεται ως ανθοφορούσα, «ωραία», ώριμη να γονιμοποιηθεί, «λουλούδω» Κόρη

Εισαγωγικά

 

Ελένη: μια «λησμονημένη» θεά;

 

Στο πλαίσιο της μυθικής, αφηγηματικής  προσέγγισης των παραδοσιακών τραγουδιών στο τελετουργικό και κοινωνικό τους πλαίσιο, κατά την περίσταση, τα δρώντα πρόσωπα, οι ρόλοι και τα ονόματά τους προσλαμβάνουν μυθική σημασία στο λαϊκό φαντασιακό που αναδεικνύεται μέσα από τις δράσεις και τα πάθη τους.

Η γεωκεντρική και μητρο-κεντρική  θρησκευτική αντίληψη για τον κόσμο όπως υποστηρίζω και σε άλλα κείμενα ότι αναδεικνύεται διαχρονικά στην προφορική παράδοση στο πρόσωπο της μυθικής Ελένης ως θεάς της ζωής και του θανάτου, όσο  και στις λατρευτικές τελετουργίες που την αφορούν. Για να τεκμηριώνεται συγχρονικά η ερευνητική αυτή  υπόθεσή μου, δέον να δομείται τοπικά μέσα από ένα ευρύ  σύνολο από επιμέρους γεωγραφικά, παραγωγικά, πολιτισμικά και ιστορικά στοιχεία, όπου επιτελούνται τα τραγούδια που την αφορούν, διαλεγόμενα μεταξύ τους.

Στο παρακάτω κείμενο, με αφετηρία ένα δρώμενο της Πρωτομαγιάς καταγραμμένο στα τέλη του 19^ου αιώνα στα Λεχαινά Ηλείας, συν-εξετάζω αφηγήσεις, τραγούδια, τοπωνύμια,  προλήψεις, μαγγανείες, ιερούς τόπους και κτίσματα, ονόματα, τελετουργικές επιτελέσεις, αρχαιολογικά και ιστορικά συμφραζόμενα, παραγωγικές δραστηριότητες και κοινωνικές σχέσεις που εκτιμώ ότι συν-δομούν το μύθο της Ελένης σήμερα  στην Ηλεία (και όχι μόνο) και που εκτιμώ ότι συν-αφηγούνται με τρόπο λανθάνοντα το παραμύθι της θεάς Γης στις  τοπικές γιορτές (στο πλαίσιο της εκάστοτε χριστιανικής συγκυρίας) αλλά και στην καθημερινή πολιτισμική πραγματικότητα και κληρονομιά, άυλη και υλική[2].

Θέλω να τονίσω ξανά ότι μιλάμε για αρχέτυπα, συμβολικές και κοινωνικές δομές που συνδέονται άμεσα με τον ανθρώπινο βίο, τη φύση  και την ιστορία, όπως προκύπτει κριτικά να δομούνται συγχρονικά και διαχρονικά στις φαντασιακές και τελετουργικές αναπαραστάσεις για τη γη και τον κόσμο, τους ανθρώπους, και σε συγκεκριμένους ιστορικούς τόπους: την παραγωγή, την αναπαραγωγή, την οικονομία, τον πλούτο, τη φτώχεια, τη διατροφή, τη γέννηση και το θάνατο, την επίγεια και μετά θάνατο ζωή, τη θρησκευτική σκέψη και τη θρησκεία[3]. Η μετάβαση στο χριστιανισμό υπήρξε μια δύσβατη, τραυματική και μακραίωνη διαδικασία, ενώ, όπως κρίνω ότι  μας εξιστορεί και η Ελένη ως σύμβολο, υπάρχουν ακόμα όψεις της που διαθέτουν σκοτεινά ή και ανεξερεύνητα πεδία. Ένα καίριο ζήτημα  που προκύπτει κατά την κρίση μου είναι σε ποιο βαθμό και πώς η παγιωμένη στους αιώνες, πλην μυστική,  λατρεία της θεάς Ελένης στην Αρχαιότητα  και η «μικρή παράδοση», ήτοι η «εκ των κάτω» λαϊκή λατρεία και πίστη, της οποίας κατεξοχήν φορείς είναι οι γυναίκες, ανάγκασε την «μεγάλη παράδοση», δηλαδή την επίσημη χριστιανική εκκλησιαστική και κοσμική εξουσία «εκ των άνω» να αγιοποιήσει την Αυγούστα Ελένη,  μητέρα του Μεγάλου Κωνσταντίνου, ώστε η ιστορική, χριστιανική μορφή της να διαμεσολαβήσει συμβολικά κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, προκειμένου να «λησμονηθεί» η προ-χριστιανική Ελένη ως Μητέρα-θεά. Τα ευρήματα της έρευνάς μου εκτιμώ ότι  υποστηρίζουν πως η προσπάθεια αυτή της «μεγάλης παράδοσης» πέτυχε μεν σε επίσημο θρησκευτικό επίπεδο, αλλά ότι η «μικρή παράδοση» εξακολουθεί να κρατάει τη μνήμη της  Ελένης λανθάνουσα αλλά  ζωντανή.

Η νότια κυρίως  Πελοπόννησος αποτελεί ως γνωστόν ανθρωπογεωγραφικό χώρο  όπου, για κάποιους πολιτισμικούς και ιστορικούς λόγους,  εντοπίζεται έντονα και ο αρχαίος μύθος της –αποϊεροποιημένης εν πολλοίς στην αρχαία  γραπτή παράδοση– «ωραίας» Ελένης ή οι μεταμορφώσεις της, η οποία, όπως υποστήριξα σχετίζεται (και κατά ένα τρόπο  ταυτίζεται) με την χριστιανική «Αγιαλένη» της προφορικής, λαϊκής παράδοσης.  Πληροφορίες από ιστορικές και θρησκευτικές πηγές για την  ευρύτερη περιοχή της (περιθωριακής κατά τους Μέσους Χρόνους) νότιας –κυρίως− Πελοποννήσου, δηλώνουν ότι αυτός ο χώρος δεν είχε εκχριστιανισθεί πλήρως τουλάχιστον ως και τα τέλη του 9ου αι. μ.Χ. [4]. Η λατρεία της «Ελένης-Αγιαλένης» αφορά φαντασιακά και αναπαραστατικά αλλά και σωτηριολογικά μια κοσμοθεώρηση με επίκεντρο τη χθόνια Μητέρα-Γη-Μαυρηγή όσο και το  βασικό παραγωγικό και διατροφικό παραδοσιακό αγαθό, τα  δημητριακά (άρα και την πείνα, τη ζωή και το θάνατο). Είναι λοιπόν πιθανόν στο ιστορικό και συμβολικό συμφραζόμενο να διατηρούνται λανθάνουσες στη σύγχρονη λαϊκή λατρευτική παράδοση οι μνήμες, οι σχετικές αντιλήψεις και οι συμπεριφορές  και δράσεις που αφορούν την (προκύπτουσα ως άρρητη και  μυστική μέσα από το πανθομολογούμενο όνομά της) χθόνια, φοβερή, «ριγεδανή»  σιταροκριθαροθεά Ελένη-Γη που ορίζει τη ζωή και το θάνατο, μέσω της χριστιανικής διαμεσολάβησης της ομώνυμης ιστορικής Αγίας Ελένης[5].

Επικεντρώνοντας μεταξύ άλλων και στο θέμα της διαχρονικής πολιτισμικής διάρκειας της παγανιστικής αυτής θρησκευτικής παράδοσης, όπως τουλάχιστον την παρατηρώ κριτικά ν’ αποτυπώνεται εν πολλοίς ασυνείδητα και να λειτουργεί σήμερα ως ένα λανθάνον πολιτισμικό σύστημα εγγεγραμμένο στη «μακρά διάρκεια», στοχεύω κυρίως στο να επισημάνω κάποιες όψεις του πολυσύνθετου συγκρητισμού της με τη χριστιανική πίστη και λατρεία. Επίσης κάποιους διακριτούς όρους και τρόπους με τους οποίους αυτός ο συγκρητισμός συντελέστηκε −στο βαθμό που συνέβη−, καίριο πιστεύω επιστημονικό και πολιτισμικό ζήτημα, που είχε απασχολήσει εξαρχής, στο πλαίσιό του και με τον τρόπο του, και τον Νικόλαο . Γ. Πολίτη, ιδρυτή της ελληνικής Λαογραφίας[6]. Να κρίνουμε όσο μας είναι δυνατόν κάτω από ποιές, συγκεκριμένες, συνθήκες και όρους ανταλλαγής, επιβολής, μετασχηματισμών, σύνθεσης και προσαρμογής ή βίας και αντιπαράθεσης πραγματοποιήθηκε σε συγκεκριμένους τόπους και δή κατά φύλα η μακρόχρονη πολιτισμική και ιστορική αυτή διαδικασία μετάβασης, που συχνά παρουσιάζεται ως σχεδόν αυτονόητη, ενιαία «διάδοση» του χριστιανισμού. Από την άλλη δεν γνωρίζουμε επακριβώς τη θρησκευτική πίστη, τις αντιλήψεις και τις λατρευτικές και κοινωνικές πρακτικές κατά τόπους στις εκχριστιανισθείσες περιοχές κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, τους «χρόνους της αγωνίας» (όσο νομίζω και στους μεσαιωνικούς «σκοτεινούς αιώνες», και στους αιώνες της εικονομαχίας), αφού η αρχαία θρησκεία πραγματωνόταν και παραδινόταν κυρίως μέσω της προφορικότητας και των κατά τόπους λατρευτικών πρακτικών, καθώς δεν είχε καταγραμμένο, γραπτό μάλιστα, δόγμα, δεν ήταν ενιαία χρονικά και τοπικά, χωρίς ποικίλες επιρροές, ούτε αδιαφοροποίητη ποιοτικά, ανάλογα με τις ιστορικές εποχές, τα κοινωνικά στρώματα, τα φύλα, τις εθνοτοπικές ομάδες και τους οικιστικούς και παραγωγικούς τόπους και παράγοντες[7]. Δεδομένου δε και του μυστικού και άρρητου χαρακτήρα ακόμα και της «γνωστής» και μελετημένης θρησκείας της Μητέρας-Δήμητρας[-Γης], δεν γνωρίζουμε παρά μόνον αποσπασματικά και έμμεσα, από τις συγκαλυμμένες και φειδωλές γραπτές και αρχαιολογικές πηγές, την κατά τόπους αρχαία θρησκευτική αφήγηση που την αφορά όσο και τη λατρεία της. Είναι δυνατόν να χάθηκε «ξαφνικά», μετά την Ύστερη Αρχαιότητα, να λησμονήθηκε πλήρως ο πλούτος των κατά τόπους −ως επί το πλείστον μη καταγεγραμμένων− προφορικών θρησκευτικών ψαλμών, των τραγουδιών, των θρήνων, των αφηγήσεων, των τελετουργικών λατρευτικών δράσεων για την Μεγάλη Μητέρα-Γη που είχαν όλα σχέση με την κοσμολογία, τη θρησκεία, τη μυθολογία, την οικονομία, την παραγωγή, τη διατροφή, την υγεία και τις αρρώστιες, το θάνατο, το χώρο, το φυσικό, το παραγωγικό, το δομημένο και το κοινωνικό περιβάλλον, τις κοινωνικές και συγγενικές δομές και σχέσεις, τις κληρονομικές πρακτικές, και με την παραδοσιακή ζωή αιώνων[8];

Ο ιδρυτής της ελληνικής Λαογραφίας Νικόλαος Γ. Πολίτης

 

Ο Ν. Γ. Πολίτης, ο Σχολάρχης Λεχαινών, ο Λεχαινίτης Ανδρέας Καρκαβίτσας

 

 

 Μαθητές και διδάσκοντες στο Σχολαρχείο Λεχαινών το 1910 (20 χρόνια μετά τον Σχολάρχη Η.Χ. Παπαδημητρακόπουλο)

Ο Λεχαινίτης συγγραφέας Ανδρέας Καρκαβίτσας 

Ο  Νικόλαος .Γ. Πολίτης απέστειλε αρμοδίως προς τη Γενική Εφορία των Δημοτικών Σχολείων Εγκύκλιο κατά την 11η/12/1887, η οποία αποτελεί επί της ουσίας την ιδρυτική πράξη της επιστήμης της Λαογραφίας στη χώρα μας και το θεμέλιο λίθο του Λαογραφικού Αρχείου, του μετέπειτα σημερινού Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας (στο εξής ΚΕΕΛ). Είχε βεβαίως προηγηθεί τότε, 30 χρόνια νωρίτερα, η υπ’ αρ. 1837/22-3-1857 εγκύκλιος  του   ιδίου από το Υπουργείο των Εκκλησιαστικών του νεογέννητου Ελληνικού Κράτους προς τους “διδασκάλους του Κράτους”,  “προς σπουδήν της ελληνικής γλώσσης και λαογραφίας, ιδιαίτατα δε προς απόδειξιν της πολλαχώς αμφισβητηθείσης καταγωγής του ημετέρου Έθνους”, που είχε στρώσει κατά ένα τρόπο το δρόμο και είχε χαράξει ένα μεθοδολογικό και ιδεολογικό πλαίσιο ως προς την αντιμετώπιση της λαϊκής παράδοσης, αποδίδοντας ένα πλούσιο, στο πλαίσιό της, υλικό[9].

Μεταξύ όλων των εκπαιδευτικών που παρέλαβαν την Εγκύκλιο του Ν. Γ. Πολίτη για επιτόπια συλλογή «λαογραφικής ύλης» την έλαβε και ο Σχολάρχης Λεχαινών Ηλείας, ο Ηλίας Χ. Παπαδημητρακόπουλος. . Η αποστολή τού εν λόγω λαογραφικού και γλωσσικού υλικού έχει τη μορφή πολύμηνης προσωπικής αλληλογραφίας μεταξύ του Ν. Γ. Πολίτη και του Σχολάρχη αφού, όπως προκύπτει από τα γραφόμενα, υπήρχε και προγενέστερη σχέση μεταξύ των δύο ανδρών, υπηρεσιακή αλλά και κοινωνική. Στην «Ύλη Πολίτου» στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής Κ.Ε.Ε.Λ.), υπάρχουν μόνον οι τέσσερις επιστολές του Σχολάρχη (αρχειοθετημένες στην «Υλη Πολίτου», χειρόγραφα αρ. 431 - 440) που γράφτηκαν κατά το διάστημα από τον Ιανουάριο έως τον Ιούνιο του 1888 (το σύνολο των επιστολών, σε πιστή αντιγραφή από το πρωτότυπο, μπορεί να το δει κανείς  σε Επίμετρο, στο άρθρο μου που αναφέρω σε υποσημείωση στο εδώ εισαγωγικό σημείωμα)[10]. Το μεγαλύτερο μέρος της συλλογής αφορά έναν ανοιξιάτικο αγερμό που επιτελούσε στα χρόνια του Σχολάρχη μια θιασική ομάδα γερόντων στα Λεχαινά και την περιοχή τους την Πρωτομαγιά, τον επωνομαζόμενο  «Μάη», δρώμενο γνωστό μας βεβαίως και από άλλες περιοχές, τότε και σήμερα[11].

Ο Ν. Γ. Πολίτης −και η Λαογραφία− επηρέασαν ως γνωστόν καθοριστικά και την ηθογραφία όσο και τη λογοτεχνική παραγωγή της εποχής του αλλά και μετέπειτα. Έτσι έχουμε την τύχη να διαθέτουμε πληροφορίες για το ίδιο αυτό τοπικό έθιμο του «Μάη» και από άλλον συλλογέα, Λεχαινίτη αυτή τη φορά (αφού ο Σχολάρχης ανήκε μάλλον στον μετακινούμενο πληθυσμό των κρατικών υπαλλήλων, αν κρίνουμε και από τα δημοτολόγια του δήμου Λεχαινών). Αναφέρομαι στον Λεχαινίτη λογοτέχνη συγγραφέα Ανδρέα Καρκαβίτσα, στο έργο του οποίου αναδεικνύεται μεταξύ άλλων και ο πολιτισμός των Λεχαινών και της ΒΔ Πελοποννήσου εν γένει κατά την ίδια αυτή και συγκεκριμένη ιστορική στιγμή που καταγράφεται και ο αγερμός του Μάη από το Σχολάρχη Λεχαινών, δηλαδή τα τέλη του 19^ου αιώνα[12].

 

Το δρώμενο  «Μάης»

Το δρώμενο «Μάης» δεν επιτελείται στα Λεχαινά και στην ευρύτερη στη ΒΔ Ηλεία σήμερα και δεν υπάρχουν μαρτυρίες για μεταγενέστερη επιτέλεσή του μετά από αυτές του Σχολάρχη και του Α.  Καρκαβίτσα. Ωστόσο με βάση καταγραμμένες σχετικές περιγραφές και  τραγούδια στο αρχείο του ΚΕΕΛ, το δρώμενο «Μάης» επιτελούνταν και στην Αρκαδία, τη Δυτική Στερεά, στα Επτάνησα, στην Ήπειρο, στο Πήλιο[13], ενώ αναβιωμένο, επιτελείται και σήμερα στη Μακρυνίτσα του Πηλίου, αναβίωση που υποδηλώνει ότι η Πρωτομαγιά εξακολουθεί, κατά ένα τρόπο, να διατηρεί τη σημασία της ως συμβολική, τελετουργική  αναπαράσταση και ως μυθική αφήγηση στο λαϊκό φαντασιακό. Ο πρωτομαγιάτικος «Μάης» εξάλλου ως αγερμικό δρώμενο αποτελεί μέρος του συνόλου   των εποχικών ή πρωτο-μηνιάτικων  διαβατήριων αγερμών εν γένει που επιτελούνται σήμερα σε πολλές σχετικές γιορτές (Κάλαντα Χριστουγέννων, Πρωτοχρονιάς, Φώτων, αγερμοί Αποκριάς, Χελιδονίσματα, Λαζάρου κλ.π.) των οποίων τόσο η τελετουργική δομή όσο και η τραγουδιστή μυθική αφήγηση είναι  ανάλογη με αυτήν του «Μάη». Η δε αναδρομή σε δρώμενα που έχουν χαθεί εδώ και ενάμιση αιώνα αλλά για τα οποία μας παραδίδονται  λεπτομερείς μαρτυρίες, εκτιμώ ότι συμβάλλει στο να μελετούμε συγκριτικά και τα εν ζωή  σήμερα σχετικά  παραδοσιακά δρώμενα διαχρονικά, στη «μακρά διάρκεια».

 

 Α. Η επιτέλεση του «Μάη» : το «δοκίμιν της αγάπης» και  η θεατρική αναπαράσταση της Μητέρας-Γης

 

Σε αντίθεση με τον Σχολάρχη που πέρα από τα κείμενα των τραγουδιών του δρώμενου μας δίνει ελάχιστα στοιχεία για την επιτέλεση τού εν λόγω λεχαινίτικου «Μάη», ο Α. Καρκαβίτσας –που εύλογα πρέπει να είχε και βιωματική σχέση και όχι μόνον συλλεκτική με τον αγερμό– πέρα από τα τραγούδια (που δημοσιεύονται στο τέλος αυτού του κειμένου, στο Επίμετρο), καταγράφει λεπτομέρειες που αφορούν και τον αγερμικό θίασο, τους ρόλους και τη δράση του:

«....τέσσαρες πέντε γηραιοί άνδρες φέροντες μεγάλην κωνοειδή ανθοδέσμην, κρύπτουσαν εις το κάτω αυτής μέρος κωδωνίσκον ψάλλουσιν, ενώ παιδίον ωραίον, ο Μάης, με χρυσοπάρυφον φουστανέλαν, με χρυσοποίκιλτα τουζλούκια[14] και φέρμελην[15], κατάφορτον εξ ανθέων και στεφάνων, ακολουθεί τον ρυθμόν του άσματος, χορεύον εν τω μέσω...».

 Για μας σήμερα, που δεν μπορούμε να έχουμε βιωματική πλέον επαφή με το –κατά ένα τρόπο– αφανισμένο στις μέρες μας συγκεκριμένο δρώμενο, οι αν και λιτές και περιεκτικές αυτές πληροφορίες του Λεχαινίτη συγγραφέα είναι πολύτιμες. Παρόλο που είναι έμμεσες και γραπτές, επιτρέπουν νομίζω, συμπληρωματικά με αυτές του Σχολάρχη, ν΄ αναπαραστήσουμε την επιτέλεση[16].

 

Εικόνες  παλιότερες και  σύγχρονες από το αναβιωμένο δρώμενο "Μάηδες" στη Μακρινίτσα  του Πηλίου (από το διαδίκτυο, βλ. και    σχετικό βίντεο  (πρόσβαση 29.4.21)https://www.youtube.com/watch?v=6r7eR9t2BL8

Α) Ο θίασος

Διάταξη: ένα είδος κύκλου από τέσσερις-πέντε γέροντες άντρες, στο κέντρο του οποίου χορεύει ο «Μάης».

Ως προς το ήθος αυτών των συγκεκριμένων γερόντων-φορέων και επιτελεστών του έθιμου του «Μάη» στα Λεχαινά στο πλαίσιο του δεδομένου ιστορικού και κοινωνικού περιβάλλοντος του τέλους του 19^ο αι. εντός του οποίου επιτελείται σημειώνω ότι πέραν της κοινωνικής και ηλικιακής τους περιθωριακότητας, είναι πρόσωπα και εξόχως μεταιχμιακά. Και τούτο γιατί –κατά τις πληροφορίες του Σχολάρχη συλλογέα, όσο και του Α. Καρκαβίτσα– πέραν των άλλων ο πληροφορητής όσο και οι άλλοι καλαντιστές προκύπτει να γεννήθηκαν στο μεταίχμιο του 18^ου προς τον 19^ο αιώνα. Άρα γαλουχήθηκαν με πολιτισμικά στοιχεία από συγγενικό και κοινωνικό περιβάλλον που ανήκε στον ιστορικά και πολιτισμικά «τουρκοκρατούμενο» 18^ο αι. Από την άλλη, οι συγκεκριμένοι καλαντιστές έχουν αναστηθεί μαζί, ωσάν συνομήλικοι, με τον κρίσιμο 19^ο αιώνα, άρα θα είχαν βιώσει (ενδεχομένως και με προσωπική, ενεργή συμμετοχή, άμεσα ή έμμεσα) τα ιστορικά, ανατρεπτικά −όσο και πολλαπλά τραυματικά− γεγονότα της Ελληνικής Επανάστασης. Το πιο πιθανό λοιπόν είναι να διαθέτουν βιώματα από τις καταλυτικές ιστορικές αλλαγές και τις πληθυσμιακές ανακατατάξεις που επέφεραν τα ιστορικά αυτά γεγονότα σε εθνικό, πολιτειακό, πολιτικό, θρησκευτικό, κοινωνικό, πληθυσμιακό, επίπεδα στον ευρύτερο χώρο της νότιας άκρης της Βαλκανικής Χερσονήσου –και όχι μόνον–, ιδιαίτερα δε στην Πελοπόννησο, εκείνη την κρίσιμη εποχή. Ως «εκατό ετών» προσδιορίζει εξάλλου με υπερηφάνεια προς τον Ν. Γ. Πολίτη και ο Σχολάρχης την τότε ηλικία των ίδιων των τραγουδιών, άρα φαντάζεται τη «γέννησή» τους γύρω στο 1788, θεωρώντας μέσα στο γνωστικό πλαίσιό του ότι τα τραγούδια είναι δυνατόν να έχουν και συγκεκριμένη ημερομηνία γέννησης.

Είναι ενδιαφέρον τέλος να επισημανθεί, ως προς την εξάπλωση και την κινητικότητα των αγερμών αυτού του είδους σε συγκεκριμένες γεωγραφικές και πολιτισμικές ενότητες και δίκτυα, ότι όλοι οι τοπικοί προσδιορισμοί μέσα στο κείμενο του συνόλου των τραγουδιών του «Μαγιού» και στις δύο αυτές συλλογές από τη δυτική Πελοπόννησο, δηλώνουν τον ευρύτερο γεωγραφικό χώρο της βόρειας και νότιας Δυτικής Ελλάδας (Γιάννενα, Άρτα, Πρέβεζα, Μεσσολόγγι, Ρούμελη). Αναδεικνύεται λοιπόν εδώ, στη νότια δυτική Ελλάδα και «εκ των έσω», ότι η εν γένει δυτική Ελλάδα αποτελεί ανθρωπογεωγραφική και πολιτισμική ενότητα, με κοινή θρησκευτική-λατρευτική και ιστορική παράδοση, όπως άλλωστε προκύπτει αμφίδρομα και από αντίστοιχα στοιχεία ανάλογων αγερμών στα βορειότερα διαμερίσματά της[17].

Από το σύνολο των παραπάνω δεδομένων φαίνεται η δια-πολιτισμική, ανάμεσα στις διαφορετικές ομάδες, η θρησκευτική και η ιστορική σημασία των αγερμών για τις τοπικές συλλογικότητες. Επιτελεστικά οργανώνουν τις κοινότητες συνολικά και επίσημα, πολύσημοι λειτουργικά ως προς τις αξίες της ζωής και της επιβίωσης, την εκτόνωση των συγκρούσεων, την κοινωνική ισορροπία.

 

Ενδυμασία: χρυσοπάρυφος φουστανέλα[18], χρυσοποίκιλτα τουζλούκια, φέρμελη, καλυμμένα με στεφάνια και άνθη. Παρατηρούμε ότι η περιγραφή της ενδυμασίας αφορά μόνον τη μεταμφίεση του «Μάη». Ο προσδιορισμός της φουστανέλας εδώ από τον ντόπιο, άρα και αυτόπτη μάρτυρα, Καρκαβίτσα ως «χρυσοπάρυφου» (με χρυσή ταινία στον ποδόγυρο, μάλλον), δηλώνει μεταμφίεση, ειδικά για το βλαστικό παιδί-«Μάης». Η λέξη έτσι προσδίδει μια περισσότερο θηλυκή, παρά αρρενωπή, χροιά στην εν λόγω φουστανέλα και την καθιστά αμφιλεγόμενη «φούστα». Η λαμπρή αυτή «στολή», μαζί με τα λουλούδια που την καλύπτουν, αναδεικνύει διφορούμενα χαρακτηριστικά ως προς το φύλο του φέροντος. Δηλαδή αν και τη φοράει αγόρι, φέρει στοιχεία θηλύτητας, ένα είδος θεατρικού «τραβεστισμού» (δεδομένου του διακριτά έμφυλου ενδυματολογικού διαχωρισμού της εποχής σε συνδυασμό και με τον χαρακτηρισμό τού παιδιού –προσλαμβανόμενου ως άφυλου κοινωνικά– ως «ωραίου»[19]). Δεν διαθέτουμε περαιτέρω λεπτομέρειες για τη διαδικασία της αμφίεσης (ποιός/α την πραγματοποιεί, πότε, πού, πώς) όσο και για την κατασκευή και την πιθανή φύλαξη της ενδυμασίας. Ο Α. Καρκαβίτσας δεν αναφέρει περαιτέρω αν και οι γέροντες έφεραν κάποιο είδος μεταμφίεσης. Μπορούμε έτσι να συμπεράνουμε ότι φορούσαν την τοπική, καθημερινή ενδυμασία της εποχής, μάλλον του τύπου με τη μακριά ως τα γόνατα λευκή φουστανέλα και τη φέρμελη, το γιλέκο-πανωκόρμι ή μόνον το πουκάμισο (λόγω ζεστής εποχής). Η ηλικία και το κοινωνικό status τους αποκλείει κατά πάσα πιθανότητα το να φορούσαν «φράγκικα» ρούχα, δηλαδή παντελόνι και σακάκι, όπως φορούσαν ήδη τότε κάποιοι γαιοκτήμονες σταφιδέμποροι και κρατικοί υπάλληλοι στα «αστικοποιημένα» Λεχαινά.

Μουσική: η –ρυθμική/χορευτική− μελωδία των τραγουδιών και ο ήχος του «κωδωνίσκου».

Μουσικά όργανα: «κωδωνίσκοι» (συνήθως κουδούνια προβάτων ή αιγών) [20]. Επισημαίνω −στο γονιμικό πλαίσιο του αγερμού− και τη γαμική συμβολική και μαγική σημασία των κουδουνιών, που προκύπτει από το σχήμα τους.

Χορός: στο ρυθμό του άσματος[21]. Η επαναλαμβανόμενη επιτακτικά χορευτική προτροπή στο τέλος κάθε επιμέρους τραγουδιού στον Α. Καρκαβίτσα (και άπαξ στη συλλογή του Σχολάρχη) αναδεικνύει τον αγερμό σε χορευτικό δρώμενο και τον επιτελούμενο χορό σε μαγική πράξη που σχετίζεται άμεσα με τα ευετηρικά επιδιωκόμενα: ...Χόρευε, Μάη μ’ χόρευε, καθώς χορεύεις πάντα... Προφανώς ο «Μάης» χορεύει μαγικά-μαγγανευτικά στο ρυθμό της μελωδίας των τραγουδιών. Ο χορός του προκύπτει ως ρυθμική κίνηση και μετακίνηση (δηλαδή «πατινάδα» ή «του δρόμου», ταυτόχρονα, αφού πρόκειται για αγερμό) με τη συνοδεία και του ήχου του κωδωνίσκου τον οποίο έφερε κάθε ανθοδέσμη που κρατούσαν οι γέροντες. Καθίσταται έτσι η κατεξοχήν τελεστική δράση του αγερμού, ωσάν ο χορός να είναι αναπαραστατικά ο μαγγανευτικός παλμός του, ίσως −στο πλαίσιο του μύθου της επιτέλεσης− μαγικά ανάλογος με αυτόν που συνέχει την επιδιωκόμενη γονιμική/αναστητική κίνηση της μάνας-Γης, αλλά και την κοινωνική λειτουργία του χορού[22]. Δεν γίνεται σαφές από τον Α. Καρκαβίτσα αν χόρευαν επίσης και οι γέροντες καλαντιστές. Το κουδούνι όμως που φέρει έκαστος προδίδει κάτι τέτοιο, αφού για να ηχήσει προϋποθέτει κάποια κίνηση, που εδώ δεν μπορεί παρά να συμβάδιζε με τη ρυθμική μελωδία των τραγουδιών, βάσει της οποίας χόρευε και ο Μάης, αλλιώς θα γινόταν χασμωδία. Παράλληλα  από το β΄ στίχο της επωδού-παραίνεσης στο τέλος κάθε τραγουδιού της συλλογής του Α. Καρκαβίτσα (..καθώς χορεύουν γιόμορφες και τ’ άξα παλικάρια...), προκύπτει μάλλον ότι χόρευαν όλοι οι καλαντιστές, αν κρίνουμε ότι η λέξη καθώς περιγράφει την πραγματοποιούμενη τη στιγμή της επιτέλεσης δράση, πράγμα πολύ πιθανόν, αν λάβουμε υπόψη αφενός τον προηγούμενο στίχο που αναφέρεται στο χορό του «Μάη» και αφετέρου τη σχέση λόγου-δράσης στις τελετουργίες. Βεβαίως ο στίχος αναφέρεται εν γένει και στις αντίστοιχες κοινωνικές ομάδες, αλλά εδώ η λέξη γιόμορφες πρέπει ν’ αφορά συνεκδοχικά και τη διφορούμενη θηλυκότητα του «Μάη», ενώ η λέξη παλικάρια και τους άντρες καλαντιστές. Τέτοιες ανδρικές αγερμικές-επαιτικές ομάδες στη διακονία της μεγάλης Μητέρας-θεάς υπήρχαν στην αρχαιότητα αλλά και στο Βυζάντιο με το ονομα «μητραγύρτες» ή «μηναγύρτες», επειδή έκαναν αγερμό για τη Μητέρα ή την πρωτομηνιά.. Ο χρονικός προσδιορισμός πάντα, στον ίδιο στίχο, στο πλαίσιο και της ετήσιας περιοδικής πρόσληψης του χρόνου φαίνεται να θέλει να εκφράσει την αντίληψη της αέναης, εποχικής επαναφοράς αυτής της κοσμικής γονιμότητας όσο και της ίδιας της γιορτής και του αγερμού ετήσια στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, εξασφαλίζοντας τελετουργικά και τη μνήμη όσο και τη «συνέχεια»[23].

Σκηνικά εξαρτήματα: εκτός από τους «κωδωνίσκους», αναφέρονται άμεσα τριγωνικές ανθοδέσμες και (κυκλικά) στεφάνια, άνθη. Τα τελευταία, από τα υλικά τους φαίνεται πως αναπαριστούν επιτατικά και θεατρικά τη λουλουδισμένη μαγιάτικη φύση. Δεν παρατίθενται λεπτομέρειες της διαδικασίας ετοιμασίας τους (ποιοί/ές τα φτιάχνουν, πότε, πού, πώς, με ποιά φυτά ή λουλούδια, τί γίνονται μετά τον αγερμό). Από τα συμφραζόμενα του αγερμού (όπως μπορούμε να συμπεράνουμε και από σύγχρονά μας σχετικά δρώμενα) προκύπτουν έμμεσα και άλλα σκηνικά αντικείμενα: ένα καλάθι στο οποίο συγκεντρώνουν συνήθως οι καλαντιστές τις υλικές αμοιβές καθώς και κάποιο είδος σακούλας (αναφέρεται και στο πρώτο τραγούδι της συλλογής του Σχολάρχη, βλ. και παρακάτω, την ενότητα σχετικά με τα τρία απάρθενα κοράσια) από την οποία βγάζει κάθε νοικοκυρά τα χρήματα ή τους καρπούς που τους δίνει. Δεδομένου δε του φύλου και της ηλικίας των καλαντιστών, συν το γεγονός της περιήγησης, τους κινδύνους από σκυλιά και άλλα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι γέροντες θα κρατούσαν μάλλον και κάποιο ξύλινο ραβδί ή τη γνωστή «γκλίτσα» των κτηνοτρόφων. Ίσως μάλιστα για πρακτικούς ή/και συμβολικούς λόγους να υπήρχε συνδυασμός κάθε φερόμενης «τριγωνικής ανθοδέσμης» (σχήμα και υλικά που ενέχουν φαλλικό/βλαστικό συμβολισμό) και του (φαλλικού επίσης) ραβδιού, δηλαδή να ήταν στερεωμένη πάνω σε αυτό[24]. Μπορούμε επίσης να υποθέσουμε ίσως και την παρουσία αλόγων ως μεταφορικού μέσου –δεδομένου του συγκεκριμένου ιστορικού και οικονομικού πλαίσιου– για τις μετακινήσεις από χωριό σε χωριό.

Ρόλοι: Ο «Μάης», οι γέροντες. Κεντρικός ο ρόλος του παιδιού/«Μάης». Ένας διφορούμενος ως προς το φύλο του φέροντος άρα και ως προς τις συμβολικές σημασίες και τη δράση ρόλος, που αναδεικνύεται και μαγικά χορευτικός, ενώ τίθεται στο επίκεντρο της τελετουργικής επιτέλεσης. Παρόλο το αρσενικό γένος του ονόματος «Μάης», από τα άνθη που καλύπτουν την εν πολλοίς θηλυπρεπή ενδυμασία του προκύπτει ότι ο χορεύων νεανίας αναπαριστά και «παίζει» την βλαστικά παλλόμενη και γαμικά ανθισμένη νύφη-λουλούδω-Γη, ενώ από το όνομά του προκύπτει και η χρονική στιγμή που εμπεριέχει εποχικά και δυναμικά τη μαγικά γονιμική αυτή άνθηση: το μήνα Μάη. Επομένως ο μήνας (ως ο εαρινός σταθμός στον κύκλο του βίου της) και η ίδια η Γη ταυτίζονται στο πρόσωπο του αμφίσημου χορεύοντος «Μάη». Οι αμεταμφίεστοι αρσενικοί γέροντες συνοδοί του, επιτελούν σύνθετους επίσης ρόλους, κυρίως: γονιμικό (μέσω του φύλου τους και των τριγωνικών βλαστικών/φαλλικών εξαρτημάτων που κρατούν), αφηγηματικό (μέσω των ασμάτων που ψάλλουν και διαλεκτικά με τις δράσεις), μουσικό (μέσω της μουσικής εκφοράς των τραγουδιών αλλά και του προκαλούμενου ρυθμικού ήχου του κωδωνίσκου που φέρει έκαστος), χορευτικό/δρομικό (μέσω της χορευτικής μετακίνησής τους που προωθεί τοπικά τον αγερμό), ανταλλακτικό/επαιτικό (ως δεχόμενοι τα δώρα-αμοιβή) .

Δράση: μαγική, μουσικοχορευτική, επικοινωνιακή, επαιτική και αφηγηματική πομπική περιπλάνηση και θεατρική «παράσταση» (δράμα), από χωριό σε χωριό και τραγούδισμα σε κάθε σπίτι όπου στέκονται, σύμφωνα με το γονιμικό-βλαστικό συμβολικό πλαίσιο της γιορτής αλλά και το ηλικιακό και κοινωνικό status καθενός καλαντιζόμενου, ως μέλους του συγκεκριμένου οικογενειακού οίκου αλλά και της κάθε κοινότητας που επισκέπτονται οι «γέροι». Επίσης ανταλλαγή συμβολικών και υλικών δώρων: δίνουν «παράσταση» (δραματικό χορό, μουσική αφήγηση, παινέματα, ευχές), παίρνουν ευχές, αυγά, καρπούς, χρήματα.

Β) Σκηνικός χώρος

Το ανοιξιάτικο φυσικό και το δομημένο τοπικό περιβάλλον: ήτοι οι δρόμοι, οι γειτονιές, τα κατώφλια και οι θύρες των σπιτιών των Λεχαινών και των άλλων χωριών, οι αυλές με τις ανθισμένες γλάστρες, οι λουλουδισμένοι κήποι με τα μυριστικά φυτά και τα λουλούδια −και δη τα τριαντάφυλλα−. Επίσης οι επαρχιακοί οδικοί άξονες που συνδέουν τα χωριά μεταξύ τους, ο περιβάλλων ύπαιθρος χώρος με την απεριόριστη ορατότητα προς όλα τα σημεία του ορίζοντα, ήτοι ο απέραντος ηλειακός κάμπος με τα πράσινα λιβάδια και κυρίως τα γονιμικά ανθισμένα δημητριακά, τα φυτά και τα  δένδρα αλλά και το αχανές Ιόνιο πέλαγος.  

 

Β. Το τραγούδι του Μάη: η ιερή μυθική αφήγηση

 

Τα παραδοσιακά, «δημοτικά» λεγόμενα τραγούδια, μελωδία και ποιητικός λόγος ομού ως προϊόν της διαχρονικής συλλογικής, προφορικής δημιουργίας και επιτέλεσης, είναι μελετημένα και μελετώνται ακόμα κυρίως ως μοναδικά, αποσπασματικά ποιητικά γραπτά κείμενα με την ιστορική-φιλολογική μέθοδο, ως προς το λεξιλόγιο, τις ιστορικές συνθήκες δημιουργίας τους, το μέτρο και την ποιητική ή μουσική δομή τους κ.λπ.[25]  Αυτό που δεν έχει δεόντως μελετηθεί είναι ο ρόλος και η σημασία των  ομάδων  τραγουδιών που επιτελούνται ως σύνολα αλληλένδετα μεταξύ τους στο εσωτερικό και το εξωτερικό πλαίσιο διαβατήριων τελετουργιών είτε σε κρίσιμους σταθμούς του ανθρώπινου βίου, είτε στον εποχικό κύκλο του χρόνου και της βλάστησης[26].  Τραγουδισμένα στο πλαίσιο αυτών των τελετουργιών και διαλεγόμενα με τις τελετουργικές μαγικο-θρησκευτικές και άλλες συμβολικές πράξεις και ενέργειες, τα τραγούδια συγκροτούν τη μελωδική αφήγηση που αυτές οι τελετουργίες αφορούν και αναδεικνύουν το πώς δομείται μυθικά στο λαϊκό φαντασιακό η συγκρότηση του κόσμου, η ζωή και ο θάνατος, οι κοινωνικές δομές,  οι σχέσεις συγγένειας, οι αντιλήψεις για το μεταφυσικό, το χρόνο και το χώρο, τη φύση,  τη βλάστηση, την παραγωγή, τη μαγεία και τη θρησκεία, αφηγήσεις που συγκροτούν και τη νεοελληνική μυθολογία[27].

Στην αποστελλόμενη από τον Σχολάρχη γλωσσική και λαογραφική «ύλη» το μεγαλύτερο μέρος καταλαμβάνουν τα κείμενα των τραγουδιών, στο πλαίσιο και των υποδείξεων της Εγκυκλίου του Ν. Γ. Πολίτη για τη συλλογή των «μνημείων» του λόγου. Πρόκειται για μια ομάδα αρχαϊκών «ασμάτων» με διηγηματικό, ευχετικό και επαινετικό περιεχόμενο, τα οποία ο συλλογέας γράφει πως ψάλλονται στο πλαίσιο του «Μάη», Ο συλλογέας σημειώνει πως μεταφέρει στο χαρτί τα τραγούδια «ακριβώς ως τα ήκουσα εκ γέροντός τινος ογδοηκοντούτους», ο οποίος και συμμετείχε στην ομάδα των ανδρών που το επιτελούσαν τότε, κατά τη μαρτυρία του, στο πλαίσιο του εν λόγω μαγιάτικου αγερμού κατ’ έτος την Πρωτομαγιά, περιηγούμενοι τα σπίτια των Λεχαινών αλλά και των γύρω χωριών (για ανάλογους ανδρικούς αγερμούς κατά τη γιορτή του Λαζάρου στη Δυτική Ελλάδα, βλ. https://fiestaperpetua.blogspot.com/2012/04/1.html).

Τα λατρευτικά αγερμικά τραγούδια (είτε πρόκειται για κάλαντα Χριστουγέννων, είτε για το «Μάη», είτε για τη «Λαζάρα» είτε για άλλο αγερμικό δρώμενο) χωρίζονται συνήθως από τους μελετητές σε δύο υποκατηγορίες: αυτά που θεωρούνται ως τα «λατρευτικά»-εξαγγελτικά της γιορτής (τα οποία συχνά αποτελούν και λόγια τραγούδια με χριστιανικό περιεχόμενο, αν αφορούν και χριστιανική γιορτή) και τα θεωρούμενα ως κατεξοχήν «κοσμικά», κατηγοριοποιημένα ως «ευχετικά-επαινετικά», που απευθύνονται πρότυπα −παιδαγωγικά και κανονιστικά− και ιεραρχημένα προς τα μέλη της κοινότητας, είτε ως θεσμικά πρόσωπα είτε ως μέλη κάθε οικογένειας, σύμφωνα με τους κοινωνικούς ρόλους που αυτά πρέπει να επιτελούν και τις μεταξύ τους σχέσεις. Όπως έχω υποστηρίξει σχετικά και με τον αγερμό της «Λαζάρας», στο πλαίσιο της τελετουργίας και της εορταστικής συγκυρίας αλλά και μέσα από τη δομική ανάλυση των συμβολικών τους στοιχείων, εκτιμώ ότι και  η ομάδα των ευχετικών τραγουδιών εξίσου θρησκευτική με την πρώτη, αυτή των εξαγγελτικών. Δηλαδή ότι η μυθική πλοκή εξυφαίνεται με βάση τις θεατρικές δράσεις και αναδεικνύεται μουσικά και ποιητικά και μέσα από όλα τα επιμέρους τραγούδια συνολικά, αφού αυτά περιέχουν διάφορα επεισόδια του ιερού δράματος, τα οποία αρθρώνονται ενιαία στο συλλογικό φαντασιακό και συν-δομούν μεταφορικά το μύθο της γιορτής, που δεν είναι δυνατόν να τεμαχίζουμε (για τη σύνθεση των αγερμικών ομάδων, τους ρόλους, τα τραγούδια  και στοιχεία της ζωντανής  επιτέλεσης.

Και στον πρωτομαγιάτικο αγερμό των Λεχαινών το τραγούδι έχει αυτή τη σύνθεση: α) ένα μέρος εισαγωγικό-εξαγγελτικό της συγκεκριμένης γιορτής στο εποχικό πλαίσιο και β) τα επιμέρους «ευχετικά-επαινετικά» τραγούδια που απευθύνονται σε κάθε καλαντιζομενο εξειδικευμένα, όπως ανέφερα παραπάνω. Σημειώνω ότι αφορούν με μοναδικό τρόπο την κάθε συγκεκριμένη επιτέλεση, όπως την παραδίνουν οι δύο τοπικοί καταγραφείς: αφενός όπως την απέδωσε εκτός τελετουργίας ο πληροφορητής του Σχολάρχη και αφετέρου όπως την αποτύπωσε −κατά πάσα πιθανότητα εμπειρικά− ο Α. Καρκαβίτσας. Θέλω δηλαδή να τονίσω ότι παρά την κωδικοποίηση αυτών των ψαλμών, σε κάθε επιτέλεση δεν προκύπτουν πάντα, ακόμα και σε κάθε σπίτι, σε ανάλογη περίπτωση, από την ίδια ομάδα, ακριβώς τα ίδια τραγούδια ή οι ίδιοι συνδυασμοί τους. Και τούτο αφενός γιατί αναφέρονται σε διαφορετικό κάθε φορά «οίκο», με διαφορετική οικογενειακή σύνθεση και κοινωνικό status έκαστος από τους άλλους, και αφετέρου λόγω του πλούτου και της ποικιλίας των κωδικοποιημένων στην προφορική μουσική παράδοση επιμέρους αφηγηματικών επεισοδίων και μοτίβων απ’ όπου μπορούν ν’ αντλούν αναπαραστατικά οι καλαντιστές για να συνθέσουν διηγηματικά και ταιριαστά κατά περίπτωση και την επιτελεστική συγκυρία τον εκάστοτε εποχικό μύθο της τελετουργίας. Δηλαδή η επικοινωνιακή προσαρμοστικότητα των τραγουδιών σε πολυσύνθετους, υποκειμενικούς και αντικειμενικούς, εξωτερικούς και εσωτερικούς –συλλογικούς ή διϋποκειμενικούς–, συμβολικούς και ποιητικούς παράγοντες σε κάθε ζωντανή επιτέλεση (μέσω των οποίων τα τραγούδια αποκτούν και ένα πλήθος από φανερές ή κρυφές σημασίες), οι οποίοι συμπεριλαμβάνουν και τον τελεστικό αυτοσχεδιασμό, καθώς και τα «γυρίσματα» ή «τσακίσματα». Τούτη η παραλλακτική πρακτική ως προς κάθε ζωντανή επιτέλεση λειτουργεί ακόμα και αν το τραγούδισμα γίνεται επί παραγγελία, για να καταγραφεί, όπως δηλώνεται σαφώς ότι συμβαίνει εδώ, στην περίπτωση του Σχολάρχη[28]. Δεν γνωρίζουμε επίσης αν τα τραγούδια που απέστειλε στον Ν. Γ. Πολίτη ο Σχολάρχης να επιτελούνται στο «Μάη» ψάλλονταν ενιαία και ομαδικά από όλους τους γέροντες μαζί ή αν οι ραψωδοί αυτοί ήταν χωρισμένοι σε δύο ψαλτικά ημιχόρια ψάλλοντας με αντιφωνική επιτέλεση κάθε στίχο, όπως γνωρίζουμε ότι συνέβαινε παλιότερα για τη «Λαζάρα», μια πρακτική που έχει επιπτώσεις στη θεατρικότητα και την ποιότητα της επιτέλεσης αλλά και στα ίδια τα λόγια των τραγουδιών[29].

Στο παρόν κείμενο θα περιοριστώ στην ανάλυση μόνον του κύριου, εισαγωγικού τραγουδιού του αγερμού, όπως το παραδίδει ο Σχολάρχης, με τα σχετικά σχόλιά του, να το τραγουδούσαν οι γέροντες χορεύοντας, περιηγούμενοι στα σπίτια των Λεχαινών και των χωριών της ευρύτερης περιοχής τους [30]:

 

"…Λάβετε λοιπόν το εξής «τραγούδι του Μαγιού», όπερ μετά πολλά βάσανα κατόρθωσα ν’ αποσπάσω των χειλέων γέροντός τινος εκ των ενταύθα, όστις και κατ’ έτος άδει τούτο μετ’ άλλων ομηλίκων κατά την 1^ην Μαΐου.

 

Ο βάρσαμος κ’ αμάραντος και το τριανταφυλλάκι / τα τρία εμαλλώνανε το ποιο μυρίζει κάλλιο. / Πετάχτη το τριαντάφυλλο το μοσχομυρωδάτο: -Φευγάτε σεις βρωμόχορτα και παλιοτσιτσιμπίδια [χόρτα παρεμφερή προς τα μάραθα] / εγώ ’μαι το τριαντάφυλλο το μοσχομυρωδάτο / ουλόν τον χρόνο κρύβουμαι στης μάνας μου τον κόρφο /το Μάη το μήνα φαίνουμαι σε κοριτσιού κεφάλι /σε μια ψηλή σε μια λιχνή σε μια γαϊτανοφρύδα / που ’χει τα μάτια σαν ελιές τα φρύδια σα γαϊτάνι  /έχει της χήνας το λαιμό της πέρδικας τα μάτια /έχει τ’ αχείλι κόκκινο με το βερζί [31] βαμμένο / εσκύψα και το φίλησα και ’βαψε το δικό μου / τρία μαντήλια σφούγγισα και ’βάψαν και τα τρία /σε τρία ποτάμια τα ’πλυνα  έβαψαν και τα τρία /βρίσκω μια κόρη κι έπλενε [δηλ. στα ποτάμια] [32] τ’ ανδρός της τα βελούδα : / -Γειά σου χαρά σου λυγερή [αρχίζει διάλογος] –Καλώς το παλικάρι / για δέσε τ΄άλογάκι σου και κρέμασ’ τ’ άρματά σου. /- Πάρε το μανδηλάκι μου κόρη μου να το πλύνεις / γιατί ’μαι ξένος ΄λαργινός δεν έχω πού να μείνω. / -Πάρε το μανδηλάκι σου και σύρε τη δουλειά σου / γιατί ’ν’ η ώρα πάρωρα δεν έχω πού να μείνεις / -Άειντε να πάμε κόρη μου στην εδική μου κλίνη. /    / [τώρα είναι ο σκοπός για τα λιανά του άδοντος] για λύσε τη σακούλα σου την οργιοξομπλιασμένη / οπού σου την ξομπλιάζανε  [την εφτιάνανε, την υφαίνανε] τριά πάρθενα κορίτσια /  η Όρθα ’πό τα Γιάννενα και η Μάρω από τα ξένα / κι η Αλεξάντρα[33] η γώμορφη τον ουρανό με τ’ άστρα.

 

Περίεργα μεν τα  ονόματα Όρθα, Αλεξάντρα. Η Μάρω γνωστή. Όρθη είναι πόλις της Περραιβίας χώρας εν Θεσσαλία παρά Φαλάνη (Όμηρος, Ιλ. Β΄739). Είναι και η Ορθαία μία των θυγατέρων Υακίνθου υπό των Αθηναίων σφαγείσα επί του τάφου του Κύκλωπος Γεραίστου (Απολόδ. γ’ 15,8). Αλεξάνδρα τίς των νυμφών;

 

Έχω να Σας  υποβάλω και τάς δε τας λέξεις:

1)    του χυμάτου= τυχαίως, χύδην κλπ.

2)    τσιλίπουρδα=τα έγκατα, τα σπλάχνα, τα κοκορέτσια, τα ομηρικά εκείνα. Πόθεν;

3)    Στρεμενό= χάνδακας ενταύθα μεστός αείποτε πηλού και βρωμερών υδάτων εκ τους πολλάς στοφάς και συστροφάς ποιείν[34].

4)    πιτιτέλια=τα μεζελίκια τα προς πότον κάτ’ εμέ κατάλληλα (εκ του πίνειν).

5)    κατσιούλα=το του αρχαίου μαλλίνου επενδύτου άνω μέρος τριγωνικόν και την κεφαλήν καλύπτων εν καιρώ ιδία υετού.

6)    μπάλιζα=μέλαινά τις αγρία όρνις εν τοις  λιμναίοις ύδασι διαιτωμένη έχουσα επί του μετώπου λευκόν κωνοειδές σήμα. Πολύ λαμπρά στη σούβλα και στιφάδο. Φαίνεται Ιταλική η λέξις όπως και η Αγουλινίτσα= Α-γούλα= σβόλος και –τσα υποκοριστική κατάληξις.

7)    κουέτος=βρεγμένος, μεθυσμένος. Ίσως εκ του agua.

8)    γρούσπη=ο πολύς πηλός μετά πολύν υετόν. Ίσως εκ του υγραίνεσθαι ή εκ της μιμητικής λέξεως γρούσπ ότάν τις ξεγλυστρά…."

 

Το πρώτο αυτό τραγούδι  της συλλογής του Σχολάρχη λειτουργεί εισαγωγικά και εξαγγελτικά για τη γιορτή που αφορά, δηλαδή την Πρωτομαγιά και το μύθο της. Ορίζει το εποχικό, εαρινό λατρευτικό στίγμα της όσο και το ιερό, μαγικά γονιμικό της περιεχόμενο υπαινικτικά, χωρίς ν’ αναφέρει συγκεκριμένα στοιχεία (όνομα γιορτής, χρόνο), αφού αυτά είναι και αυτονόητα για τους μετέχοντες, τελεστές και θεατές στη ζωντανή επιτέλεση. Αφηγηματικά το νόημα και ο μύθος της γιορτής αποδίδεται εδώ με μια ποιητική και ταυτόχρονα θρησκευτική –μέσα στο συγκεκριμένο συμβολικό πλαίσιο– μεταφορά: την έριδα ανάμεσα σε τρία συγκεκριμένα φυτά που μαλώνουν ερωτικά για ν΄αναδειχθεί εν τέλει το πλέον «ωραίο» (ήτοι όχι μόνον όμορφο αλλά μάλλον και ώριμο, «στην ώρα του» να επιτελέσει γαμικό ρόλο) άνθος, που είναι το ρόδο[35]. Σε μια παραλλαγή του πρωτομαγιάτικου αυτού τραγουδιού από την ευρύτερη δυτική Ελλάδα και πάλι, από το Ζαγόρι, δηλώνεται επακριβώς όχι μόνο το εποχικό και συμβολικό στίγμα της γιορτής όπου λαβαίνει χώρα η μαγική επιτέλεση του τραγουδιού αλλά εισάγεται και η Γη-νύφη ως «Λουλούδω», κεντρικό πρόσωπο στο μυθικό πλαίσιο του δρώμενου: «...Τωρά ’ναι Μάης κι άνοιξη τωρά ’ναι καλοκαίρι /τώρα ν’ η Γη στολίζεται χίλιων λογιών λουλούδια / στα κόκκινα στα πράσινα στα κίτρινα γαλάζια/ και τα λουλούδια πιάστηκαν κατάμπροσθε στο Μάη /το πιο μυρίζ’ καλύτερα το πιο μυρίζει κάλλια / και βγήκε το τριαντάφυλλο το μοσχομυρισμένο...» [36]. Ηχογραφημένη δε παραλλαγή του ίδιου τραγουδιού από τη −γειτονική στην Ηλεία− Γορτυνία, αναδεικνύει και άλλα φυτά να ερίζουν, ενώ στα «γυρίσματά» του (δηλώνονται ανάμεσα σε παύλες) προκύπτει έμμεσα ακόμα πιο έντονο το ερωτικό στοιχείο, σε σχέση με την κόρη-πέρδικα-συριανή-Καλαματιανή που «συριανάει» μέσα στο μπαξέ-πεδίο του ερωτικού ανταγωνισμού, ωσάν έπαθλο αυτού του μαγιάτικου «δοκιμιού της αγάπης»: «...Ώρε ν’ ο δυόσμος κι ο βασιλικός / ώρε και τ’ άσπρο καρυοφύλι −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα− / ώρε ’κείνα τα δυο μαλλώνανε ώρε ’κείνα συμμαχευόνται −συριανή συριάνα στο μπαξέ σου Καλαματιανή−. / Ώρε γυρίζει το τριαντάφυλλο και λέει του ν αλλουνόνε −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα− / ώρε καθήστε βρωμολέλουδα ρε και τσαλοπατημένα −συριανή συριάνα στο μπαξέ σου Καλαματιανή− / ώρε ν εγώ ’μαι το τριαντάφυλλο ώρε στον κόσμο ξακουσμένο −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα−...» [37]. Η πέρδικα-«συριανή» ως θεατρικός ρόλος στο πλαίσιο του αγερμού δεν πρέπει να είναι άλλη από τον/την περιοδεύουσα στην επιτέλεση εν χορώ «Μάη»(-Γη), τον ρόλο  δηλαδή του «παιδίου» που «συριανάει» ως ανθοστόλιστη «Λουλούδω»  κατά την  αγερμική περιήγηση, ενώ ο όρος «Καλαματιανή», προφανώς είναι τόπου σημαντικός (σχετικά με αυτούς τους τοπικούς προσδιορισμούς σχετικά με την Ελένη, βλ. παρακάτω. Το τελετουργικό «μάλωμα», ή ο διαφόρων τύπων αγώνας μεταξύ «ανταγωνιστών» που «συμμαχευόνται», προκύπτει συχνά ως γονιμικό/γαμήλιο μοτίβο –«δοκίμι της αγάπης»– στα τραγούδια[38].

Στο λεχαινίτικο αγερμό, τα δύο από τα τρία ερίζοντα φυτά, ο βάρσαμος, (ή ο δυόσμος, ο βασιλικός) και ο αμάραντος, (ή το καρυοφύλλι) προσδιορίζονται ως αρσενικού γένους, ενώ πρόκειται για φυτά όχι με διατροφική, αλλά με γονιμικά συμβολική όσο και ιαματική, αναγεννητική σημασιοδότηση και αξία[39]. Το τρίτο φυτό, το τριαντάφυλλο, αμφίσημο εδώ ως προς το φύλο, ουδέτερου γένους, φέρει τα χαρακτηριστικά που το καθιστούν γαμικά ελκυστικό (κυρίως την ευωδία) και αναδεικνύεται νικητής, ως άνθος (ρόδο), απαξιώνοντας τα άλλα φυτά[40]. Το ρόδο στο θρησκευτικό αυτό τραγούδι του Μάη προβάλλεται ως νεαρό μαγιάτικο γέννημα του κόρφου της μάνας(/γης) με τρόπο αμφίσημο ως προς το φύλο. Δηλαδή πρώτα σαν κορίτσι που φέρει τα γονιμικά και μητρικά χαρακτηριστικά διακριτών θηλυκών πτηνών, της χήνας και της πέρδικας. Ταυτόχρονα αναδεικνύεται σαν ερωτοτροπών «ξένος» κι «αλαργινός» αρσενικός εραστής που πολιορκεί την υδροχαρή, πλένουσα κόρη και «την φιλεί», με τρόπο που φαίνεται να έχει επιπτώσεις σε ευρεία κλίμακα πάνω στη γη (βάφει τα ποτάμια, άρα και τις θάλασσες), παρασύροντάς την εν τέλει στην ερωτική κλίνη. Το τραγούδι, καθώς περιγράφει έμμεσα τη γαμική συνουσία τής μεταφορικά γήινης και «λουλούδως», ανθισμένης  κόρης με τον «ξένο», φυτικό εραστή στο συγκεκριμένο τελετουργικό συμφραζόμενο και με τις συγκεκριμένες φυσιοκρατικές μεταφορές, φαίνεται να θέλει να σηματοδοτήσει συμβολικά τον ετήσιο, ιερό γάμο της χθόνιας κόρης θεάς-Γης με τον φυτικό, χθόνιο εραστή (βλ. επίσης σχετικά με τοον "ιερό γάμο" τις αναρτήσεις μου:  http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/01/blog-post.html,  ,  http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/04/1.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/04/2.html)^[42].

Επειδή σε άλλα τραγούδια  η αρπαζόμενη και βιαζόμενη κόρη δεν υπονοείται μόνον ως ανθισμένη αλλά φέρει και κυριλεκτικά το όνομα «Λουλούδω», έχει ενδιαφέρον, εκτιμώ, να δούμε τις σημασίες της λέξης  λουλούδι/λουλούδια/λουλούδω στη νεοελληνική, αναφορικά με το θηλυκό, όπως αυτές είναι αποθησαυρισμένες στα δελτία του Κέντρου Ερεύνης Νεοελληνικών Διαλέκτων και Ιδιωμάτων (ΙΛΝΕ) της Ακαδημίας Αθηνών. Σημασίες που εκτός από κύριο όνομα και το λουλούδι/άνθος κυριολεκτικά,  μεταφορικά σχετίζονται με τη γονιμότητα, τα έμμηνα, την τιμή, την παρθενία, το γάμο, το αιδοίο, τη ντροπή, την τρέλα, την επιπολαιότητα, τη φλυαρία, την ύβρι, την ομορφιά, την αρρώστια, το βιασμό, τον θάνατο, την άνοιξη, τον Μάη[43].

Με την ευχετική αναφορά του θείου προς το τέλος του εισαγωγικού αυτού τραγουδιού, προσδιορίζεται η θρησκευτική, ιερή διάσταση των δρώντων και των δρώμενων, που μυεί συμμετοχικά τους καλαντιζόμενους στην αναγεννητικά μαγική, συμπαντική σημασία και εμβέλεια της συντελούμενης τώρα το Μάη (και κάθε Μάη) ιερής γαμικής πράξης, που έχει ήδη μεταφορικά συμπεριλάβει στο μύθο ολόκληρη την ανθισμένη φύση, τα φυτά, τα ζώα, τους ανθρώπους, τα ποτάμια, τη γη.

 

Τα τρία απάρθενα κοράσια

 

 Με μια αφηγηματική τομή σε αυτό το σημείο, το τραγούδισμα καταλήγει με παίνεμα προς τους καλαντιζόμενους και ευχές αλλά και την αίτηση της υλικής ανταμοιβής που συνοδεύει απαραίτητα αυτούς τους αγερμούς. Προκειμένου να ζητήσουν τα δώρα που προσδοκούν, οι καλαντιστές αναφέρονται συνεκδοχικά στη «σακούλα» απ’ όπου θα βγουν τα χρήματα ή/και τα αγαθά της εύκαρπης γης (ωσάν από το δοχείο της Πανδώρας) που αποδίδονται ανταλλακτικά στους αγερμικούς καλαντιστές[44]. Η δωρήτρια-χορηγός (πλουτοδότης) σακούλα περιγράφεται εδώ ως ωριοξομπλιασμένη, δηλαδή εξαιρετικής τέχνης χειροτέχνημα, ιστορημένο από τρία κορίτσια στον αργαλειό με μια αφηγηματική εικόνα που δηλώνεται ότι αναπαριστά «τον ουρανό με τ’ άστρα». Η συγκεκριμένη περιγραφή της υφαντής σακούλας αναπαραστατικά αποδίδει μια εικόνα γεωκεντρικά συμπαντική: την καρπερή κίστη/μήτρα-Γη περιβεβλημένη από τον ουρανό με τ’ άστρα, σε μια συνολική αναπαράσταση του κόσμου, όπως αυτός προσλαμβάνεται στη συγκεκριμένη θρησκευτική παράδοση.

 Στο πλαίσιο λοιπόν της θιασικής επιτέλεσης του αγερμού, η ιερή σακούλα φαίνεται να λειτουργεί ως σκηνικό εξάρτημα-αναπαράσταση της παραγωγικής/γεννήτορος Γης απ’ όπου προκύπτουν τα δώρα για τους καλαντιστές (επίσης για τη φύση και τους ανθρώπους γενικότερα) και καθιστά παρούσα την ιερή Μητέρα-τροφό με τρόπο κοσμικό, χθόνιο, μαγικό και δραματικό. Εθνογραφικά παραδείγματα από αντίστοιχους αγερμούς δείχνουν ότι τη σακούλα την κρατάει κατά κανόνα η «ηλικιωμένη» (με τα κοινωνικά κριτήρια του τοπικού αγροτοκτηνοτροφικού, εκείνης της εποχής, πλαίσιου) μάνα και νοικοκυρά κάθε σπιτιού −αποκαλούμενη συνήθως και γριά−, όρθια στο κατώφλι. Η μητρική αυτή φιγούρα εμπρός στην ανοιχτή πόρτα του σπιτιού της και κρατώντας την ιερή σακούλα, δομεί επιτόπου ηγεμονικό κοινωνικό ρόλο στο όλο πλαίσιο της δραματικής επιτέλεσης ενώ φαίνεται ότι ταυτόχρονα «παίζει» και τον ανάλογο θεατρικό: την Μητέρα-Γη (βλ. σχετικά και το αποκριάτικο αγερμικά δρώμενο στη Νέδουσα Αλαγονίας Μεσσηνίας http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/02/blog-post.html.).

Στη συνέχεια θα εξετάσουμε κριτικά τα πάρθενα κορίτσια, που με βάση το εν λόγω συμβολικό και τελετουργικό συμφραζόμενο, προκύπτει να επιτελούν σύνθετο πολιτισμικό έργο με θρησκευτική, τελετουργική, παραγωγική όσο και κοινωνικά γυναικεία σημασιοδότηση: υφαίνουν και κεντούν την πλουτοπαραγωγική σακούλα-Γη. Η ονοματοθεσία εν γένει δεν γίνεται τυχαία, καθώς τα ονόματα κουβαλούν μνήμη, ιστορικά και πολιτισμικά φορτία, συμβολικές αναπαραστάσεις, κοινωνικές αξίες και πρακτικές, μαγικές δυναμικές, συναισθηματικές φορτίσεις. ΄Οταν δε εντάσσονται στο πλαίσιο της τελετουργικής μυθικής αφήγησης, αποκτούν και δραματική σημασιοδότηση, ήτοι αναφέρονται σε συγκεκριμένους ρόλους, λειτουργικά συνδεδεμένους με το συμβολικό συμφραζόμενο και τη θεατρική οικονομία των δρώμενων[45]. Θα προσπαθήσω λοιπόν μέσα από γλωσσική, δομική και συμβολική ανάλυση αυτών των ονομάτων να αποκωδικοποιήσω συγκριτικά τις σχέσεις που δομούνται μεταξύ των τριών κοριτσιών, τους επιμέρους ρόλους που υπηρετούν στη δραματική πλοκή και όλων αυτών με τη συνολική τελετουργία της Πρωτομαγιάς και το μύθο της Μητέρας Γης (ως Μαυρηγής-Ελένης), με αναγωγές στην τοπική ιστορική διαδρομή του. Γνωρίζω ότι οι συνειρμικές διαδικασίες που θα ακολουθήσω για να κρίνω και να αναδείξω αυτές τις σχέσεις κινδυνεύουν να φανούν ακραίες στο χώρο της γλωσσικής επιστήμης, όσο και της θρησκειολογίας. Αλλά θα το τολμήσω, όσο τεκμηριωμένα δύναμαι και θεωρώ ότι μου επιτρέπει το συμβολικό, ποιητικό και πραγματολογικό υλικό της έρευνας, αφού στο χώρο της δομικής συμπλοκής των μύθων μέσα στο τοπικό, το τελετουργικό, το συμβολικό αλλά και το ιστορικό συμφραζόμενο μπορούν να συμβούν τέτοιοι γλωσσικοί και συμβολικοί συνειρμοί, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για ονόματα, και δη που αφορούν συμβολικά ιερά πρόσωπα τα οποία συχνά επωμίζονται πολιτισμικά και αναπαραστατικά τις αλλεπάλληλες μεταφορές, τις μετωνυμίες, τις μεταμφιέσεις, τις παραλλαγές, τους μετασχηματισμούς,  αυτών των προσώπων στο λαϊκό φαντασιακό, στη διάρκεια. [Για τις πολλαπλές μορφές και τα ονόματα (εκτός από το Ελένη) της χθόνιας θεάς Μητέρας-Γης-Δήμητρας  βλ. το τεκμηριωτικό, εκτιμώ,  των όσων υποστηρίζω εδώ, άρθρο του αρχαιολόγου Ν. Παπαχατζή; https://atheniancalendar.gr/2020/04/i-thea-dimitra-chthonia-i-chthonia-latria-dimitras-posidonos-i-archea-fysi-ton-dyo-theon-i-chthonia-dimitra-tis-ermionis-i-eorti-ta-chthonia-i-dio-i-dos-i-potnia-sito-i-karpodotir/].

 Πριν καταπιαστώ με τα ονόματά τους, σημειώνω τα κοινά χαρακτηριστικά που φέρουν τα κορίτσια-υφάντρες της ιερής σακούλας και που δεν αναφέρονται τυχαία στο τραγούδι: είναι τρία και «πάρθενα». Για τον αριθμό τρία δεν θα επεκταθώ, αφού είναι γνωστή η μαγική και θρησκευτική σημασία του σε συμβολικό πλαίσιο. Η αναφορά στην παρθενία τους, στο σημείο (μετά την αναφορά του θείου) και με τον τρόπο που γίνεται από κοινού και για τις τρεις κόρες, εκτιμώ ότι θέλει σε ένα επίπεδο σημαινόντων να τονίσει και τη θρησκευτική σημασία των δράσεων, αφού αναδεικνύει μια από τις θεωρούμενες ως προϋποθέσεις μη μιαρότητας και αρτιότητας που απαιτούνται από τα πρόσωπα (και τα ζώα, τα πράγματα) που σχετίζονται με ιερές πράξεις και χειρονομίες.

 

Η γαμική, «στητική» Όρθα

 

Η πρώτη υφάντρα κόρη ονομάζεται Όρθα και συνδέεται στο τραγούδι τοπικά με τα Γιάννενα. Το όνομα Όρθα, είναι άγνωστο (όπως προέκυψε από τη σχετική έρευνα σε λεξικά και κυρίως στο Αρχείο λέξεων του Κέντρου Ερεύνης των Νεοελληνικών Διαλέκτων και Ιδιωμάτων-Ι.Λ.Ν.Ε. της Ακαδημίας Αθηνών) ως νεοελληνικό βαπτιστικό (εκτός κι αν αποτελεί κάποιο μη καταγραμμένο υποκοριστικό, ξενόγλωσσο όνομα ή φωνητική αλλοίωση)[46]. Το όρθα συναντάται ωστόσο ως επίρρημα, με τη σημασία έπάνω, όρθια, στητά, σημασία που συνδέει τη λέξη επίσης με την υφαντική και δη τον αργαλειό, αφού οι τέσσερις στύλοι του ονομάζονται ορθάρια, σε ευρεία έκταση στον ελληνικό χώρο[47]. Παράγωγο της λέξης ορθός, το επίθετο όρθιος (-α, -ο), συνδέεται μετεωρολογικά με το φεγγάρι και τη βροχή[48]. Σύμφωνα λοιπόν με τα παραπάνω, η λέξη ορθός και τα παράγωγά της στη νεοελληνική συνδέεται μετεωρολογικά και συμβολικά με το φεγγάρι και τη βροχή, σημασιολογικά με τη δικαιοσύνη, την αλήθεια, το ορθό, το σωστό, το ανάστημα, το στήσιμο.

 Το Όρθα είναι άγνωστο ως γυναικείο όνομα και στον Σχολάρχη-καταγραφέα, όπως φαίνεται και από τα σχόλιά του (στην 1^η επιστολή). Ο συλλογέας, αφού δεν γνωρίζει τη σημασία του ονόματος Όρθα, το αναζητά στις αρχαίες γραπτές πηγές (με τις οποίες φαίνεται να είναι εν γένει εξοικειωμένος και προκαλεί εντύπωση το ότι μπορεί να καταφεύγει σε αυτές με τόση αμεσότητα, αν και κατοικεί τότε στα περιφερειακά Λεχαινά). Ο Σχολάρχης βρίσκει δύο παραδείγματα. Το πρώτο από τον Όμηρο, ως όνομα θεσσαλικής πόλης, Όρθη. Φαίνεται να του διαφεύγει ή να αποσιωπά το ότι ο Παυσανίας παραδίδει οικισμό Ορθία και μέσα στο χώρο της Ηλείας, ως προάστιο της αρχαίας πόλης Ήλιδας[49

Το δεύτερο παράδειγμα του Σχολάρχη είναι από τον Απολλόδωρο. Πρόκειται, όπως γράφει, για την Ορθαία, όνομα θεϊκής μορφής, ήτοι της χθόνιας, φονευμένης κόρης του μυθικού Υάκινθου (βλ. και Επίμετρο, Επιστολή 1^η). Καθώς τίποτα στα τραγούδια δεν είναι τυχαίο, ούτε τα «λάθη», πόσο μάλλον ένα όνομα στο πλαίσιο μιας ιεροπραξίας, προκειμένου να λύσουμε το αίνιγμα του ονόματος Όρθα θ’ αποπειραθώ να προεκτείνω την έρευνα του Σχολάρχη[50]. Το εύρημά του, στο πλαίσιο της μυθολογίας, μας οδηγεί και στην βλαστική Ορθία Αρτέμιδα, που συνδέεται τοπικά και λατρευτικά με τη Σπάρτη, όπως και ο φυτικός εραστής Υάκινθος, που ως γνωστόν λατρευόταν επίσης στη Λακωνία[51]. Το αρχαίο Ορθία (ορθαία/ορθία: «ορθαία-Fορθαία-Fωρθεία-Fορθασία-Βορθεία-Βρωσέα) φέρει αναστητική σημασία: «ότι ορθοί τους γεννωμένους»[52]. Η Ορθία σχετίζεται επίσης τελετουργικά με τα παιδιά, ως «κουροτρόφος» αλλά και μέσα από τη σχέση της με την Ειλείθυια, με σχέση διφορούμενη, ζωής και θανάτου, στο ιερό της δε λάβαινε χώρα η κρατική αγωγή των Σπαρτιατοπαίδων[53]. Στις τοπικές λατρείες το ιερό της κατείχε στη Σπάρτη μια από τις κορυφαίες θέσεις και μέσα από πολλαπλές ανακαινίσεις λειτουργούσε μέχρι και την Ύστερη Αρχαιότητα. Όπως προκύπτει και από τις μάσκες που βρέθηκαν στο χώρο, εκεί τελούνταν σύνθετα χορευτικά και άλλα θεατρικά δρώμενα με μεγάλη θρησκειολογική σημασία. Το ρωμαϊκό αμφιθέατρο που χτίστηκε στο ιερό και στο οποίο ο ναός της Ορθίας ενέχει τη θέση της ορχήστρας των θεάτρων, υποδεικνύει ότι τα θρησκευτικά αυτά δρώμενα παρέμειναν εδώ μέσα στην περιοχή της λατρείας και δεν χειραφετήθηκαν ως δραματική καλλιτεχνική εκδήλωση, όπως συνέβη με το δράμα στην Αθήνα[54].

Περαιτέρω η Ορθία σχετίζεται και με τα δημητριακά. Τούτη τη σχέση την καθιστά −μεταξύ άλλων− αδιαμφισβήτητη και το δρεπάνι που έπαιρναν τα παιδιά και οι έφηβοι ως έπαθλο στα αγωνίσματα προς τιμήν της, το οποίο ενσωματωνόταν στις αναθηματικές πλάκες που αφιέρωναν στο ιερό της στην αρχαία Σπάρτη, δίπλα στον Ευρώτα. Όπως διαπίστωσα και προσωπικά στο τοπικό αρχαιολογικό Μουσείο, οι πλάκες φέρουν τα ένθετα μεταλλικά δρεπάνια, τόσα, όσες και οι νίκες του αφιερωτή, προδίδοντας τα δημητριακά ως αναπόσπαστο συμβολικό στοιχείο της λατρείας και του μύθου της[55]. Δεδομένης τούτης της σχέσης με τη γήινη παραγωγή, η εύρεση των πήλινων αναθηματικών μασκών στο ιερό της των οποίων η πλειονότητα αναπαριστά τη μορφή ρυτιδωμένης γριάς, ενδεχομένως να παραπέμπει τελετουργικά και στην όψη της μητρικής Γης ως «γριάς»-θεάς του θανάτου (-Μαυρηγής). Η Ορθία παραδίνεται ωστόσο και ως «αιμοδιψής» (ακόμα και κανιβαλική) μορφή, λόγω της −κατά τον Παυσανία− θρυλούμενης παλαιάς θυσίας παιδιών αλλά και την βεβαιούμενη από τον ίδιο αυτομαστίγωση μέχρις αίματος ή και θανάτου ενίοτε, των έφηβων στο ιερό της[56]. Ο προσδιορισμός Ορθία φαίνεται λοιπόν να δομεί στο θεϊκό πρόσωπο που αφορά συμβολικές ιδιότητες και αναπαραστάσεις που το φέρουν σε έμμεση σχέση με την βλαστική Μητέρα, γεννήτορα και τροφό, κόρη-νύφη και μάνα-γριά Γη (-Μαυρηγή), με τη ζωή και το θάνατο.

Παρατηρούμε εδώ ότι το όνομα Ορθία -συγγενές του Όρθα−, είτε στη νεοελληνική σημασία του το εκλάβουμε τελετουργικά είτε συγκριτικά με τη θρησκευτική αρχαία ελληνική, και δη μέσα στον ίδιο ευρύτερο ιστορικό χώρο, έχει συμβολική φόρτιση σεληνιακή, βλαστική, γονιμική, ερωτική και αναστητική, συμβολισμοί που εν πολλοίς αναλογούν και στο μαγικοθρησκευτικό, βλαστικό και ευετηρικό, περιεχόμενο της τελετουργίας του «Μάη», όπου «δρα» και η Όρθα. Εννοιολογικά δε το όνομα προκύπτει να συνδέεται με αντιλήψεις που αφορούν το δίκαιο, το ορθό, το σωστό, έννοιες που συνάδουν με την πρόσληψη του θείου, και δη αυτές που αφορούν την «θεσμοφόρο» Μητέρα[57].

Εφόσον δεν προέκυψε –τουλάχιστον από τη δική μου έρευνα– κάποια άλλη μαρτυρία για το όνομα Όρθα ως σύγχρονο θηλυκό βαπτιστικό, ελληνικό ή άλλο, δεν μπορούμε νομίζω  ν’ αγνοήσουμε το γεγονός ότι μαρτυρείται ως συμβολικό θηλυκό όνομα στο πλαίσιο του συγκεκριμένου θρησκευτικού δρώμενου, στο δεδομένο τόπο και χρόνο της καταγραφής του. Επιπρόσθετα επισημαίνω εδώ −ως προς τις γονιμικές ιδιότητες όλων αυτών των μυθικών προσώπων, αρχαίων και νεότερων, αλλά και της σύγχρονης βλαστικής τελετουργίας της Πρωτομαγιάς− ότι το αρχαίο ρήμα ορθιάω-ορθόω (νεοελληνικό ορθώνω, όρθός, -η, όρθιος, -ια), με το οποίο συγγενεύει το όνομα Όρθα, έχει και τη σημασία: ορθία στύσις, «σήκωμα»[58]. Στο τελετουργικό λοιπόν συμφραζόμενο μέσα στο οποίο αναφέρεται η Όρθα στο τραγούδι του Μάη αλλά και της ερωτικής μαγικής πράξης που προηγήθηκε της αναφοράς στο όνομά της μέσα σε αυτό, μπορούμε νομίζω να δεχθούμε την ιερή, γονιμική και βλαστική σημασία της μορφής της, αντίστοιχη με την αρχαία –τηρουμένων των ιστορικών και πολιτισμικών αναλογιών. Υπό την προϋπόθεση βεβαίως ότι παρά τις ιστορικές, θρησκευτικές και πληθυσμιακές τομές στο Μοριά, είναι δυνατόν το όνομα, λόγω και της απουσίας άλλης σχετικής μαρτυρίας, να έρχεται μέσω της μαγικής γλώσσας, της τελετουργίας και της λατρευτικής μνήμης από τόσο μακριά, όπως προκύπτει να έχει γίνει και με τον Χάρο, τον Άδη, την Ελένη και άλλα[59]. Σύμφωνα λοιπόν με τις πηγές μας, το όνομα Όρθα (αν δεν είναι και συγκοπή της λέξης όρνιθα), αν μη τι άλλο, προκύπτει να μην είναι άσχετο από τη γαμική νύφη που ορθώνει, που προκαλεί την ερωτική/σεξουαλική στύση στον ιερό βλαστικό εραστή (αλλά και που «ανασταίνει», στήνει όρθιους, τους ανθρώπους, τα παιδιά αλλά και τα φυτά, τη βλάστηση) στο τραγούδι, στο πλαίσιο της πρωτομαγιάτικης γιορτής που αφορά. Θα μπορούσαμε έτσι να την αναγνωρίσουμε ως μια από τις συμβολικές όψεις της ίδιας της Γης, που εδώ ταυτίζεται και με τη «φιλημένη», «συριανή» παρθένα-κόρη-«όρνιθα» (χήνα, πέρδικα) του ίδιου τραγουδιού «του Μάη».

 

Η Ελένη με τρομερή μορφή ωσάν ειδώλιο λεπτομέρεια από παράσταση   πάνω σε πρωτο-κορινθιακή λήκυθο, 7ου αι. π.Χ. Πηγή: Harrison Jane Ellen, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Merlin Press, London 1962, σελ. 323).π

Αρχαϊκό μπρούτζινο έλασμα με ανάγλυφες τις μορφές των Διόσκουρων με την Ελένη,  βλοσυρή  και με γουρλωτά μάτια (που θυμίζουν την Γοργώ-Μέδουσα), ανάμεσά τους.  Αρχαιολογικό μουσείο της Ολυμπίας, μάλλον 6ος αι. π.Χ.  (πηγή: LEXIKON Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), τ. IV, 1 (Eros-Herakles), Artemis Verlag, Ζυρίχη και Μόναχο, λήμμα Helene, σελ. 510-511, 300 )

Όρθα και Ελένη[60]

 

Η Ορθία/Ορθαία όσο και ο Υάκινθος που εντόπισε ο Σχολάρχης μας συνδέδεσε παραπάνω κατά ένα τρόπο με την τελετουργία της Πρωτομαγιάς (μέσω της Όρθας) μυθικά ενώ τοπικά κυρίως με την αρχαία Λακωνία. Οι συγκεκριμένες τοπικές και συμβολικές διασυνδέσεις μας οδηγούν νομίζω και στο μύθο της «ωραίας» βλαστικής θεάς Ελένης, αφού για κάποιους, όχι επαρκώς ερευνηθέντες, γεωπολιτισμικούς και ιστορικούς λόγους, οι αρχαίες πηγές μας παραδίδουν τη Λακωνία ως την κοιτίδα του μύθου της[61].

Έχει γίνει ευρέως αποδεκτή μεταξύ των μελετητών (και όπως υποστηρίζω σε πολλά κείμενά μου) η άποψη ότι ο μύθος της Ελένης αποτελεί μια από τις εκδοχές του προ-ομηρικού μύθου της «απαγόμενης» στον κάτω κόσμο βλαστικής θεάς[62]. Ο ομηριστής Ι. Θ. Κακριδής αναφέρει: «…Είναι αλήθεια δύσκολο να φανταστούμε σήμερα μιαν Ελένη χωρίς το μέσα αυτό πλούτος, καλό όμως είναι να μην ξεχνούμε πως αυτό το πλούτος [της ψυχής, του χαρακτήρα] η Ελένη το χρωστάει στον ‘Ομηρο. Ως την ώρα που ο ποιητής μας την ανάστησε στην Ιλιάδα, η Ελένη δεν δείχνει να ήταν παρά μια όμορφη, δίχως ψυχή, κούκλα…»[63]. Ακόμα και αν ο συγκεκριμένος συγγραφέας δεν το διατυπώνει ακριβώς έτσι,  μπορούμε να εννοήσουμε ότι υπονοεί ότι  η «δίχως ψυχή κούκλα» ήταν ένα είδωλο, ένα  λατρευτικό «αεικόνι», συμβολική απεικόνιση της τρομερής θεάς της ζωής και του θανάτου (όπως την συγκροτεί ποιητικά και ο Ευριπίδης στην τραγωδία «Ελένη») συνοδευόμενης από το  μύθο της ετήσιας αναβλαστικής αρπαγής της από τον χθόνιο εραστή στον κάτω κόσμο, της ερωτικής συνεύρεσής τους  και της «ανόδου» της από τα σπλάχνα της γης και πάλι.  Είναι αξιοσημείωτο σε σχέση με το εδώ ζητούμενο, το ότι η εστία της λατρείας της Ελένης  στην αρχαία Σπάρτη τοποθετείται πάνω σε ένα μικρό νησί του Ευρώτα ποταμού κοντά στο «εν Λίμναις» ιερό της Ορθίας Αρτέμιδας, για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω. Σημειώνω επίσης ότι σχεδόν απέναντι από το ιερό της Ορθίας, νότια και στην ανατολική όχθη του Ευρώτα, υψώνεται ο λόφος με το “κατά κορυφήν” Μενελάειο, ιερό μνημείο θρυλούμενο ως τάφος του Μενέλαου και της Ελένης. Μια σημαίνουσα ίσως χωροταξική σχέση που κατά την επιτόπια παρατήρηση του τοπίου υπέθεσα ότι δεν θα πρέπει επίσης να είναι τυχαία[64].

 Η θεά Άρτεμις "Ορθία " ανάγλυφη σε ελεφαντόδοντο που βρέθηκε  στο ναό της (από το διαδίκτυο) 

 Δεδομένων αυτών των τοπικών σχέσεων μεταξὐ Ορθίας και Ελένης, ας επιχειρήσουμε στη συνέχεια να δούμε κριτικά και συγκριτικά εάν συνδέουν και άλλα αφηγηματικά και συμβολικά στοιχεία τις δύο αυτές θηλυκές Λακεδαιμόνιες θεότητες. Ο Θ. Σπυρόπουλος αναφέρει ότι η λατρεία της Ελένης και του Μενάλαου στο Μενελάειον εγκαθιδρύθηκε περί το 700 π.Χ., όταν διευρύνθηκε η λατρεία της Αρτέμιδος Ορθίας, αναφορά που εκτιμώ ότι συσχετίζει, αν δεν ταυτίζει, τις δύο θεές[65]. Υποστήριξα προηγουμένως τη σχέση της Ορθίας με τα σιτηρά, τα οποία αποτελούν δομικό στοιχείο και του μύθου που αφορά ο αγερμός της Πρωτομαγιάς. Ως προς την Ελένη, πέρα από την αναβλαστικἠ σημασία του μύθου της ἁρπαζόμενης κόρης», η σχέση της με τα σιτηρά συγκεκριμένα αναδεικνύεται, κατά την αντίληψή μου, και μέσα από το μυθικό γενεαλογικό της δέντρο. Και τούτο γιατί ανάμεσα στους αρσενικούς προγόνους της παραδίνεται ο Μύλης, ο οποίος φέρεται ως ο εφευρέτης του μύλου, ενώ στους θηλυκούς η Σπάρτη, όνομα/τοπωνύμιο το οποίο φαίνεται να παραπέμπει σε κάποια μυθική θηλυκή μορφή που σχετίζεται με «σπαρτά», δηλαδή παραγωγικές διαδικασίες που αφορούν τα δημητριακά[66]. Έχει εξάλλου ήδη αναδειχθεί από τους μελετητές η σχέση της Ελένης του μύθου ακριβώς με τη Δήμητρα και την Περσεφόνη, ενώ δεδομένα που έχω αναλύσει σε άλλα κείμενα, μου επιτρέπουν να υποστηρίζω ότι αναδεικνύουν μια ακόμα πιο στενή σχέση μεταξύ τους[67]. Είδαμε παραπάνω και τη σχέση της θεάς Ορθίας με τα δημητριακά, κοινό στοιχείο που τις αναδεικνύει εκτιμώ  αμφότερες ως και «πότνιες σίτου».

 Ένα άλλο κοινό στοιχείο μεταξύ Ορθίας και Ελένης φαίνεται να εντοπίζεται στη διφορούμενη, ζωής και θανάτου, σχέση τους με τον τοκετό και τα παιδιά. Μαρτυρείται δηλαδή σύνδεση της θεάς Ελένης με τα παιδιά, στο ιερό της στις Αμύκλες και αμφότερων (Ορθίας και Ελένης) με την Ειλειθυία[68]. Μέσα από την τοπική λατρεία προς τις δύο θεές στη Λακωνία (και όχι μόνον) προκύπτει νομίζω συγκριτικά μια αμφίδρομη τοπική και συμβολική σχέση ανάμεσα στις δύο θεότητες, που τις φέρνει αμφότερες σε συνάφεια κυρίως με τη γονιμότητα, την παραγωγή των σιτηρών, τη γέννηση, τα παιδιά, τη ζωή και το θάνατο[69]. Μια συνάφεια δομική, που υποδηλώνει ότι τα διαφορετικά αυτά ονόματα δεν πρέπει ν’ αφορούν δύο τελείως διαφορετικές θεότητες αλλά μάλλον κάποιες από τις ποικίλες εκδοχές και όψεις μιας και της αυτής θηλυκής θεότητας (ως προς τις επιμέρους συμβολικές αναπαραστάσεις και τις θεραπευτικές ιδιότητες, τη λατρεία, τις επετειακές και εποχικές γιορτές της και λοιπά, όπως δηλαδή συμβαίνει και με τα διαφορετικά ονόματα και τις γιορτές της Παναγίας).

"Αγιαλένη" στο Κρυονέρι (πρώην Λόπεσι) Ήλιδος Ηλείας. Πάνω και κάτω: προσέλευση πανηγυριστών για τον εσπερινό και προσκύνηση της εικόνας των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης την παραμονή της γιορτής των Αγίων, 20. 5. 2005. 

Τη μνήμη για τη διφορούμενη σχέση της Ελένης με τα παιδιά φαίνεται να διατηρεί και η πίστη στην Αγιαλένη, στην Ηλεία. Αναφέρομαι  στην  Αγιαλένη  στο χωριό Κρυονέρι (πρώην Λόπεσι) στην Πηνεία, ξωκλήσι σε γειτονική σχέση όχι μόνο με την Αρχαία Ήλιδα αλλά κυρίως πολύ κοντά  σε αρχαίο ναό που αποδίδεται στην Αρτέμιδα στο όμορο χωριό Δαφνιώτισσα  πάνω στον οποίο,  χτισμένος και με αρχιτεκτονικά μέλη του αρχαίου ναού,  είναι ιδρυμένος χριστιανικός ναός, αφιερωμένος στην Κοίμηση[70]. Κατά τους ντόπιους,  το αρχικό ξωκλήσι  της Αγιαλένης βρισκόταν στην κορυφή παρακείμενου λόφου, λογγωμένου σήμερα και απρόσιτου λόγω της  πυκνής βλάστησης. Εκεί, στην «κατά κορυφήν» αρχική θέση-τοπωνύμιο  της  Αγιαλένης λένε ότι δεν έχει δει κανείς ποτέ κάποιο «εκκλησάκι» αλλά κάτι  μεγάλες, παλαιές  πέτρες, χαλάσματα (κάτι που χαρακτηρίζει σχεδόν όλες τις «Αγιαλένες» εξάλλου). Παρόλο που έχει χτιστεί εντωμεταξύ χριστιανικό εκκλησάκι σε δύο διαδοχικές θέσεις στη βάση του λόφου όπου η παλιά Αγιαλένη (όπου και το τελευταίο, σημερινό ξωκλήσι που πανηγυρίζει στη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, στις 21 Μαΐου), κατά την επιτόπια μαρτυρία του ιερέα (κατά το 2004), εκεί, στην παλιά Αγιαλένη πήγαιναν οι γυναίκες μέχρι τη δεκαετία του 1950 και έθαβαν κάτω από τις παλαιές πέτρες τις «αποβολές» και τις εκτρώσεις (πρόωρα, με αποβολή  ή με έκτρωση,  γεννημένα έμβρυα) ή τα πεθαμένα αβάπτιστα μωρά. Έθαβαν δηλαδή τα θεωρούμενα ως «παραβατικά» και «αμαρτωλά» έμβρυα και βρέφη ―όσα δεν είχαν συλληφθεί σύμφωνα με τους κοινωνικούς κανόνες ή/και δεν είχαν  λάβει τη χριστιανική και κοινωνική  νομιμοποίηση―, αφιερώνοντάς τα μετά θάνατον στην Αγιαλένη, οπότε φαίνεται να θεωρούν ότι ανήκαν στη δικαιοδοσία τής ―«παραβατικής» επίσης―  Αγιαλένης [-Μαυρηγής], ως και θεάς του θανάτου. Αυτή η παραβατική νεκρική πρακτική όσο και η σχετική κοινωνική και θρησκευτική αντίληψη που εκφράζει, δηλώνει πως, μη συνειδητά, οι γυναίκες του χωριού δεν κατατάσσουν την Αγιαλένη στο χριστιανικό αγιολόγιο, όσο και αν της έχτισαν χριστιανικό εκκλησάκι όπου την απεικονίζουν και την γιορτάζουν ως την «χριστιανή» αγία Ελένη. Την τόσο ενδιαφέρουσα (για την ερευνητική μου υπόθεση) αυτή πληροφορία (καταχωρημένη και σε αδημοσίευτο ηχογραφημένο υλικό όσο και σε video) την επιβεβαίωσαν αρκετοί κάτοικοι του χωριού κατά την επίσκεψή μου στο πανηγύρι της Αγιαλένης, άνδρες και γυναίκες, κυρίως  οι ηλικιωμένες,  που είχαν μάλιστα προβεί και οι ίδιες σε τέτοια ταφή (μεταξύ αυτών και η ίδια η πεθερά του ιερέα), όσο και ο εκατοντάχρονος, τότε,  πρώην ιερέας του χωριού.

Οι παραπάνω τοπικοί, συμβολικοί, λατρευτικοί, παραγωγικοί και σημασιολογικοί συσχετισμοί και η συμβολική συγγένεια που αναδεικνύουν ανάμεσα στην Ορθία και την Ελένη (και όχι μόνο), φαίνεται ότι επιτείνονται, κατά την αντίληψή μου, με τρόπο αμφίδρομο και γλωσσικά. Δηλαδή αν, με τη βοήθεια των λεξικών, προβούμε και σε συγκριτική ετυμολογική ανίχνευση των ονομάτων τους, φαίνεται να προκύπτει όντως συγγένεια, ακόμα και ταύτιση εν τέλει των δύο αυτών θηλυκών μυθικών μορφών, μέσω της ρίζας Fωρ–του ονόματος Όρθα, που είδαμε παραπάνω[71]: Fωρ>Fωλ>Ωλ-ένη>Έλένη[72]. Η αποκαλυπτική αυτή ετυμολογική συγγένεια ενισχύει νομίζω τα σύνθετα δεδομένα που φαίνεται να δομούν σημαντικές αναλογίες ανάμεσα στην αποτρόπαια/γονιμική Ορθία και στη βλαστική θεά/Ελένη του αρχαίου μύθου, η οποία φέρει επίσης όψεις και σημασίες που αφορούν και τη Μέλαινα Δήμητρα [-Μαυρηγή], ως ολέθρια «μαύρη» θεά και του θανάτου, όπως υποστηρίζω και αλλού[73].

Ενισχύεται λοιπόν και εδώ η υπόθεσή μου ότι  το −άρρητο− ιερό όνομα Ελένη (υπό όρους και σε συγκεκριμένο πλαίσιο) να μην είναι στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα μόνον ένα κοινό χριστιανικό όνομα ή πολιτισμικό «εμβόλιο», μέσω της αρχαίας, της βυζαντινής και της δυτικής ιστορικής και γραπτής παράδοσης. Καθώς είναι όνομα παμπάλαιο, αρχαϊκό, με βαθιές θρησκευτικές και μυθικές ρίζες στον τόπο και δη στην Πελοπόννησο, δεν είναι απίθανο (όπως υποστηρίζω σχετικά και με την κατά ένα τρόπο συνώνυμή της Όρθα αλλά συμβαίνει και με τον Άδη και το Χάρο) να μας έρχεται μέσω της λατρευτικής μνήμης, της προφορικής αφήγησης και της τελετουργίας, από πολύ μακριά, εγγεγραμμένο στη μακρά διάρκεια.

Η Λήδα και ο κύκνος  (αναπαράσταση του μύθου, η εικ. από το διαδίκτυο) 

Αγγειογραφία όπου η  Λήδα και ο Τυνδάρεως, βασιλείς της Σπάρτης, παρακολουθούν έκπληκτοι τη γέννηση της Ελένης από το αβγό,  όχι ως βρέφος αλλά ως γυναίκα ολοκληρωμένη  (πηγή: Lexikon...ό.π..)

Η όρνιθα/κότα Ελένη

 

Πήλινο πτηνόμορφο, "φιόσχημο" προϊστορικό ειδώλιο γυναικείας μορφής (Αρχαιολογικό Μουσείο Πατρών,  14.10.2018) 

Είδαμε την Όρθα ως  μια από τις συμβολικές όψεις της ίδιας της Γης, που στο τραγούδι του Μάη  ταυτίζεται και με τη «φιλημένη», «συριανή» παρθένα-κόρη-«όρνιθα» (χήνα, πέρδικα)   Με αφορμή τις φτερωτές αυτές προσωποποιήσεις της κόρης στο τραγούδι του αγερμού ως γονιμικής όρνιθας θέλω να επισημάνω μερικά ακόμα συμβολικά στοιχεία που εκτιμώ ότι υποστηρίζουν έμμεσα την παρουσία της Ελένης στο τραγούδι του Μάη. Και τούτο γιατί πιστεύω ότι εμπλουτίζουν τον προβληματισμό για τα επιμέρους, φαινομενικά ποικίλα μέσα από το πλήθος των ποιητικών μεταφορών, αλλά στην πραγματικότητα πολύ συγκεκριμένα συμβολικά μοτίβα της ιερής προφορικής αφήγησης που την αφορά διαχρονικά. Διαλεγόμενες εποχικά και τοπικά με τις κοινωνικές, τις διατροφικές, τις παραγωγικές, τις τελετουργικές πρακτικές και συνήθειες της ανθρώπινης καθημερινότητας, οι αναπαραστάσεις δομούν στο φαντασιακό την πολυσύνθετη μυθική αφήγηση, η οποία ωστόσο κατά βάση εξυφαίνεται από πεπερασμένα ως προς την ποικιλία αρχέτυπα σύμβολα. Η λέξη όρθα λοιπόν, σύμφωνα με το πολύτιμο Αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., απαντάται στη νεοελληνική τοπικά στην Κρήτη ως ιδιωματισμός, ήτοι ως συγκεκομμένη εκφορά της λέξης όρνιθα (κότα): όρνιθα>όρ’θα. Παρόλο που η λέξη δεν έχει καταγραφεί στην Πελοπόννησο, δεν αποκλείεται να ήταν παλαιότερα σε χρήση σε αυτή και να την ανακρατούν τούτα τα αρχαϊκά τραγούδια/ψαλμοί, δεδομένων και των πυκνών σχέσεων των νοτιοανατολικών κυρίως περιοχών της με την Κρήτη. Άν λάβουμε δε υπόψη ότι στο τραγούδι του Μάη αναφέρθηκαν ήδη πριν την ΄Ορθα δύο πτηνά/όρνιθες, η πέρδικα και η χήνα, ως συμβολικές μεταφορές της κόρης, θα μπορούσαμε ίσως να συμπεράνουμε ότι η Όρθα είναι και εδώ προσωποποίηση της όρνιθας-όρ’θας-κότας. Είναι δεδομένη εξάλλου η συμβολική/θρησκευτική σημασία των ορνίθων, ήτοι της πέρδικας, της χήνας, της πάπιας, της κότας και άλλων, αφού, όπως προανέφερα, πρόκειται για πτηνά με έντονα γονιμικά και μητρικά χαρακτηριστικά, ενώ αυτή ακριβώς την εποχή, την άνοιξη, είναι κατεξοχήν αναπαραγωγικά. Τα αβγά πο υ γεννούν –και δη η κότα– εν αφθονία, λόγω και της γονιμικής/κοσμογονικής τους σημασιοδότησης, μπαίνουν λατρευτικά στο συμφραζόμενο της θρησκευτικής αφήγησης για τη Γη που αφορά η «Τελετουργία της Άνοιξης», με διατροφική, γονιμική, συμβολική σημασία και χρήση. Έτσι, εκτός από τελετουργική και καθημερινή τροφή (αλλά και −-κυρίως γυναικείο− «νόμισμα» οικονομικών συναλλαγών) τα αβγά περιλαμβάνονται απαραίτητα στα αγαθά με τα οποία αμείβονται ανταλλακτικά οι ραψωδοί καλαντιστές όλων των εαρινών κυρίως αγερμών. Επίσης διακοσμημένα, κυρίως με κόκκινο χρώμα ή με πολύχρωμα συμβολικά μοτίβα, γίνονται ως γνωστόν αυτή την εποχή του χρόνου λατρευτικά αντικείμενα και χρησιμοποιούνται με πολλούς τελετουργικούς και μαγικούς τρόπους[91].

Πάνω και κατω: Πασχαλινές βιτρίνες με κότες, κοκκόρια και αβγά  στην Αθήνα (2013)

Αγγειογραφία με γυναίκα σε θέση προσκύνησης  που  κρατάει στα χέρια της ωσάν να το προσφέρει-αναθέτει ένα αντικείμενο που κατά την κρίση μου ίσως  μοιάζει με αβγό (;) και όχι με τύμπανο-ντέφι μαινάδας, όπως αναφέρεται στη λεζάσντα  (Μουσείο Αρχαίας Ήλιδας 21.4.2007)

Η χριστιανική θρησκευτική ιστορία έχει συνδέσει άρρηκτα το όνομα Κωνσταντίνος/Κώστας με το όνομα Ελένη, ως ιερό, αυτοκρατορικό-βασιλικό ζεύγος μάνας-γιού τόσο στα γεγονότα της κρίσιμης Ύστερης Αρχαιότητας όσο και έκτοτε στις τυπικές εικονογραφικές αναπαραστάσεις τους, όπου απεικονίζονται ως βασιλικό ζεύγος με το Σταυρό ανάμεσά τους. Τα αγιοποιημένα πρόσωπα αυτού του  ζευγαριού (και κατ’ επέκταση τα ονόματα Κωνσταντίνος και Ελένη) είναι αναπόσπαστα και στη λαϊκή συνείδηση και πίστη, αν και με κάποια σύγχιση ως προς τη συγγενική και ηλικιακή σχέση  τους, όπως έχω διαπιστώσει κατά την επιτόπια έρευνα. Δεν είναι λίγοι δηλαδή (ιδιαίτερα ανάμεσα στους μη εγγράμματους) αυτοί που πιστεύουν ότι αποτελούν ανδρόγυνο, με την αγία Ελένη να είναι συνομήλικη ή και νεότερη από τον άγιο Κωνσταντίνο, αρκετοί δε και αυτοί που νομίζουν ότι είναι αδέλφια. Σύγχιση που εκδηλώνεται συχνά και στις  τυποποιημένες απεικονίσεις του ζεύγους των Αγίων, όπου η αγία Ελένη  εικονίζεται νεότερη ή συνομήλικη με τον γιο της ()[92].

Η εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στο τέμπλο του ναού του αγίου Τρύφωνα στη Βυτίνα Αρκαδίας  (Αύγ. 2000)

Ευρύτατα διαδεδομένο υποκοριστικό του δημοφιλέστατου βαπτιστικού  ονόματος Κωνσταντίνος/Κώστας είναι το όνομα Κότης, που συναντάται και ως επώνυμο αλλά και ως τοπωνύμιο (Κοτέικα)[93]. Όμως κότης είναι και ένα από τα υποκοριστικά της λέξης  κόκορας, δηλαδή  του κατεξοχήν σεξουαλικά επιθετικού και γονιμοποιού πτηνού, τόσο που να αποτελεί το σύμβολο της επιθυμητής ανδρικής σεξουαλικότητας, όπως προκύπτει και από τις απεικονίσεις του σε γαμήλια αντικείμενα ως σύμβολο του γαμπρού, ιδιαίτερα στα στρωσίδια της νυφικής παστάδας. Στο λαϊκό φαντασιακό λοιπόν ο  κόκορας/κότης φαίνεται να σχετίζεται συμβολικά με τον Κώστα, με το όνομα Ελένη αλλά και με την κότα-κοτούλα-πουλακιδούλα στα αγερμικά τραγούδια όπως αυτό του Μάη και σε άλλα[94]. Tη συμβολική και θρησκευτική σημασία της όρνιθας υποστηρίζει και η τελετουργική χρήση των αβγών σε όλες τις εαρινές τελετουργίες, όπως συμβαίνει και στον  αγερμό του Μάη,  στα Λεχαινά και στον ευρύτερο χώρο του κάμπου της ΒΔ Ηλείας [95]. Δεν είναι λοιπόν άσχετη με αυτές τις συμβολικές αναπαραστάσεις και η τόσο έντονη παρουσία του ονόματος Κωνσταντίνος-Κωνσταντής-Μικροκωνσταντίνος (όπως και του Γιάννη) στα αρχαϊκά «ακριτικά» τραγούδια, ιδιαίτερα αυτά που αφορούν και τα Αναστενάρια που επιτελούνται στη μαγιάτικη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (βλ. σχετικά στο  https://fiestaperpetua.blogspot.com/2013/10/women-cult-anastenaria-festival.html)

Αν αναλογιστούμε τώρα συγκριτικά τον αρχαίο μύθο που αφορά την Ελένη (και μάλιστα εντοπιζόμενο από τις πηγές στον ίδιο ευρύτερο ιστορικό χώρο, την Πελοπόννησο), παρατηρούμε ότι δομεί μεταφορικά τη μορφή της  «ωραίας» Ελένης/Μητέρας-Γης  και ως μια όρνιθα/»κότα», αφού τής αποδίδει πατέρα ένα αρσενικό πτηνό, τον κύκνο (δηλαδή ένα εξευγενισμένο κόκκορα/κότη, επί της ουσίας), ενώ παραδίδεται ότι γεννήθηκε από ένα αβγό[96]. Η συγκεκριμένη αρχετυπική ορνιθόμορφη φαντασίωση για την  θεϊκή Ελένη, έστω και αν δεν ταυτίζεται ονομαστικά με αυτήν, είναι επόμενο νομίζω να προβάλλεται και στις λατρευτικές αναπαραστάσεις, στα ειδώλια και στις εν γένει εικόνες της θεάς, όπως ακριβώς συμβαίνει και με άλλες όψεις της μορφής και του μύθου της, κυρίως ως ανθρωπόμορφης «ωραίας» γυναίκας, όψη που φαίνεται και να επικάλυψε όλες τις άλλες συν τω χρόνω.  Μπορούμε ωστόσο  να υποθέσουμε ότι ίσως αυτή ακριβώς η αναπαράσταση της Μεγάλης Μητέρας-όρνιθας προβάλλεται στα τόσο διαδεδομένα πτηνόμορφα προϊστορικά ειδώλια με τα ανοιγμένα χέρια-φτερά και το πρόσωπο πτηνού/κότας (τα αποκαλούμενα σε σχήμα «ψ» ή «φιόσχημα» με βρέφος στην αγκαλιά  ή όχι, βλ. φωτ.). Πλήθος τέτοια ειδώλια (πέρα από την ευρύτατη διάδοσή τους σε όλη τη λεκάνη της Μεσογείου και τις ενδοχώρες) εκτίθενται και στο αρχαιολογικό μουσείο της Σπάρτης, χώρο όπου επιχωριάζει έντονα και ο αρχαίος μύθος και η λατρεία της Ελένης. Καθώς μάλιστα το συγκεκριμένο μουσείο εκθέτει μεγάλο αριθμό τέτοιων ειδωλίων από όλες τις φάσεις της προϊστορίας και της ιστορίας της αρχαίας Λακωνίας, μπορεί κανείς ίσως να παρατηρήσει −μέσα από αυτή την ανάγνωση− μια μορφολογική και ιστορική εξέλιξη της εν λόγω αναπαράστασης. Δηλαδή μπορούμε, υποθέτω, μέσα στο ευρύτερο τοπικό ιστορικό, μυθικό  και θρησκευτικό συμφραζόμενο της Σπάρτης να παρακολουθήσουμε εξελικτικά τις μεταμορφώσεις της συγκεκριμένης πτηνόμορφης αναπαράστασης της θεάς μέσα στα χρόνια, όπως διαμεσολαβείται από τα εκάστοτε νεωτερικά θρησκευτικά και άλλα πολιτισμικά στοιχεία και τις σύνθετες συμβολικές και καλλιτεχνικές αλληλεπιδράσεις, σε βαθμό που να καθίσταται αγνώριστη ή να θεωρείται πως είναι παντελώς άσχετη με αυτήν[97].  Η σχέση της Μητέρας-θεάς-Δήμητρας-Ελένης με τον κύκνο-κότη-κόκορα, πέρα από τις δημοφιλείς αναπαραστάσεις της σύλληψής της από την μητέρα της Λήδα και τον πατέρα της κότη-κύκνο-Δία, εκτιμώ ότι μπορεί να υποστηρίζεται και από την παρουσία του πετεινού είτε ως προσφορά προς αυτήν είτε ως γονιμοποιό σύμβολο σε πολλά αναθηματικά πλακίδια, ιδιαίτερα από τη συντηρητική θρησκευτικά, νότιο Ιταλία και τη σιτοπαραγωγό Σικελία [98].  

Πάνω και κάτω: πήλινα προϊστορικά πτηνόμορφα  γυναικεία  ειδώλια στοΑρχαιολογικό Μουσείο της Σπάρτης (26.4.2009)

Η Ελένη σε θεϊκή αναπαράσταση ανάμεσα στους Διόσκουρους, σε μαρμάρινη αναθηματική στήλη (Αρχαιολογικό Μουσείο Σπάρτης, 26.4.2009)

Κατά την αντίληψή μου, τα παραπάνω συγκριτικά ευρήματα υποδεικνύουν ότι  η αρχετυπική συμβολική γονιμική ταύτιση της Ελένης-κότας και του εραστή Κόκορα-κότη-Κώστα μέσα από ποικιλία αναπαραστάσεων, είναι πολύ βαθιά ριζωμένη στο συλλογικό  φαντασιακό στο χώρο της Μεσογείου. Τόσο βαθιά και τόσο ριζωμένη, που χρειάστηκε φαίνεται κατά την Ύστερη Αρχαιότητα η διαμεσολάβηση του αγιοποιημένου αυτοκρατορικού ζευγαριού Κωνσταντίνου  και Ελένης  για να επικαλυφθεί με χριστιανικό θρησκευτικό μανδύα η αρχαία μυθική παράδοση για το αρχέτυπο ιερό ζεύγος ώστε να συσκοτισθεί η (ούτως ή άλλως μυστική και «άρρητη» ως επί το πλειστον) παρουσία  του στην λατρευτική προφορικότητα διαχρονικά και να καταστεί  αγνώριστη με τον τρόπο που προκύπτει σήμερα μέσα από τα «χοντροκομμένα» και έως πρόσφατα υποτιμούμενα, αν όχι και διωκόμενα, λαϊκά δρώμενα[99].

 

Η Μάρω  από τα ξένα

 

Το δεύτερο από τα τρία πάρθενα κορίτσια, η Μάρω, συνδέεται στο τραγούδι του Μάη τοπικά εν γένει με τα «ξένα»[100]. Φέρει όνομα που ο καταγραφέας δεν το σχολιάζει, δηλώνοντάς το ως γνωστό −όπως και είναι−, δηλαδή κοινότατο χριστιανικό βαπτιστικό. Ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε εδώ τη συμβολική σημασία και αξία του ονόματος, αφού παραπέμπει άμεσα στη μητρική μορφή της Παναγίας. Στη λαϊκή λατρεία η παρθένος Θεομήτωρ Μαρία μεταξύ άλλων, κυρίως θεραπευτικών συμβολισμών, ταυτίζεται με την ιερότητα, τη μητρότητα, τη χθονιότητα, τα σιτηρά, το θάνατο. Αναφέρω εδώ σχετικά τη γιορτή της Κοίμησης της Παναγίας, που την αναδεικνύει ως χθόνια, «κοιμωμένη», συνοδευόμενη με νεκρικά έθιμα και νεκρόδειπνα, όσο και την επίκληση «Παναγία η Μεσοσπορίτισσα που την συνδέει μεταφορικά με την καλλιέργεια των σιτηρών[101]. Επιπλέον σε πλήθος μονών, ναών και πανηγυριών, λατρεύεται από τους πιστούς με έμφαση η γέννηση της Παναγίας, γιορτή που παραπέμπει στη μητροθυγατρική διάσταση της μορφής της, όπως προκύπτει και από τη λατρεία που αποδίδεται αντίστοιχα στο πρόσωπο της Αγίας Άννας[102]. Πέρα λοιπόν από την καίρια χριστιανική σημασία του στη λαϊκή πίστη, δεν είναι εκτιμώ παράδοξο να υποθέσουμε ότι το θεομητορικό όνομα Μάρω φαίνεται να αποδίδει στο πλαίσιο τέτοιων παγανιστικών αγερμών και δη στο πρωτομαγιάτικο τραγούδι του Μάη, συμβολικά συμφραζομενα που αφορούν και τη μυθολογία της Μεγάλης Μητέρας και που την συνδέουν με τα άλλα δύο απάρθενα κοράσια, την Όρθα και την Αλεξάνδρα. Τούτο προκύπτει −πάντα στο πλαίσιο της παρούσας ανάγνωσης των τραγουδιών− και από άλλα τραγούδια με επίκεντρο την Μάρω ή Μαρουδιά, αλλά  η έκταση αυτού του κειμένου δεν επιτρέπει να παρατεθούν και να αναλυθούν εδώ. Τραγουδιούνται  στο  θερισμό,  επίσης στους γάμους ενώ  ταυτόχρονα είναι και λατρευτικά, καθώς επιτελούνται και στην τελετουργία του Κλήδονα   (χριστιανική γιορτή του γενεθλίου του αγίου Ιωάννου του Προδρόμου , 23-24 Ιουνίου, κύκλος χρόνου θερινό ηλιοστάσιο, εποχικά και συμβολικά συγγενής με την τελετουργία του θερισμού) αλλά και σε άλλες ανάλογες  γιορτές με κατεξοχήν γονιμικό/αναγεννητικό συμβολισμό (π.χ. Πάσχα, Πρωτομαγιά).

 

 

Η υφάντρα Αλεξάντρα

 

Αγγειογραφία με τον αρχαίο "όρθιο" αργαλειό (από το διαδίκτυο) 

Πηγή: Ομήρου, Ιλιάς, ραψωδία Γ΄ , μετάφραση-επιλεγόμενα Δ. Ν. Μαρωνίτης, Εκδόσεις Άγρα 2οο9, σ. 55.

Πάνω αργαλειός "καθιστός ή "λάκκος"  και κάτω "όρθιος" αργαλειός (πηγή: Ερατώ Αγγελοπούλου-Βολφ, Ο αργαλειός, Δόμοα, Αθήνα 1986)

Το τρίτο κορίτσι, η Αλεξάντρα, φέρει ένα κοινό σήμερα γυναικείο βαπτιστικό όνομα και είναι η μόνη που χαρακτηρίζεται και όμορφη (γώμορφη). Ανάλογα με το πώς θα κάνουμε τη στίξη στο συγκεκριμένο σημείο του στίχου, η Αλεξάντρα δείχνει να έχει τον πιο σημαντικό λειτουργικό ρόλο από τις τρεις παρθένες σχετικά με τη δράση. Δηλαδή αναδεικνύεται έμμεσα ως η κατεξοχήν υφάντρα-κεντήστρα που ιστόρησε στη σακούλα απ’ όπου θα βγουν τα δώρα, «τον ουρανό με τ’ άστρα». Η υφαντή αυτή κοσμική εικόνα την φέρνει στην οικονομία της δραματικής εξέλιξης σε έμμεση επαφή και με το σύμπαν και το μεταφυσικό, όσο και με την ίδια τη Γη (όπως βέβαια και τις άλλες δύο κόρες-υφάντρες, την Όρθα και την Μάρω), εφόσον αναγνωρίσαμε παραπάνω την υφαντή «κίστη»-χορηγό των δώρων σακούλα ως «πανδώρα», συμβολισμό της παραγωγικής Μητέρας-Γης. Τη σχέση της υφάντρας Αλεξάνδρας  που περιέχεται και στο εδώ τραγούδι του Μάη  με την υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη άλλων παραδοσιακών τραγουδιών έχω υποστηρίξει διεξοδικά σε άλλα κείμενα, όπου γίνεται αναλογική αναφορά και στη σχέση της  Ελένης με την υφαντική, στο Έπος: …Στην κάμαρα τη βρήκε κι ΄φαινε σκουτί στον αργαλειό της / διπλόφαρδο, άλικο, και ξόμπλιαζε παλικαριές, οπού ’χαν / οι Αργίτες κάνει οι χαλκόθωροι κι οι Τρώες οι αλογατάδες, / τόσα τραβώντας για χατίρι της, μες στις παλάμες του Άρη… [103] (βλ. διεξοδικά για την υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη στο: https://fiestaperpetua.blogspot.com/2013/01/h.html). Σε εκείνα  τα  κείμενα, μεταξύ άλλων, υποστηρίζω ότι «η Ελένη είναι μεν νεκρή θεϊκή κόρη, πλην όμως δηλώνεται ως αναστάσιμη, αφού ανακαλείται νά ’βγει έξω (πάντα στην παρα-αφήγηση, στα γυρίσματα), να «επιφανεί», προφανώς από τον κάτω κόσμο, από τη Μαυρηγή −κάτι σαν θεϊκή «ανάσταση» εκ νεκρών». Το ότι στο τραγούδι της Αλεξαντριανής Ελένης υποδηλώνεται η «άνοδος» της «θεοσκοτωμένης» Ελένης από τον κάτω κόσμο, δηλαδή από τη γη, ενισχύεται και από το ότι η θεία επιφάνειά της συνοδεύεται και από γήινα ρήγματα: στο ναό (η εκκλησιά ραγίστη) και στη φύση (το βουνό ραγίζει). Τα ραγίσματα αυτά πρέπει συνακόλουθα να υποδεικνύουν και κάποιο σχίσμα, άνοιγμα του εδάφους του βουνού ή του δαπέδου του ναού, το οποίο προκαλεί η τρομερή επιφάνειά της, επιφάνεια που παραπέμπει  στο ετήσιο αναγεννητικό δράμα της Κόρης-Περσεφόνης[104]. Εκτιμώ ότι το  γεγονός της επαναλαμβανόμενης αυτής παρουσίας του ονόματος Αλεξάνδρα και των παραγώγων του ως προσδιορισμών του ονόματος Ελένη σε τραγούδια που επιτελούνται στις  εποχικές τελετουργίες αλλά και σε αυτές του κύκλου της ζωής και δη στις θρηνητικές, υποστηρίζει και από μόνο του  την ερευνητική μου υπόθεση.

΄Εχω επισημάνει επανειλημμένα ότι τα τραγούδια στο πλαίσιο της τελετουργικής επιτέλεσης είναι σύμφυτα με τις δράσεις και ότι το περιεχόμενό τους δεν είναι μόνον ποιητικά μεταφορικό αλλά −ανάλογα με το κοινωνικό και το συμβολικό πλαίσιο της επιτέλεσης− ότι συμβαδίζει ή περιγράφει κάτι που γίνεται (ή γινόταν κάποτε και εξέπεσε) ως θεατρική αναπαράσταση. Δηλαδή  μια ιεροπραξία (λατρευτική, μαγική) που επιτελούν χορεύοντας και  τραγουδώντας ή/και παρακολουθώντας  οι συμμετέχοντες, οι οποίοι είναι και φορείς της θρησκευτικής, μυθικής  αφήγησης και των κρυφών και φανερών σημασιών της[105], όπως παρατηρούμε εδώ να συμβαίνει και στο τραγούδι του Μάη [106].

Η σύνδεση στα τραγούδια της χθόνιας Αλεξάνδρας (και της χθόνιας Αλεξανδριανής Ελένης), της Όρθας και της Μάρως με το μοτίβο της υφαντικής τέχνης, που προκύπτει ως θεάρεστη θρησκευτική διαδικασία, δεν αποτελεί επίσης ποιητική και μόνον μεταφορά αλλά δομεί την ιερότητα και την κοσμικά δημιουργική σημασία της υφάντρας Αλεξανδριανής-Ελένης-Αλεξάνδρας. Εκτιμώ δηλαδή ότι συνιστά ένα ακόμα στοιχείο της ταύτισης μεταξύ τους και περαιτέρω με τη θεϊκή Γη, ως δημιουργική κοσμική οντότητα. Όπως αναδεικνύεται συμβολικά και μέσα από επιθανάτιες όσο και επιμνημόσυνες νεκρικές τελετουργικές πρακτικές, στο λαϊκό φαντασιακό –και μάλιστα αυτό των γυναικών– η γης και ο κόσμος (ήτοι ο «ντουνιάς», με τη βλάστηση, τα ζώα, τους ανθρώπους, τις κοινωνικές δράσεις, τα φυσικά και δομημένα τοπία, τα ουράνια σώματα) δομείται αναπαραστατικά ως ένα «ξομπλιαζόμενο», «ιστορούμενο» πολιτισμικά στο διηνεκές, πολύχρωμο και μαγικά δυναμικό «απλάδι»-χαλί που υφαίνει συνεχώς η ίδια η Γη στον κοσμικό αργαλειό της, ως θεά της συμπαντικής δημιουργίας[107]. Όπως δηλαδή ακριβώς πράττουν και η χθόνια όσο και γονιμική, ερωτική Αλεξαντριανή-Ελένη –Αλεξάνδρα (η Μάρω, η Όρθα) όταν υφαίνουν και κεντούν στα τραγούδια που εξετάζουμε εδώ τα ιερά εργόχειρα, το πανί και τη σακούλα, αντίστοιχα, με θαυμάσιο τρόπο και δη η Αλεξάνδρα, στο τελετουργικό και θρησκευτικό συμφραζόμενο του γονιμικού/βλαστικού και ανθισμένου «Μάη». Είναι εξάλλου γνωστή ιστορικά και αρχαιολογικά η κατά ένα τρόπο «βιοτεχνική» όσο και οικονομική σύνδεση των ιερών και των ναών της Μητέρας με την υφαντική τέχνη, που αποκτά έτσι, ως ιδιαίτερη, γυναικεία τεχνογνωσία, ιερά, μυστηριακά και μεταφυσικά  χαρακτηριστικά[108].  Αποτελεί πολιτισμική δομή το γεγονός ότι σε πολλούς τόπους οι κάτοικοι αφηγούνται ιστορίες που εντοπίζονται συνήθως στα αρχαία ιερά, όπου μια νεράιδα ή βασιλοπούλα υφαίνει σε «χρυσό αργαλειό», ο χτύπος του οποίου ακούγεται κατά τις «πάρωρες» ώρες, όπως  π.χ. για την Αρχαία Ήλιδα: «...Λέγανε ότι εδώ απάνου στον  στον Αηγάννη (η αρχαία ακρόπολη) ήτανε και νια υφάντρα με χρυσό αργαλειό και ασημένιο χτένι και ύφαινε ούλο μεταξωτά….»[109]. Και σήμερα στα γυναικεία κυρίως χριστιανικά μοναστήρια,  ασκείται επίσης  βιοτεχνικά η υφαντική και η κεντητική τέχνη, για θρησκευτική όσο και κοσμική χρήση[110].

Μοναχές υφαίνουν στο εργαστήριο της μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στην Καλαμάτα (Αύγ. 2001)

 

 

Επιλεγόμενα

 

Η σημερινή χριστιανική θρησκευτική ταυτότητα είναι ως γνωστόν και δη στον ελληνικό χώρο που μας αφορά εδώ αποτέλεσμα συγκρητισμού με τις προηγηθείσες θρησκείες, που δεν υπήρξε βεβαίως «στιγμιαίος» ή ομαλός ούτε σταμάτησε ποτέ να συντελείται αλλά αποτελεί μια συνεχή, δημιουργική όσο και συγκρουσιακή,  ιστορική διαδικασία[111]. Ειδικότερα δε ο χώρος της διαχρονικής και σύγχρονης Ηλείας που μας απασχόλησε σε τούτο το κείμενο, που περιλαμβάνει και  την αρχαία Ήλιδα και την Ολυμπία, χρήζει ιδιαίτερης μελέτης και προσοχής, ως πιλοτικό θα έλεγα παράδειγμα για μια τέτοια έρευνα και μάλιστα όταν τεκμηριώνεται και ανασκαφικά ότι στην Ολυμπία η διατήρηση της αρχαίας λατρείας φθάνει ως τον 7^ο μ.Χ. αιώνα[112].

Η μακραίωνη, ιδιαίτερη θρησκευτική και πολιτική παρουσία και ο ρόλος της Ηλείας και της ευρύτερης ΒΔ Πελοποννήσου στην Ελληνική, τη Ρωμαϊκή και την Ύστερη Αρχαιότητα, που συνεπαγόταν και τεράστια τοπικά –και όχι μόνον− πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα όσο και συμβολικά κεφάλαια, συναινεί σε αυτό, λόγω της τέλεσης των Ολυμπιακών Αγώνων και τις διαχρονικές, πολύπλευρες «προσόδους» από το ιερό της Ολυμπίας (αν μάλιστα κρίνουμε −τηρουμένων των αναλογιών− από τα διακυβεύματα και στους σύγχρονους Ολυμπιακούς Αγώνες). Τοπική ιστορία μακραίωνη, που δεν είναι βεβαίως άσχετη από την παραγωγικότητα, τη γεωγραφική θέση και τον πλούτο του συγκεκριμένου γεωπολιτισμικά τόπου, της ηλειακής γης, και δη του εύφορου, παραθαλάσσιου  Κάμπου βόρεια του Πηνειού, την «κοίλη Ήλιδα», ο οποίος μπορούσε και να στηρίζει (οικονομικά, παραγωγικά, συγκοινωνιακά, κοινωνικά, πολιτικά, θρησκευτικά) μια τέτοια, «διεθνή» για κάποιους αιώνες και στην Αρχαιότητα, διοργάνωση, όπως οι Ολυμπιακοί Αγώνες,  από την πόλη της Αρχαίας Ήλιδας[113].

Τα παραπάνω τοπικά, θρησκευτικά και αρχαιολογικά ευυρήματα μπορεί ενδεχομένως να εξηγούν και τους τοπικούς προσδιορισμούς της Όρθας από τα Γιάννενα (που εκ πρώτης όψεως φαντάζει παράταιρος, εκτός τόπου στην παρούσα ανάλυση) όσο και της θεοσκοτωμένης Αλεξαντριανής Ελένης ως Καλαματιανής και από την Πάτρα (και άλλους τοπικούς προσδιορισμούς που συνοδεύουν αυτές τις ιερές μορφές στα τραγούδια), πάντα βεβαίως στο πλαίσιο της μεταξύ τους σχέσης στο ηλειακό τραγούδι του «Μαγιού» και των άλλων τόπων όπου επιχωριάζουν τα τραγούδια της Ελένης. Αυτό που θέλω να θέσω ως ερευνητική υπόθεση και ερώτημα εδώ (στο συν-κείμενο πάντα των ευρημάτων της όλης έρευνάς μου για την Ελένη/Αγιαλένη και της παρούσας ανάλυσης), είναι αν υπάρχει πιθανότητα οι αναφορές εντοπιότητας σχετικά με αυτές τις θηλυκές ιερές μορφές, μεταξύ άλλων −σε ένα συγκεκριμένο δηλαδή ιστορικό και θρησκευτικό πλαίσιο− να υποδηλώνουν τοπικά ιερά και παραδοσιακούς τόπους λατρείας −επίσημους ή ανεπίσημους σήμερα, γνωστούς ή λανθάνοντες− που τις αφορούν στη διαχρονία. Αυτή η επισήμανση συνάδει εδώ και με τις παρατηρήσεις για τη διάδοση των ανδρικών αυτών δρώμενων που αφορούν το μύθο της Γης, όπως είναι ο Μάης, σε συγκεκριμένα πολιτισμικά και γεωγραφικά δίκτυα. Επισημαίνω σχετικά ότι στην Καλαμάτα παραδείγματος χάρη υφίσταται παμπάλαιο μοναστήρι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης –υπάρχουν πολύ λίγα συγκριτικά με το σύνολο των χριστιανικών μονών με τέτοια αφιέρωση– στον ευρύτερο ιερό χώρο (προχριστιανικό και χριστιανικό) του Κάστρου, δίπλα στο Νέδοντα ποταμό, όπου μαρτυρείται παλιότερα και καλλιέργεια σιτηρών (αλλά σε μικρή απόσταση από τη Μονή και νεότερος ναός των αγ. Κωνσταντίνου και Ελένης). Σε αυτό το μοναστήρι η υφαντική αποτελεί μακροχρόνια, προσοδοφόρο όσο και ξακουστή σήμερα ασχολία των καλογραιών του[114]. Τα Γιάννενα, πέραν της ύπαρξης ιερού της Δήμητρας στο χώρο τους, γειτονεύουν και με το πανάρχαιο ιερό της Δωδώνης, αρχικά αφιερωμένο στη χθόνια Γαία/Γραία[115]. Είναι γνωστή επίσης η λατρεία της Δήμητρας στην Πάτρα, και δη σε ιερό όπου βρίσκεται σήμερα ο πρώτος χριστιανικός ναός του πολιούχου αγίου Ανδρέου, όπου έχω εντοπίσει σε έμμεση, πλην τεκμαρτή, σχέση με αυτήν ναό των αγίων Κων/νου και Ελένης, όσο και τη μονή Ομπλού [116]. Τα δε «ξένα»της Μάρως, όπως έχω υποστηρίξει αλλού, μπορεί ακριβώς να δηλώνουν τη μεταφυσική της υπόσταση[117] .

Η εκτεταμένη αυτή ανάλυση  ελπίζω να  συμβάλλει στο να αναρωτηθούμε  συγκριτικά το πώς μοτίβα και σύμβολα που δομούν την Όρθα, την Αλεξάνδρα, τη Μάρω, την Ελένη στο τραγούδι του δρώμενου του Μάη και όσα ονόματα ανιχνεύθηκαν ως συνώνυμά τους μπορεί να αφορούν εν πολλοίς και τα τρία αυτά ονόματα ομού και  επί της ουσίας ν’ αναδεικνύουν όψεις μίας και της αυτής ιερής μορφής. Στο πλαίσιο πάντα της γιορτής της Πρωτομαγιάς τα τρία κορίτσια με τα συγκεκριμένα ονόματα στο τραγούδι φαίνεται να δηλώνουν τις επιμέρους αναπαραστάσεις, τους ρόλους, τις ιδιότητες και τις μαγικές δυναμικές που εξυφαίνουν πολιτισμικά και λατρευτικά το μύθο της Μητέρας-Γης ως βλαστικής, γαμικής νύφης όσο και τις ευετηρικές επιδιώξεις στο πλαίσιο τού εν λόγω πρωτομαγιάτικου αγερμού, στη συγκεκριμένη εποχή του χρόνου. Τα ιερά ονόματά τους αποτελούν προφορικά (εδώ καταγραμμένα) όσο και δομικά αφηγηματικά στοιχεία της γονιμικής τελετουργίας του Μαΐου και δίνουν τη δυνατότητα να παρατηρούμε και να εξετάζουμε συμβολικά, ιστορικά αλλά και επιτόπια την αρχαϊκότητα αυτών των τραγουδιών-ψαλμών, εντάσσοντάς τα στη −μακρότατης διάρκειας− μυθική αφήγηση που αφορά την Μητέρα-Γη-Ελένη, σαν μια άυλη, διαχρονική κληρονομιά που παραδίδεται από γενιά σε γενιά[118]. Είναι γνωστή εξάλλου η «τριαδικότητα» της μορφής της Μεγάλης Θεάς όσο και της Ελένης συγκεκριμένα, στο μοτίβο μάλιστα της ερωτικής έριδας/καλλιστείων για την ομορφιά, που περιέχεται και στο εν λόγω τραγούδι του Μάη. Ο Ρ. Γκρέιβς επισημαίνει πολλαχού μια «τριαδικότητα« σε σχέση με την «Λευκή θεά» ωσάν τριπλή θηλυκή υπόσταση της ίδιας της Μεγάλης Θεάς. Την αναφέρει ν’ αφορά συγκεκριμένα και την «ωραία» Ελένη όσο και τη «Γραία»-Γη την οποία συσχετίζει και με την Ελένη[119].

Θα μπορούσε να αντιτάξει κανείς −και δίκαια− ότι όσον αφορά την Ελένη-Αγιαλένη, τα τραγούδια του Σχολάρχη είναι έμμεσες, και δη γραπτές πηγές για μια προφορική παράδοση και ότι, παρ’ όλα τα διασταυρούμενα εδώ τεκμηριωτικά ευρήματα, είναι επισφαλείς για διαχρονικές ερμηνευτικές απόπειρες, δεδομένου και του συμβολικού χαρακτήρα τους. Ωστόσο το γεγονός ότι (πέραν των άλλων περιπτώσεων) ειδικά στη γιορτή των ιστορικών αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (μαγιάτικη επίσης, οπότε πανηγυρίζουν και τα περισσότερα από τα ξωκλήσια της «Αγιαλένης» με τις αρχαιολογικές, μυθικές και παραγωγικές συνδηλώσεις που προανέφερα) στα πανηγύρια ψάλλονται σήμερα επιτόπου τραγούδια σχεδόν πανομοιότυπα με όσα εξετάζουμε εδώ και που καταγράφηκαν πριν ένα-δυο αιώνες τουλάχιστον, εκτιμώ ότι μας δίνει αυτή την δυνατότητα. Γιατί τούτη την ασφαλή για τους επιτελεστές, αναπαλλοτρίωτη «κωδικοποίηση» των ιερών μύθων στη διαχρονία και τη λατρευτική τελετουργική τους επιτέλεση, πέραν των άλλων παραμέτρων, τη «διαβάζω» επιτόπια ως εορταστική και συγχρονική σύνδεση των ιερών αυτών μορφών (χριστιανικών και μη, Αγιαλένης, Δήμητρας-Γης-Ελένης, Αλεξάνδρας κ.λπ.) μεταξύ τους από τους τοπικούς πανηγυριώτες-φορείς της σχετικής προφορικής αφηγηματικής και λατρευτικής παράδοσης, που ξέρουν −μέσω της λατρευτικής μνήμης και έξης− τί «πάει» να τραγουδηθεί, πού και πότε[120].

Μέσα από την ανάλυση των ευρημάτων της προφορικής παράδοσης που προηγήθηκε, εκτιμώ ότι το όνομα Ελένη προκύπτει ως «βαθιά» συμβολική δομή στη λαϊκή πίστη και λατρεία στο συγκεκριμένο −τουλάχιστον− χώρο. Αναδεικνύει επιτόπια στη συγχρονία μια διαχρονική, αμφίσημη θεϊκή μορφή, είτε αυτή «επιφαίνεται» άμεσα και επώνυμα, είτε έμμεσα, είτε/και λανθάνει άρρητη πίσω από ένα ευρύ φάσμα λατρευτικών ονομάτων, πρακτικών και τελετουργικών δράσεων, τοπωνύμιων και  τραγουδιών  που συνθέτουν και μεταφέρουν αφηγηματικά και τελετουργικά τον ιερό μύθο της τοπικά μέσα στον ιστορικό χρόνο κατά παράδοση, παρά τις πολιτισμικές αλλαγές και ασυνέχειες, τις πληθυσμιακές τομές. Η τρομερή Ελένη προκύπτει έτσι κυριολεκτικά ἀοίδιμος[121], όπως φοβάται,  προβλέποντας και η ίδια στην Ιλιάδα ότι θα τραγουδιέται ἀνθρώποισι …ἐσσομένοισι ανά  τους αιώνες.  Ωστόσο τραγουδημένη ―όπως προσπαθώ εδώ να υποστηρίξω―  όχι τόσο από τους επώνυμους ποιητές, με πρώτο τον ίδιο τον ΄Ομηρο, όσο στην πραγματικότητα  από τα στόματα όλων των ανθρώπων που μετέχουν διαχρονικά αυτής της μυθικής και θρησκευτικής κοσμολογίας. Κατά την κρίση μου,  την τραγική ώρα της πολεμικής μάχης στην Ιλιάδα η Ελένη (με τα λόγια που της βάζει στο στόμα ο ποιητής και που απευθύνονται σε «ώτα ακουόντων») απεύχεται το μελλούμενο τραγούδημά της ανά τους αιώνες όχι γιατί απορρίπτει την αιώνια φήμη αλλά  γιατί διδάσκει, με τον τρόπο της, ότι οι  άνθρωποι θα τραγουδούν στο διηνεκές τον αναγεννητικό/αναβλαστικό μύθο της ίδιας και του χθόνιου εραστή της καθώς οι θνητοί (και όλα τα πλάσματα) ευλογούνται με μιαν επίγεια, σύντομη  ζωή που όμως τους οδηγεί μοιραία και τραγικά στον αδήριτο θάνατο και στον κάτω κόσμο, μυστήρια που η ίδια, ως η προ-Ομηρική, διφορούμενη θεά Μητέρα-Γη-Ελένη-Μαυρηγή, διαφεντεύει: …΄Αχαρη μοίρα ο Δίας μας έγραψε, πολυτραγουδημένο μες τους ανθρώπους τους μελλούμενους να μείνει τ’ όνομά μας…[122]

 

 

 

 

 

 

---

[1] Το παρόν κείμενο αποτελεί προέκταση και συμπλήρωμα του δημοσιευμένου άρθρου μου:  Ελένη Ψυχογιού, «Οι συλλογές  λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία», στο: Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας - 23, Αθήνα 2012, σ. 1045-1080 (αναρτημένο και ηλεκτρονικά,  online στο Academia Edu).  Βλ. επίσης Ψυχογιού (2008)

[2]Βλ.  σχετικά Ψυχογιού (1993, 2001, 2004, 2004^Α, 2004Γ.0

[3] Βλ. R. Blum και Ε. Blum, Η κακιά ώρα…, ό. π., σ. 266-267· επίσης Μ. Herzfeld, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. 1998, σ. 18, 21· Ρ. Μπενβενίστε-Θ. Παραδέλλης Διαδρομές και τόποι της μνήμης…., ό. π.

[4] Πβ.  για τη σχετική συζήτηση Αναγνωστάκης 1999, ο οποίος εν τέλει είναι πολύ επιφυλακτικός να δεχθεί αυτή την άποψη. Προσωπικά καταλήγω σε αυτό το συμπέρασμα μέσα από εκτίμηση των ιστορικών δεδομένων, αλλά και από το συνκείμενο της έρευνάς μου. Βλ. και +Οικονομίδης 2004: 34-35. Πβ. και Αlexiou 2002:  68, η οποία, χωρίς να αναφέρει ορισμένο τόπο,  ανεβάζει εν γένει την ισχύ των συγκεκριμένων  αντιλήψεων έως τον 12^ο αι· πβ. επίσης Muchembled  (2000: 34-36), ο οποίος δέχεται ως δεδομένο ιστορικά το γεγονός ότι κατά τον 13^ο αιώνα αλλά και μετέπειτα ο Χριστιανισμός δεν είχε εμπεδωθεί στη Δυτική Ευρώπη.

[5]Βλ. Ψυχογιού 2004Α, 2004Γ.

[6] Βλ. και H. G. Beck, Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας…,  ό. π.· Charles Stewart & Rosalid Shaw, (επιμέλεια), Syncretism/Anti-syncretism. The politics of Religious Synthesis…,  ό. π.· P. Brown Η κοινωνία και το Άγιο…, ό. π.· του ίδιου, Η δημιουργία της ύστερης αρχαιότητας, ό. π.· J. Goody,  Η λογική της γραφής…, ό. π., σ. 52-57· Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, πρόλογος G. E. M. de Ste Croix, μτφ. Γιάννης Κρητικός, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» Ι. Δ. Κολλάρου & ΣΙΑΣ Α.Ε., Αθήνα 2002· Ε. Ψυχογιού, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο…, ό. π. Πβ. και Erwin Rhode, Ψυχή. Η λατρεία των Ψυχών και οι αντιλήψεις περί αθανασίας στους Αρχαίους Έλληνες, μτφ. Κατερίνα Παυλογεωργάτου, εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 2004, τόμ. Β΄, σ. 192-225. Όπως γίνεται νομίζω φανερό και από το παρόν κείμενο, η επιτόπια εθνογραφική έρευνα μπορεί μέσα από άμεσα και έμμεσα εθνογραφικά, ιστορικά και άλλα  ευρήματα  να συμβάλλει στην ανίχνευση και τον εντοπισμό συγκεκριμένων τρόπων με τους οποίους η επίσημη εκκλησία αλλά κυρίως η λαϊκή λατρεία (όσον αφορά ιερά πρόσωπα, χώρους, ναούς, εικόνες, δράσεις, τελετουργίες) έχει πραγματοποιήσει στη διαχρονία κατά τόπους τους θρησκευτικούς αυτούς συγκρητισμούς.

[7] Βλ. Burkert, (….κυρίως  σ.  41-42, 214 και αλλού, διάσπαρτα)∙ Δαράκη (1997‘  2001, σ. 99)∙ Χατζόπουλος 2002, σ. 14.

[8] Εξάλλου γίνεται παραδεκτό ότι στην Πελοπόννησο, και δη στην αρχαία Αρκαδία, οι κάτοικοι επέμεναν στις τοπικές, πανάρχαιες λατρείες∙ βλ. ενδεικτικά  Ολάγια (2005). Πβ. και Seznec (1996, σ. 137): “…..Οι θεοί της ειδωλολατρείας χρησίμευαν ως φορείς ιδεών τόσο βαθυστόχαστων και ανθεκτικών, ώστε δεν ήταν δυνατόν να αφανιστούν. […] Αν κάτι επέζησε από αυτούς αυτό ήταν το περιεχόμενό τους. Το περίβλημά τους, η κλασική μορφή, είχε χαθεί […], τους έκαναν αγνώριστους. Και η ιστορία απ’ την άλλη, μέχρι σήμερα, δεν έπαψε να τους περιφρονεί […]). Για την πολυπλοκότητα των έμφυλων οικογενειακών δομών στον ελληνικό χώρο και τη σχέση τους με την τοπική οικονομία και το εν γένει πολιτισμικό περιβάλλον κατά τόπους, βλ. Αλεξάκης (2004^Α). Η απαξίωση των προχριστιανικών πεποιθήσεων και η απαγόρευση πολλών παραδοσιακών μαγικοθρησκευτικών πρακτικών από τους Πατέρες της Εκκλησίας και τη Χριστιανική Εκκλησία γενικότερα, δεν σημαίνει ότι μας παρέχει (έστω αρνητικά) μέσα από τα πατερικά κείμενα πλήρη ενημέρωση ούτε σημαίνει βεβαίως ότι οι απαγορεύσεις απάλειψαν πλήρως τα πολιτισμικά αυτά φαινόμενα. Έχουν δημοσιευτεί πολλές μελέτες για τα λαογραφικά στοιχεία στο έργο των Πατέρων (βλ. ενδεικτικά  Πολίτης (1980-1985, σ.  484-488)· βλ. επίσης σχετική τη βιβλιογραφία της Ελληνικής Λαογραφίας στις Επετηρίδες του ΚΕΕΛ. Βλ. και  Λιντερμάγερ (2000),  με πλούσια τεκμηρίωση σε ιστορικές και βιβλιογραφικές αναφορές.

[9] Μέρος του υλικού αυτού δημοσιεύτηκε ως γνωστόν σε εφημερίδες και περιοδικά της εποχής: την Εφημερίδα των Φιλομαθών,  Ο εν Κων/πόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, Φιλολογικός Σύλλογος Παρνασσός, Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας, κ.ά.

[10] Βλ. και Πολίτης Α. 1993: 74-89, 144-148.

20 Βλ. ενδεικτικά Μέγας 1957: 185-197· Λουκάτος 1980: 142-149· πβ. και Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993· Ψυχογιού 2003^Α, όπου και περισσότερη σχετική βιβλιογραφία.

[12] Το έργο του Καρκαβίτσα δεν ανήκει βεβαίως ακριβώς στην ηθογραφία, καθώς στηρίζεται σε/και αναλύει πλείστα όσα λαογραφικά, οικονομικά και κοινωνικά δεδομένα (βλ. Σιδερίδου 1959, 1973· Βακαλόπουλος 1984· Μπαλούμης 1984· Παπαρούση 1998· Παπαδημητρακόπουλος 2004.

[13] Μια ανάλογη περιγραφή με αυτήν του Καρκαβίτσα για το δρώμενο −και ως προς το τραγούδι− διαθέτουμε και από τον Άγιο Δημήτριο Ναυπακτίας, περιοχή με την οποία τα Λεχαινά (όσο και ο ίδιος ο Α. Καρκαβίτσας) είχαν πολλές σχέσεις  (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1799:35-36, καταγραφή Βασ. Σακελλαρίου, 1952). Τα τραγούδια εξάλλου του έθιμου από τη δυτική Στερεά Ελλάδα, την Ήπειρο  και τα Επτάνησα στο σχετικό φάκελο στο Αρχείο Τραγουδιών του ΚΕΕΛ έχουν μεγάλες ομοιότητες μεταξύ τους. 

[14] Μάλλινες κεντητές περικνημίδες, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής −ενίοτε και της γυναικείας− παραδοσιακής φορεσιάς.

[15] Το γνωστό πολυτελές, κεντητό πανωκόρμι, είδος γιλέκου με ψευτομανίκια που κρέμονται πίσω στην πλάτη, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής παραδοσιακής φορεσιάς, γνωστό και ως μεϊντάνι ή μεϊντανογέλεκο.

[16] Στην αναπαράσταση αυτή με βοηθούν έμμεσα και τα προσωπικά μου βιώματα από το αντίστοιχο αποκριάτικο αγερμικό δρώμενο των «Γενιτσαραίων», που τελείται και σήμερα στα Λεχαινά και την ευρύτερη περιοχή (βλ. και παρακάτω και στο Ψυχογιός 1951.

[17] Βλ. και Καμηλάκη-Πολυμέρου 1998· Ψυχογιού 2003^Α. Πβ. και Αναγνωστάκης-Κόντη-Λαμπροπούλου-Πανοπούλου 2002, οι οποίοι ορίζουν πολιτισμικά τη  «δυτική» Πελοπόννησο με μια γραμμή που εκτείνεται απο τη Λακωνία ΝΑ έως  την Αχαΐα ΒΔ.

[18] Για τη «φουστανέλα» ως στοιχείο της διαπραγμάτευσης της τοπικής και εθνικής ταυτότητας στις σύγχρονες  τελετουργικές χρήσεις της, βλ. Μπάδα 1994. Βλ. και Ψυχογιός Ντ. 1951 και Ψυχογιού 1987: 72-73, από όπου και η φωτογραφία των αποκριάτικων σημερινών  Γενιτσαραίων (σχετικών με το χορευτικό/αγερμικό δρώμενο του Μάη), με φουστανέλες, οι οποίες τώρα φέρονται πλέον ως «μεταμφίεση» των «γερόντων», πέραν της γυναικείας αμφίεσης που φέρουν οι «Μπούλες» (τελετουργικά ομότιμοι του «Μάη», μεταμφιεσμένοι άρρενες νέοι). Βλ. επίσης Καμηλάκη-Πολυμέρου 1998, εικόνες αρ. 15, 16, 17, 19, 38, όπου μέλη των σύγχρονων θιάσων δρώμενων νεκρανάστασης φορούν επίσης ως μεταμφίεση φουστανέλα.

[19] Για μια εικονογραφημένη ιστορία των σχετικών με το εκάστοτε πολιτισμικό πλαίσιο αντιλήψεων για την ομορφιά, βλ. Έκο 2004. Για την έννοια του «ωραίου»-«ώριμου» σε σχέση με το χρόνο, την ευκαρπία  και τις αφηγήσεις για τις «Ώρες», πβ. Κοβάνη 2002.

[20]Για το κουδούνι ως μουσικό-αποτρεπτικό-συμβολικό όργανο, βλ. Ανωγειανάκης 1996, κυρίως σ. 79-105 (δεν καταγράφεται πληροφορία για χρήση του κουδουνιού και την Πρωτομαγιά, άρα η συγκεκριμένη πληροφορία του Καρκαβίτσα είναι πολύτιμη)· Αικατερινίδης 2004.

[21] Πληροφορίες από καταγραφή τραγουδιού του «Μάη» από τη γειτονική Γορτυνία (βλ. παρακάτω, υποσημ. αρ. 67) υποδηλώνουν ότι πρόκειται ίσως και εδώ για χορό συρτό.

[22]Για το χορό ως συμβολικό, τελετουργικό, κοινωνικό και επικοινωνιακό-παιδευτικό γεγονός βλ. Spencer 1985: κυρίως 27-38· Αλεξάκης 1992· Νιτσιάκος 1994· Cowan 1998· Λουτζάκη 2004. Για μια συστηματοποίηση των εποχικών χορευτικών δρώμενων βλ. Ζωγράφου 1996: 126-127 (δεν αναφέρεται η Πρωτομαγιά). Για τη μαγική, «αναστητική» σημασία του χορού βλ. και Ψυχογιού 2000: 228. Βλ. και Πετρόπουλος 1969· και Burkert 1997: 169· Borgeaud 2001: 77-81.·

[23] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ ^· πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

[24] Να αποτελούσαν δηλαδή έτσι το φαλλικό «μαγιόξυλο», το γνωστό συμβολικό εξάρτημα των δρώμενων της Πρωτομαγιάς.

[25] Βλ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993, όπου και η μέχρι τότε  λεπτομερής σχετική βιβλιογραφία. Βλ. και Σηφάκης, Μπουκάλας….

[26] Βλ. Van Gennep…

[27] Βλ. και Ψυχογιού 2008.

[28] Παραδείγματος χάρη βλ. και τις παρακάτω παραλλαγές. Και η καταγραφή του Α. Καρκαβίτσα αρχίζει διαφορετικά, με το τραγούδι του «νιού για παντρειά», που κοινωνικά αναφέρεται στο αντίστοιχο μέλος της οικογένειας όπου ψάλλεται ο «Μάης» αλλά ταυτόχρονα προβάλλει και τον ιερό εραστή στο πλαίσιο της θρησκευτικής γαμήλιας διαδικασίας του ιερού γάμου της χθόνιας νύφης-Γης· βλ. και Ψυχογιού 2003^Α, 2007.

[29] Βλ. Ψυχογιού 2003^Α., 2007.

[30] Για τους Γενίτσαρους βλ. http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2015/02/blog-post.html

[31] Ερμηνεία του συλλογέα-καταγραφέα σε υποσημείωση: =είδος χόρτου ερυθρού τας ρίζας, όπερ κοινώς λέγεται «ριζάρι».

[32] Οι  παρεμβολές στους στίχους με όρθια γράμματα μέσα σε αγκύλες είναι παραθέματα και σχόλια όπως παρατίθενται από τον ίδιο τον καταγραφέα.

[33]

[34] Χείμαρρος που διασχίζει την πόλη των Λεχαινών από Α προς Δ. Καλυμμένος σήμερα αποτελεί έναν από τους κεντρικούς  δρόμους και τον κύριο οχετό όμβριων υδάτων. Πρόσφατα, σε εκκσκαφή για το αποχετευτικό δίκτυο της πόλης, αποκαλύφθηκε το κεντρικό  («τούρκικο»),  πέτρινο γεφύρι του που αναφέρει και ο Α. Καρκαβίτσας, το οποίο χώθηκε  και πάλι.

[35] Για την εποχική βλαστική κρισιμότητα του όρου «ωραίος» βλ. Κοβάνη2002: 39-41.

[36]Βλ. Κ.Ε.Ε.Λ., χ/φο αρ. 1370, σ. 180, Πάπιγκο Ζαγορίου, Καταγραφή Πύρρος Γ. Στάρας 1939). Για τον τρόπο και τους λόγους που μπαίνει εδώ η «συριανή» στα γυρίσματα, πβ. και παρακάτω, για την Ελένη.

[37] «Τραγούδι για συρτό χορό». Τραγουδάει ο Γεώργιος Δρεμέτσικας. Βλ. Κ.Ε.Ε.Λ., χ/φο αρ. 2214, σ. 31, Ράχες Γορτυνίας, επιτόπια έρευνα - ηχογράφηση Σπ. Περιστέρης - Γρ. Δημητρόπουλος 1956).

[38] Η «έρις ανθέων» είναι μια εκδοχή –προσαρμοσμένη μεταφορικά στο εποχικό πλαίσιο του «Μάη»– του τελετουργικού ανταγωνισμού, εδώ ερωτικού. Για τις ερίζουσες «τριάδες» βλ. και Harisson 1996: 56-64· βλ. και Τυροβολά 2004.

[39] Βλ. και Μπάουμαν 1999: 118, 122. Ο αμάραντος φέρει τη σημασία της αθανασίας ενώ ο βάρσαμος της ίασης, της ψυχικής και σωματικής υγείας και ισορροπίας (βλ. τις λέξεις και στη Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Δρανδάκη, εκδ. Φοίνιξ).

[40] Είναι ενδιαφέρον ως προς τους συμβολισμούς και τους ρόλους το ότι ενώ τα άλλα δύο φυτά της ερίζουσας «τριάδας» δεν προκύπτουν τα ίδια πάντα στις παραλλαγές του τραγουδιού, το ρόδο αποτελεί σταθερό μοτίβο. Είναι γνωστή η (αμφίσημη ως προς το φύλο) γονιμική σημασία του ρόδου. Στην αρχαία ελληνική μυθολογία το [άγριο] τριαντάφυλλο συνδέεται με τον Άδωνη, την Αφροδίτη, τον Διόνυσο (βλ Μπάουμαν 1999: 76). Για λόγους που θα αναλυθούν παρακάτω, σημειώνω από εδώ ότι η «Αγιαλένη» οράται σε όνειρα να κρατάει στα χέρια της ένα τριαντάφυλλο (από απομαγνητοφωνημένη συνέντευξη που πήρα στα Πλατάνια Αυλώνος Μεσσηνίας, στο πανηγύρι της, μη αρχειοθετημένη).

[41] Για τη γαμική, κωδικοποιημένη σημασία του φιλώ βλ. Ψυχογιού 2004Β, 2004Δ, όπου επίσης έχουμε να κάνουμε με μαγιάτικη τελετουργία που αφορά τη νύφη-Γη-Ελένη. Πβ. και τον αρχαίο, χθόνιο εραστή- άνθος Υάκινθο που παραδίδει ο Παυσανίας και που λατρευόταν στις Αμύκλες της αρχαίας Σπάρτης, στη θέση όπου ο μεταγενέστερος «θρόνος του Απόλλωνα» (βλ.Παπαχατζής, Κορινθιακά - Λακωνικά …., σ.387-388): «…Η ιεροπραξία συτή [εναγισμοί στον τάφο του Υάκινθου κατά τα Υακίνθεια] προς τιμήν του Υακίνθου μαρτυρεί χθόνια φύση της θεότητας. [….] διδαχτική είναι η πληροφορία που παραθέτει παρακάτω ο Παυσανίας πως στα ανάγλυφα του βωμού παριστανόταν ο Υάκινθος όχι ως ωραίος νέος αλλά ως ώριμος άντρας, με γένεια, συνοδευόμενος από την αδελφή του Πολύβοια, για την οποία πιστευόταν πως είχε πεθάνει παρθένος. Η Πολύβοια είναι γνωστή από τους ιστορικούς χρόνους ως θεότητα τ ο υ κ ά τ ω κ ό σ μ ο υ (στον Ησύχιο υπάρχει η πληροφορία πως μερικοί την ταύτιζαν με την Άρτεμη και άλλοι με την Κόρη) ίδια φαίνεται και του Υάκινθου η αρχική φύση, αν ληφθεί υπ’ όψιν το τελετουργικό της λατρείας του [….]·όπως ο Πλούτωνας και οι περισσότερες θεότητες του κάτω κόσμου, έτσι και ο Υάκινθος και η Πολύβοια φαίνεται πως άπλωναν τη δραστηριότητά τους και έξω από το βασίλειο των ψυχών, έλεγχαν τη βλάστηση και την ευφορία της γης και ήταν μαζί και θεοί πλουτοδότες…» (τα πλάγια και η αραίωση του συγγραφέα). Πβ. και το ότι στα λατρευτικά-ευχετικά τραγούδια του Λαζάρου στη δυτική Στερεά και την Ήπειρο ο ερωτικός νεκρανασταινόμενος αφέντης αποκαλείται επίσης αθός [=ανθός] (βλ. Ψυχογιού 2008, σ. 255-257). Σημειώνω ότι το χτίσιμο επιτόπου στο Αμυκλαίο χριστιανικού ξωκλησιού αφιερωμένου στην αγία [Κυρά-] Κυριακή, μπορεί να μεταφέρει κάποια τοπική λατρευτική μνήμη για τη σπουδαιότητα και της προ-χριστιανικής λατρείας της Πολύβοιας-Γης  ως χθόνιας θεονύφης του Υάκινθου.

[43] (Όσα λήμματα αποδελτίωσα στις αρχές του 2000 στο αρχείο του Κέντρου) οι αριθμοί παραπέμπουν στα σχετικάχειρόγραφα):

 Λουλούδω ):

η φλύαρη, εριστική γυνή, γελοία, ιλαρά, κωμικ. Λουλούδω: ύβρις. Όνομα γυναικός, σκύλας ή αίγας

Λουλούδω: το βόιδι που έχει στίγματα [ άρα και το φεγγάρι]

Λούλουδος(=πράσινος) ο Μάης

Λούλουδος= ανθισμένος

λουλουδοστολισμένος= ο πεθαμένος

φράση: «το λουλούδι του κουβαλάει»= πλησιάζει ο θάνατός του (Μακ. Χφ. Ι.Λ.1196:58)

λουλουδόχορτο= ασπρολούλουδο

λουλούδι= λίλλιον(αρχ.): κρίνο, βιόλα, βιολέτα

λουλούδι= κρίνος της Παναγίας

λουλούδι= πασχαλιά

λουλούδι= μαυρομάτα (φυτό)

λουλούδια= νάρκισσοι

λουλουδιά= κορίτσι

λουλούδια= η ευλογιά (αρρώστια)

λουλούδια του πετεινού = το λειρί

λουλουδίζω= βρίσκομαι στην ακμή της νεότητος,  ακμάζω, ανθώ, εκπέμπω ομορφιά

λουλουδίζω= φέρομαι ελαφρά, επιπόλαια (Πελοπ.) [π.χ. πάω στο μύλο νύχτα]

λουλουδίζω= λάμπω, είμαι στολισμένος

λουλουδίζω= είμαι ανύπαντρος, σε ηλικία γάμου, έτοιμος για γονιμοποίηση (επί γυναικών)

όνειρο: άμα βλέπεις λουλούδι, θα παντρευτείς

φράσεις: «αυτός, άμα λουλουδίζει καμμιά, της βγάζει τα μάτια» (Ναρ.Χφ. Ι.Λ. 594:32)

«λουλούδι αμύριστο»= κορίτσι  άγγιχτο

 «λουλούδισε, λουλούδισε λουλούδισέ μου κόρη» =από ποίημα που ψάλλεται στην Κέρκυρα την πρώτη Μαΐου (Εστία 13:286)

«Εγώ το Μάη θε ν’ ανθώ, τη λαμπρή θα λουλουδίζω» (Μανιάκι Χφ. Ι.Λ.1474:275).

«προσκυνώ σε νιο φεγγάρι / δόξα να ’χει που σε κάνει / ως γεμίζεις να γεμίζω / κι ως ανθείς να λουλουδίζω» (επωδή, Μήλος Χφ. Ι.Λ. 985: 139)

«λουλουδίζει το περιβόλι» είναι στην ακμή του, παράγει

λουλούδι= ντροπή [και κατ’ επέκταση αιδοίο]

φράση: «χάθ’κε του λουλούδ’, χάθ’κε η ντρουπή» (Μακεδ. Χφ. Ι.Λ.1200: 195). «Σ’γά-σ’γά χάνεται η dρουπή ’που του gκόσμου κι φεύγ’ του μαύρου ’που του λουλούδ’ τη dρουπή» (Μακεδ. Μεσσοραπ. Χφ. Ι.Λ.864:301)

λουλούδια= τα έμμηνα

φράση(τραγούδι): «… κόρη μαλαματένια μου, βγαίνεις το μήνα μια.φορά με τα λουλούδια στην ποδιά…» (Μέγαρα Χφ. Ι.Λ. 624:26)

Σε καμαρόστρωτες αυλές άει μωρέ κοντή αdε μωρέ Λελουδιά μου [έχουν όνομα Λελούδω] σε μαρμαροστρωμένες, κοιλοπονούν…(Καλαβρυτ. Χφ. Ι.Λ. 900:317)

 

[44] Δεν προρδιορίζεται εδώ το είδος της αμοιβής. Ο σχολάρχης σε σχόλιό του που παρεμβάλλει στο στίχο μέσα σε αγκύλες, την προσδιορίζει με κάποια ειρωνική διάθεση ως χρηματική αλλά μάλλον αυτό αποτελεί δική του εκτίμηση ή επιλεκτική αναφορά που τον φέρνει σε οικειότητα με τον παραλήπτη του υλικού, τον Ν. Γ. Πολίτη, αφού είναι γνωστό από τις εθνογραφικές πληροφορίες ότι η αμοιβή περιλάμβανε αν όχι αποκλειστικά, πάντως και καρπούς ή/και αβγά. Για την Πανδώρα [-Γη] πβ. Loraux 2003: 129-130 Harisson 1996: 51-55. Η σακούλα αυτή είναι κατά κανόνα ένα είδος υφαντής στον αργαλειό τσάντας, ένα πολύχρωμο και πλουμιστό ταγάρι ή «τράστο», όπως λέγεται τοπικά, για καθημερινή ή τελετουργική μεταφορά αντικειμένων, σε χρήση μέχρι πρόσφατα ή ακόμα και σήμερα (για την πολιτισμική σημασία της «σακούλας» ως γυναικείου αγαθού ως προς την κατασκευή και τη χρήση της, σε σχέση με το συμβολικό, κοινωνικό και οικονομικό context του τόπου όπου το μελετά στο πλαίσιο μιας θεωρητικής συζήτησης, πβ. και Strathern 1981). Σε άλλους αγερμούς η Γη αναπαριστάνεται –μεταξύ άλλων− και μέσω μιας ανάλογης κόφας-καλαθιού (και πάλι ενός θηλυκού «υφαντού»/πλεχτού αντικειμένου, δηλαδή) που μεταφέρουν οι καλαντιστές και συγκεντρώνουν τους καρπούς που δίνουν οι νοικοκυρές (όπως π.χ. παρακολούθησα στον αποκριάτικο αγερμό στη Νέδουσα Μεσσηνίας, την Καθαρή Δευτέρα στις 14/3/2005).

[45] Πβ. …«Από άποψη παραμυθιακής δομής τα πρόσωπα είναι κενές οντότητες που αφήνονται ανώνυμες στα μαγικά παραμύθια ή που «γεμίζονται» με κάποιο όνομα. Στο μύθο έχουμε εμφάνιση ονομάτων, ίσως χωρίς «σημασία» αλλά έχουν μια αναφορά. Μ’ αυτό τον τρόπο οι ελληνικοί μύθοι είναι συνδεδεμένοι με οικογένειες, φυλές, πόλεις, τόπους, τελετουργίες, θεούς, ήρωες, γιορτές: η ιστορία της «απαγωγής της Ελένης» που την έφεραν πίσω τ’ αδέρφια της  θα μπορούσε να είναι ένας γενικός τύπος ιστορίας….» (Burkert 1997: 52). Θέλω να ευχαριστήσω θερμά τους −πρώην συνάδελφους αλλά και φίλους− Ελευθερία Γιακουμάκη , πρώην Διευθύντρια του Κέντρου Ερεύνης των Νεοελληνικών Διαλέκτων και Ιδιωμάτων-Ι.Λ.Ν.Ε. της Ακαδημίας Αθηνών και τον νυν καθηγητή γλωσσολογίας στο Παν/μιο Αθηνών Χ. Χαραλαμπάκη, για τον κόπο που έκαναν να διαβάσουν απόσπασμα του παρόντος κειμένου, τις πολύτιμες παρατηρήσεις και υποδείξεις τους. Φυσικά οι γλωσσικοί συνειρμοί, τα συμπεράσματα και τα όποια λάθη βαρύνουν αποκλειστικά τη γράφουσα.

[46]Εμπειρικά γνωρίζω το όνομα Ορθούλα, το οποίο ωστόσο προκύπτει ως υποκοριστικό, από το πρώτο συνθετικό του χριστιανικού ονόματος Ορθοδοξία. Σημειώνω επίσης ότι το όνομα Όρθα δεν αναφέρεται στις άλλες καταγραμμένες παραλλαγές του τραγουδιού της Πρωτομαγιάς στο σχετικό φάκελο στο ΚΕΕΛ.

[47] Από το σχετικό λήμμα στο αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε της Ακαδημίας Αθηνών.

[48] Όπως προκύπτει από τη μετεωρολογική παροιμία: δίπλα φεγγάρι, όρθιος καραβοκύρης· όρθιο φεγγάρι, ξάπλα ο καπετάνιος (Πελοποννήσου, αρχείο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., χ/φο αρ. 889: 112) ή: όρθια η Σελήνη, πλαγιαστός ο τσομπάνος· πλαγιαστή η Σελήνη, όρθιος ο τσομπάνος (Δυτ. Μακεδονίας, αρχείο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., χ/φο αρ. 1088: 77).

[49] Ηλιακά Α΄, 16.7 (βλ. Γιαλούρης 1994: 75· Παπανδρέου 1924: 89).

[50]Την «ανασκαφική» σημασία της μελέτης των αρχαϊκών ονομάτων της νεοελληνικής γλώσσας στη διαχρονία, βλ και Βαγιακάκος 1988: 460 και παρακάτω, σελ......

[51] Η λατρεία της θεωρε’ιται ότι διευρύνθηκε στη Σπάρτη περί το 700 π.Χ., άρα υπήρχε και νωρίτερα (βλ. και Σπυρόπουλος …..σ. 42.  Για τη σημασία του ονόματός της Ορθίας, το ιερό της στη Σπάρτη, με συνεχή μακρότατο βίο ως την Ύστερη Αρχαιότητα, την −και αιματηρή− λατρεία και το μύθο της βλ. επιλεκτικά Χρήστου 1960: 73-80, 91, 110-111 και Παπαχατζής 1963: 286-298, 1999Α: 368-377, όπου πλούσιο εικονογραφικό υλικό και βιβλιογραφία· Για την Άρτεμη πβ. και Burkert 1993: 318-324· Devereux 2005: 251-262. Για τη μεγάλη γιορτή του Υάκινθου στις Αμύκλες και τα σχετικά μυστήρια βλ. Χρήστου 1960: 69-72· Παπαχατζής 1963: 305-314· Carttledge 2004: 70-72 και αλλαχού· βλ. και και Σιέττος 1995.

[52] Βλ. επιλεκτικά Kretschmer 1943: 154-156· ετυμολογικά και σημασιολογικά της αρχαίας λ. ορθός, βλ. και Frisk 1963: 415-416. Ο Παπαχατζής (1963: 291) σημειώνει ότι η συγκεκριμένη σημασία, συνδυαστικά με την παρουσία επώνυμων ιερών της στα Μέγαρα, την Επίδαυρο, την Αρκαδία, την Ήλιδα, το Βυζάντιο, αποδεικνύει ότι το όνομα Ορθία δεν οφείλεται στην ορθία στάση του αγάλματος της εν λόγω Αρτέμιδας στη Σπάρτη, όπως παραδίδει ο Παυσανίας, αλλά στη συμβολική και λατρευτική σχέση της με τη γέννηση και το «ανάστημα» των παιδιών.

[53] Βλ. Παπαχατζής 1963: 292, 298, ο οποίος αναφέρει ότι τα ιερά τους μπορεί και να ταυτίζονταν.

[54] Βλ. Παπαχατζής 1963: 290.

[55] Βλ. επιλεκτικά Παπαχατζής 1963: 291· Χρήστου 1960: 73-80, 91, 110-111. Για τη σχέση Δήμητρας-Αρτέμιδας με βάση τις προσωνυμίες όσο και τα αρχαιολογικά δεδομένα στο χώρο της Πελοποννήσου, βλ. Ανδρέου 2000. Μικρός (άστεγος) ναός Fορθασίας υπήρχε και στην κορυφή του Κωτίλου όρους στις Βάσσες της Φιγαλείας, μέσα σε χωράφι όπου καλλιεργούνται δημητριακά, όπως και σε όλο αυτό το βουνό, όπως δηλώνει και το πλήθος των αλωνιών στις πλαγιές του, ένα από αυτά πολύ κοντά στον περίφημο ναό του Απόλλωνα (βλ. και Παπαχατζής 1999Β: 371, σε αυτό το ναό  θα επανέλθω και παρακάτω).

[56] Για τη Δωδωναία θεά «γραία» -Γη βλ. ενδεικτικά Γκρέιβς 1998Α, τ. 1, σ. 154-155· Δάκαρης.1993.

[57] Βλ. ενδeικτικά Burkert 1993: 496-504· Faucart 2000: 84-90.

[58] Βλ. τα λήμματα ορθόω, όρνυμι και στο λεξικό Liddell-Scott, εκδ. Ιω. Σιδέρη, στο οποίο δεν υπάρχει λήμμα Όρθα, αλλά μόνο τα Ορθία ή Ορθεία ή Ορθωσία, ως προσωνυμία της Αρτέμιδος στη Σπάρτη όπου και το εν λόγω ιερό της κοντά  στον Ευρώτα. Βλ. και Παπαχατζής 1963: 291.

[59] Πβ.και  «…οι αναμνηστήριες τελετουργίες με την περιοδική επανάληψή τους, εξασφαλίζουν αφενός τη συνέχεια της κοινωνικής μνήμης, αφετέρου όμως εισάγουν νέες ερμηνείες, επιτρέποντας τη διαπραγμάτευσή της, διατηρώντας ωστόσο την αίσθηση της συνέχειας…» (Παραδέλλης 1999: 41, σε αναφορά στον Υ. Zerubavel).

[60] Μέρος του κειμένου που ακολουθεί αποτελεί μέρος και του άρθρου: Ε. Ψυχογιού, «Προφορική παράδοση και λατρευτική μνήμη: ακολουθώντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία» (ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών,  Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός, Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση στην  Επετηρίδα του ΚΕΕΛ).

[61]Βλ. ενδεικτικά Backès 1993· Gumpert 2001· Χατζηανέστης 2003, εισαγωγή· Hughes 2005. Όχι μόνο στο χώρο της Σπάρτης αλλά κυρίως στις Θεράπνες και τις  Αμύκλες (και στην στην Πελλάνα) όπου εντοπίζονται επίσης οι θρησκευικές παρουσίες  και των τριών αυτών μορφών: της Ορθίας-Ορθωσίας Αρτέμιδος, της πανάρχαιας θεάς Ελένης και του Υάκινθου, όσο και της Δήμητρας και της κόρης (βλ. Παπαχατζής 1963: 312-318· Χατζηανέστης 2003: 28-29 και για τη σχέση της με την Άρτεμη 29-30· Βλ. επίσης Detienne 2000, 1993: 71-72 (βλ. και παρακάτω, τα σχετικά με το τραγούδι «Τα μανουσάκια»). Είναι επίσης ενδιαφέρον, για τους συγκριτικούς συσχετισμούς των συμβολικών μοτίβων της αφήγησης, ότι υπήρχε και ιερό Αλεξάνδρας-Κασσάνδρας στην Αρχαία Σπάρτη, με νεκρική σημασιοδότηση (βλ. Χρήστου 1960: 98) και επίσης άγαλμα της Αλεξάνδρας, όπως και της Ελένης, στις Αμύκλες (βλ. Harisson 1996: 110-111· Παπαχατζής 1963: 314· Σιέττος 1995: 50, με πηγή τον Χ. Τσούντα). Για τις λατρευτικές τελετουργίες που σχετίζονται με την Ελένη, τους Διόσκουρους (και την Αρτέμιδα), βλ. και Gumpert 2001: 95-98· West 1975∙ Clader 1976.

[62] Βλ. ενδεικτικά Παπαχατζής 1963: 314-318· Χατζηανέστης 2003: 25-26· Κακριδής 1999, 2005∙ Μαρωνίτης 2005∙ Χριστόπουλος 2006∙ Ψυχογιού 2004, 2004Γ, 2013 (επισημαίνω  δε, μεταξύ των άλλων, ότι η Ελένη φέρεται και Μητέρα Κόρης, της Ερμιόνης ή/και της Ιφιγένειας). Την Ελένη ως θρηνούσα και λυπημένη βλ. Backès 1993, σ. 49.

[63] Κακριδής 1995, σ. 40. Πβ. και Ψυχογιού 2013.

[64] Βλ. Hughes 2005, σ.  55. (βλ. Παπαχατζής 1963, σ.  315-318). Θυμίζω εδώ και πάλι τους δύο μικρούς (άστεγους) ναούς που υπήρχαν στις ηλειακές Βάσσες της Φιγαλείας, στην κορυφή του Κωτίλου όρους, ο ένας εκ των οποίων αποδίδεται από επιγραφή σην Fορθασία,  (βλ. Παπαχατζης 1999: 371). Και τούτο για να επισημάνω ότι τα ερείπιά τους σήμερα βρίσκονται μέσα σε ένα  κλιμακωτό χωράφι όπου μέχρι πριν λίγα χρόνια καλλιεργούνταν δημητριακά, όπως και σε όλο αυτό το βουνό, όπως δηλώνει και το πλήθος των πέτρινων αλωνιών, ένα δίπλα σχεδόν στο ναό του Επικούρειου Απόλλωνα. Eίναι άραγε τυχαίο επίσης που το κοντινό σε αυτό το ναό της Fορθασίας χωριό, προς βορράν, ορατό από την κορυφή, ονομάζεται «Λινίστενα»,  αφού (με βάση και  τη σχέση που υποστηρίζω μεταξύ Ελένης/Ορθίας/Ορθασίας)  θα μπορούσε να είναι: Ελένη>Ελενίτσα> Ελενίτσενα/Ελενίστενα>Λενίστενα>Λινίστενα; (βλ. και παρακάτω, στα σχετικά με την  Ώλενα για το Λεστενίτσα»).

[65] Βλ. Θεόδωρος Γ. Σπυρόπουλος, Λακεδαίμων, τ. Ι, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2013, σ. 43.

[66]  Βλ. Κομμήτας 1999: 407-409. Πβ. και Παπαχατζής 1963: 319.

[67] Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2003, 2004, 2004^Β, 2004Γ, 2005Δ, 2007.

[68] Βλ. Χατζηανέστης 2003: 17, 27· Ψυχογιού 2004. Στο παγανιστικό θρησκευτικό  συμφραζόμενο της παρούσας ανάλυσης στο πλαίσιο της εαρινής γιορτής της Πρωτομαγιάς (που όπως προανέφερα, κάποιες φορές μπορεί να ταυτίζεται ημερολογιακά και με το Πάσχα, λόγω της κινητικότητας αυτής της γιορτής). Βλ. και παρακάτω, τα σχετικά με  την Όρ’ θα-όρνιθα, την Ελένη και τα αβγά.

[69]Βλ. Ψυχογιού 2013, σχετικά με τη Λάμια και την Ελένη στον Ευριπίδη. Επισημαίνω επίσης και όσα υποστηρίζω για την χθόνια, ολέθρια Αλεξανδριανή/Ελένη/Μαυρηγή και τις ολέθριες, «μαύρες» πλευρές και της «ωραίας» Ελένης (βλ. Ψυχογιού 2008: 53-71) τις οποίες είδαμε επίσης να διαθέτει και η Ορθία.

[70] Βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Δαφνιώτισσα», Ηλειακά….

[71] Για το δίγαμμα (F), το προ-φοινικικό αυτό γράμμα του αρχαίου ελληνικού αλφαβήτου (προφερόταν περίπου ως β ή γ −ίσως και κ), τις γλωσσικές χρήσεις του ως αρχικό ή μέσο γράμμα, τη φωνητική και γραπτή εκφορά του, βλ. Λεξικό Liddell-Scott, εκδ. Ιω. Σιδέρη, τ. 2, γράμμα F).  Είναι ενδιαφέρον ότι επιχωριάζει στις πηγές μέχρι το τέλος της δόκιμης αρχαιότητας, σε ευρεία χρήση στους τόπους όπου αναφέρεται και η παρούσα μελέτη (ήτοι ομιλούνται οι συντηρητικές δυτικές διάλεκτοι και η αρκαδοκυπριακή): στην Πελοπόννησο, στην Κέρκυρα, στη Στερεά, αλλά και στην Κύπρο, ενώ απουσιάζει ή σπανίζει στα ανατολικά (βλ. και Χριστίδης 2005: 33, 99-100, 11 6, 148, 149, 150-151 και σ. 204· Βαγιακάκος 1988: 462-463). Σημειώνω ότι μαρτυρείται επιγραφικά και το Fελένη (Λεξικό Liddell-Scott, ό. π., γράμμα F) και το Fελενα (βλ. Θεόδωρος Γ. Σπυρόπουλος, Λακεδαίμων, τ. Ι, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2013, σ. 43). Συναντούμε εξάλλου σήμερα παραλλαγές του ονόματος Ελένη και με αρχικό γράμμα το Γ, και δη τοπικά στο χώρο της Γορτυνίας (πάντα σύμφωνα με το αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε.): Γελέν’ (η), Γελένη (Γορτυνία, χ/φο αρ. 907, σ. 203), Γηλέν’, Γιλέν’ [πβ. και Γέλλενα τοπωνύμιο στην Κάρπαθο, καθ’ υπόδειξη του συναδέλφου, ερευνητή στο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι., Νίκου Μουτζούρη τον οποίο ευχαριστώ για τις σχετικές κουβέντες μας και τις πολύτιμες πληροφορίες του). Επισημαίνω επίσης τα Γορτυνιακά τοπωνύμια Γλανιτσά, Γρανίτσα, Κερνίτσα (και με επιτόπια εθνογραφικά τεκμηριωτικά συμφραζόμενα), Γιαλενή (μάλλον από το Αγιαλένη, Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., Γορτυνία, χ/φο αρ. 739, σ. 131) και άλλα. Μαρτυρείται εξάλλου επιγραφικά και αρχαίο λακωνικό Έλενα Γουέλενα (βλ. λεξικό Liddell-Scott, ό. π.). Είναι σημαντικό νομίζω το ότι τούτοι οι γλωσσικοί συσχετισμοί πιθανόν να μας οδηγούν επίσης −και μάλιστα με συμβολικά συμφραζόμενα− ετυμολογικά και στην αποτρόπαια (και φτερωτή) Γοργώ (Fολ->Γορ-γώ), ακόμα και στο Γόρ-τυς, αλλά και τη Γελλώ (Fελ>Γελ-λώ). Η και αμορφού (ήτοι «μαύρη»,  χωρίς μορφή) Γελλώ με τα μύρια ονόματα, που αναφέρεται ήδη στην Αρχαιότητα σε ποίημα της Σαπφούς, έχει και εικονικά ομοιότητες με τη Γοργώ, όπως τη σχέση με φίδια, το  ότι πετάει, τα μεγάλα άγρια μάτια και τη γλώσσα που κρέμεται έξω από το στόμα· βλ. σχετικά Αικατερινίδης 1990, όπου και πλούσια σχετική βιβλιογραφία. Για το γλωσσικό αρχέτυπο kall (με το οποίο φαίνεται να συγγενεύει και το Fωλ-) το οποίο μέσα από ένα πλήθος φθογγικών αλλαγών στις διάφορες γλώσσες αποδίδει λέξεις που σχετίζονται με τη γυναίκα, βλ. Fester 1984 ( ειδικά για τη λέξη Ελένη, βλ. σ. 106).

[72]Βλ. και Ψυχογιού 2005Δ. Τα φωνήεντα ε και ο είναι αμφότερα μεσαία στην αρχαία ελληνική (βλ. Χριστίδης 2005: 39). «Αγια-Σολέν’» (Αγια-Σολένη>Ολένη>Ελένη), αποκαλούν εξάλλου σήμερα στην Ίμβρο το ουράνιο τόξο, με τα ζωηρά ή μη χρώματα του οποίου μαντεύονται αναλόγως και για την παραγωγή της γης σε σιτηρά, λάδι και κρασί (ευχαριστώ θερμά τον  Ίμβριο αρχαιολόγο Ηλία Ανδρέου για αυτή τη σημαντική βιωματική πληροφορία). Ο συσχετισμός της (αγίας) Ελένης με το ουράνιο τόξο και τη βροχή είναι εξάλλου κοινός στα Θρακικά νησιά (για τη σχέση Ελένης-Αγιαλένης βλ. Ψυχογιού 2004, 2004Γ, 2004Δ, 2005Δ και εδώ, παρακάτω, σελ…): βλ. Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά-Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) [....] Λέσβ[ος]: Δες σ’ τουν ουρανό τ’ν αγιά-Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά-Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης-της καλόγραιας-της Κυράς-της Παναγίας (την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, βλ. Μενάρδος 1911),  ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Οι μετεωρολογικές αυτές δοξασίες μας οδηγούν έμμεσα και πάλι στην ΄Ορθα/Ορθία, στο φεγγάρι και την πρόγνωση της βροχής. Πάντως είναι παράδοξο να αφορούν την ιστορική Ρωμαία Αυγούστα, ενώ είναι δεδομένη η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στα νησιά αυτά κυρίως στη Σαμοθράκη και την Ίμβρο (βλ. Ανδρέου Γ. και Η. 1991· Ψυχογιού 1991^Α, 2005Δ). Ανάλογες πεποιθήσεις για την Αγία Ελένη και στη Βουλγαρία και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. Popov 1996 (ευχαριστώ θερμότατα τον Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου και δη μεταφρασμένου ελληνικά).

[73] Βλ. Ψυχογιού 2004, 2005Δ, 2007.

[74] Βλ. ενδεικτικά Γιαλούρης 1994: 74-75·Ανδρέου…. για τον αρχαιολογικό χώρο της Ολυμπίας βλ. Παπαχατζής 1999Γ: 225-380. Η Εφύρα, πόλη στον Αχέροντα όπου το περίφημο νεκρομαντείο με το ιερό του Άδη, ήταν αποικία των Ηλείων. Σημειώνω, σε σχέση με όσα θα δούμε και παρακάτω, ότι και στον Αχέροντα, κοντά στο νεκρομαντείο, έχω εντοπίσει μια αυτόνομη «Αγιαλένη» (βλ. στην ιστοσελιδα/blog: psychogiou.blogspot.com,  την ανάρτηση: http://psychogiou.blogspot.gr/2012/09/blog-post_20.html).

[75]Βλ. και παραπάνω για την Αγιασολένη στην Ίμβρο. Tα τοπωνύμια σε –ενα, -αινα, ιδιαίτερα συχνά στην κεντρική και δυτική Πελοπόννησο (Καρύταινα, Κρέσταινα, Κοντοβάζαινα, Μπαρμπάσαινα και άλλα), ανιχνεύονται ως ελληνικά, όπως υποστηρίζει ο N. Μουτζούρης σε σχετικό άρθρο (Μουτζούρης 2000). Επίσης ο ίδιος σημειώνει ότι πλην της ανδρωνυμικής (Αλέξαινα= η γυναίκα του Αλέξη) η κατάληξη –αινα ή –ενα εκτός από τόπου έχει και περιεκτική σημασία (κόπραινα= ο χώρος με κοπριά). Άρα σύμφωνα και με την προτεινόμενη εδώ ετυμολόγηση, Ώλενα= ο τόπος που περιέχει την Ελένη, ο τόπος της Ελένης (πβ. και το δυσερμήνευτο Λεχ-αινά στο http://psychogiou.blogspot.gr/2012/09/blog-post.html). Βλ. και Τωμαδάκης 1983.

[76] Βλ. Βαγιακάκος 1988: 460, 462-463, όπου και εκτενής σχετική βιβλιογραφία· βλ. και  Χριστίδης 2005: 204.

[77] Βλ. Backès 1993: 68¸70, 83. Πβ. και το προσφιλέστατο σήμερα στην Πελοπόννησο  τραγούδι της «πολύανδρης» Ελένης :… Στης Αρκαδιάς τον πλάτανο πολλοί ’ναι μαζεμένοι /ο Δήμαρχος κι ανακριτής και κρέναν την Ελένη −αμάν αμάν Ελένη…/ Ελένη τί τον έκανες τον πρώτο σου τον άντρα…(βλ. Κακούτης 1987: 349-351).

[78]Βλ. και Καλλεγία 1993: 12-13, 20, 47, 51· Γιαλούρης 1996: 78· για την Πίσα βλ και Παπαχατζής 383-385.).

[88] Πβ. και Alcock 2011:  40-42.

[89] Βλ. Ψυχογιός Ντ. «Τα Ολύμπια», Ηλειακά , περίοδος 2η,  τεύχος ΛΔ΄, 1979, σ. 1016.

[90] Βλ. Ψυχογιού  «Η εθνική ετερότητα…», ό.π. και σε αυτό εδώ τον ιστότοπο//blog την ανάρτηση Νεοελληνική μυθολογία: «Λιμάζαγας και Ελένη».

[91] Πβ. και στον Παπαχατζή 1963: 294 για το πλήθος των ευτελών λαϊκών αναθημάτων που παρίσταναν φτερωτή γυναικεία μορφή, που αφιέρωναν στο ιερό της Ορθίας. Στο θέμα «όρνιθα» θα επανέλθουμε και παρακάτω, σε σχέση με την Ελένη (βλ. σελ..., και υποσημειώσεις αρ. 115, 148).

[92] Βλ. Ψυχογιού 2008

[94] Βλ Γενιτσαραίοι

[95] Βλ. και west..

[96] Κομμήτας, Λορώ κλπΒλ. και φωτ. αρ.

[97] Χρήστου κλπ Ντετιέν

[98] Ενδιαφέρον σχετικά με τη λατρευτική μνήμη είναι το γεγονός ότι στο πανηγύρι της Αγιαλένης στο Κρυονέρι της Πηνείας στην Ηλεία, όπου είδαμε παραπάνω να διατηρούνται μνήμες για τα μη χριστιανικά χαρακτηριστικά της Αγιαλένης, οι πιστοί, γυναίκες κυρίως, αφιερώνουν  αποκλειστικά κόκορες  στη χάρη της, που μπαίνουν σε πλειστηριασμό για να συγκεντρωθούν χρήματα για την εκκλησία.

[99] Βλ. και ψυχογιού 2008:….Detienne

[100] Για τους «ξένους» ως φορείς μεταφυσικής ετερότητας, βλ. Ε. Ψυχογιού,  «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.

[101] Βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Θυσία ταύρων και νεκρικά έθιμα στ’ Αγρίδια της Ίμβρου», Αρχαιολογία και Τέχνες 41 (1991), σ.  83-91· της ίδιας, «Τα πανηγύρια της Παναγιάς», εφημ. Καθημερινή 5/8/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 20-21· Μιράντα Τερζοπούλου, «Το Νιάμερο της Παναγιάς», εφημ. Η Καθημερινή, 22/7/2001,  ένθετο Επτά Ημέρες, σ.  22-23.  Πβ. επίσης Blum R. και Blum E., Η κακιά ώρα…,  ό. π., σ. 117-124.

[102] Για τη γέννηση της Παναγίας και την αγία Άννα, βλ. Ph. Borgeaud, H Mητέρα των Θεών…, ό. π., σ.  228-235· πβ. και  Μ. Τερζοπούλου,  «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας…», ό. π. ∙ Ε. Ψυχογιού, «Το πανηγύρι της Παναγίας Λάμιας στα Διλινάτα Κεφαλονιάς…», Κυμοθόη

[103](Ιλιάδα Γ , στίχ. 125 κε., μτφρ. Ι.Θ. Κακριδής, 1999, σ. 53). Βλ. και Ε. Ψυχογιού «Μαυρηγή» και Ελένη… ό. π.: 66-79∙ για την Ελένη και την υφαντική ως τέχνη μνήμης στο Έπος βλ. διεξοδικά  Κακριδής, ό. π., σ. 52-68.  

[104] Είναι ενδιαφέρον το μοτίβο του «ραΐσματος» του ναού εξαιτίας της θεϊκής αυτής επιφάνειας, που μας παραπέμπει στην Καινή Διαθήκη, στο «ράισμα» των «ειδωλολατρικών» ναών κατά την Ανάσταση του Χριστού, οπότε έρχεται και πάλι σε μιαρή επαφή ο επάνω με τον κάτω κόσμο. Επισημαίνω επίσης, ως προς τη μεταφυσική, χθόνια υπόσταση της Αλεξαντριανής, και την εφαρμογή αυτών των αναπαραστάσεων στους θνητούς, ότι κατά τις λαϊκές προλήψεις και δοξασίες, η «μιαρή», μεταξύ ζωής και θανάτου, όσο και γονιμική λεχώνα που «γεννάει» (μέσα από το ρήγμα του σώματός της), είναι αυτή που κάνει επίσης «τα βουνά να ραΐζουνε» (βλ. και Ψυχογιού 2000: 209-210, 2007. 2008, ό.π.).

[105] Βλ. και Ψυχογιού Ακριτικά….

[106] Βλ. και Ψυχογιού Ακριτικά….

[107] Για την τελετουργική «απλάδα-Γη», βλ. Ψυχογιού 2003· Ψυχογιού 2007. Τούτη την υφαντικά μαγική δημιουργική δύναμη της θεάς-Γης  φαίνεται να δηλώνει και το μοτίβο με τα εξαρτήματα του αργαλειού ως εργαλεία μαγγανείας στα παραμύθια:  τα ρίχνει πίσω της η διωκόμενη, φεύγουσα από τη μάγισσα μητέρα της, ξανθομαλλού κόρη, μαζί με τον εραστή της, προκειμένου να δημιουργήσει απατηλό γεωγραφικό τοπίο, ώστε να την ξεγελάσει (πβ. σχετικό παραμύθι από την Ηλεία, Ηλειακά, Ζ΄(1955), σ. 120-121 (αφηγείται η από μητέρα γιαγιά μου, θεια-Γιαννούλα Μανιάτη, 60 τότε ετών, από το Νιοχώρι).

[108]Βλ. ενδεικτικά Gimbutas 2001· για την ομηρική Ελένη-υφάντρα βλ. Κακριδής, ό. π.∙ Χατζηανέστης 2003: 42.

[109] Αυγείο Ηλείας , πληρ. Αντριάννα Παρασκευοπούλου,  42 ετών· βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3889, 1976, σ. 16 (επιτ. έρευνα-καταγραφή, Ε. Ψυχογιού ).

[110] Βλ., ενδεικτικά,  Αλέκος Γ. Χρυσομάλλης,  Ο δρόμος της αυταπάρνησης. Η ιστορία και η δράση της ι. μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης καλογραιών Καλαμάτας, Καλαμάτα. 1992). 

[111] Βλ και H. G. Beck,  Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας …, ό. π., τ. πρώτος, σ. 33-34, 112-115, 143-152, 199-200 και αλλαχού· βλ. επίσης Δ. Ι. Κυρτάτας,  Επίκρισις…, ό. π.· του ίδιου,  Κατακτώντας την Αρχαιότητα…., ό. π.,  σ. 191-208· Ο. Λιντερμάγερ, «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”…», ό. π.,  

[112] Βλ. Ulrich Sinn, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα», στο Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία…, ό. π.,  σ. 189-194. Πολύ σημαντική σχετικά στον τόπο μας είναι κατά τη γνώμη μου −και απ’ όσο μπορώ να γνωρίζω− η συνεχώς εμπλουτιζόμενη ερευνητική δουλειά των Δημήτρη Κυρτάτα και Ορέστη Λιντερμάγερ αλλά ειδικά ως προς το Μωριά η εργασία της ομάδας του Προγράμματος Ιστορικής Γεωγραφίας του Ινστιτούτου Βυζαντινών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών (βλ. Π. Θέμελης - Β. Κόντη, ό. π.· Αναγνωστάκης Ηλίας-Κόντη Βούλα-Λαμπροπούλου Άννα-Πανοπούλου Αγγελική, «Χώρος και ενότητα της Δυτικής Πελοποννήσου», ό. π.· U. Sinn, ό. π.· στο γεωπολιτισμικό ορισμό των τελευταίων περί «δυτικής» Πελοποννήσου −με μια γραμμή που τέμνει λοξά την Πελοπόννησο από τα ΒΔ προς τα ΝΑ− αναφέρομαι και εδώ). Ωστόσο κατά τη γνώμη μου, πέρα από τα ανασκαφικά-αρχαιολογικά και τα γραπτά ιστορικά τεκμήρια, θα έπρεπε να δίνεται μεγαλύτερη προσοχή και στα τεκμήρια της σύγχρονης εθνογραφικής έρευνας (πβ. και D. Gross,  Τα ερείπια του παρελθόντος…, ό.π.).

[113]Βλ. Ν.  Γιαλούρης,  Αρχαία Ήλις, ό. π. Την εποχή της καταγραφής του λαογραφικού υλικού από τον Πολίτη και τον Σχολάρχη, είχαν αποκαλέσει την Ηλεία και «Καλιφόρνια» της τότε Ελλάδος (βλ. Ψυχογιού 1987). Για την παραγωγικότητα και τις χρήσεις της συγκεκριμένης γης, ιδιοκτησιακές, ανταλλακτικές, παραγωγικές, οικονομικές, συμβολικές, κοινωνικές, στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία του 19^ου αι. όπου αναφέρεται και το υλικό του Σχολάρχη Λεχαινών όσο και του Α. Καρκαβίτσα, βλ. Δ. Κ. Ψυχογιός,  Προίκες, φόροι, σταφίδα και ψωμί…, ό. π.,  σ.  28-72 και ειδικά για το σιτάρι και το ψωμί, αυτόθι, σ. 113-128· βλ. επίσης του ίδιου,  Το ζήτημα των εθνικών γαιών…, ό. π. Για μία εξαιρετικά αναπαραστατική απόδοση της ευφορίας της ηλειακής γης και του πλούτου της σε γεωργικά και κτηνοροφικά αγαθά μέσα από τους αρχαίους μύθους όπως παραδίδονται από τον Ψευδοθεόκριτο, βλ. Γ.  Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 221-226.

[114] Για τη μονή βλ. Αλέκος Γ. Χρυσομάλλης,  Ο δρόμος της αυταπάρνησης… ό. π.

[115] Βλ. Σ. Δάκαρης, Δωδώνη, εκδ. Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσων, Αθήνα 1993∙ I. Αndréou, “Le sanctaire de Dourouti: Le culte et les pratiques rituelles dans le cadre materiel”, στο L’ Illyrie meditionale et l’ Epire dans L’ Antiquité VI, Παρίσι 2004, σ. 569 κ.ε.

[116] Βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής,  Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά…, ό. π., σ. 126-128· πβ. και Ε. Ψυχογιού,  «Μαυρηγή» και  Ελένη…, ό. π.

[117]  Βλ. Ε. Ψυχογιού , «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.

[118] Για το  ότι το Δήμητρα δεν αποτελεί κύριο όνομα, αλλά προσδιορισμό της γης συμβολικά ως Μητέρας, οπότε η ίδια συμβολική μορφή της Γης μπορεί να κρύβεται και πίσω από το όνομα Ελένη,  βλ.:

 Γῆ δὲ καὶ Μήτηρ καὶ ῾Ρέα καὶ ῞Ηρη ἡ αὐτή. ἐκλήθη δὲ
Γῆ μὲν νόμωι, Μήτηρ δ᾽ ὅτι ἐκ ταύτης πάντα γ[ίν]εται.
Γῆ καὶ Γαῖα κατὰ [γ]λῶσσαν ἑκάστοις. Δημήτη[ρ δὲ] 
ὠνομάσθη ὥσπε[ρ] ἡ Γῆ Μήτηρ, ἐξ ἀμφοτέρων ι[ν] ὄνομα•
τὸ αὐτὸ γὰρ ἦν. – ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς ῞Υμνοις εἰ[ρη]μένον•
Δημήτηρ [῾Ρ]έα Γῆ Μή[τ]ηρ ῾Εστία Δηιώι. καλε[ῖτ]αι γὰρ
καὶ Δηιὼ ὅτι ἐδηι[ώθ]η ἐν τῆι μείξει. δηλώσει δ.[..]αν
κ[α]τὰ τὰ επ[.]γε.[…]• ῾Ρέα δ᾽ ὅτι πόλλὰ καὶ …[ ] 
ζῶια ἔφυ [ 11 ] ἐξ αὐτῆς.

. Η Γη, Μητέρα, Ρέα και Ήρα είναι το ίδιο [ είναι μια και η αυτή]. Αυτή/αυτό αποκαλείται Γη συμβατικά. Μητέρα επειδή όλα τα πράγματα γεννήθηκαν από αυτή [ή: από αυτό]. Γη και Γαία ανάλογα με τη διάλεκτο του καθενός, ένα όνομα από τα δύο, γιατί είναι το ίδιο.
Και λέγεται και στους Ύμνους επίσης: «Δήμητρα Ρέα Γη Μητέρα Εστία Διώ» γιατί (αυτή/αυτό) ξεσκίστηκε [ή: ρήμαξε] κατά την ερωτική σμίξη. Αυτός το ξεκαθαρίζει, σύμφωνα με τους στίχους, ότι αυτή γεννήθηκε… Και (αυτή/αυτό) αποκαλείται Ρέα γιατί πολλά και… ζώα γεννήθηκαν… από αυτή…

[Πάπυρος του Δερβενίου, το παλαιότερο βιβλίο του δυτικού κόσμου, Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης]

[119] Βλ. Ρ. Γκρέιβς, Η λευκή θεά, ό. π., σ. 335· του ίδιου, Οι ελληνικοί μύθοι…, ό. π.,  τ. 1, σ. 155· βλ. και J. H. Harisson, Προλεγόμενα …, σ. 56-75)· Χ. Χρήστου,  Αρχαία Σπάρτη…, ό. π., σ. 91.

[120] Βλ. Ε. Ψυχογιού,  «Δέσποινα, Ελένη, Αγιαλένη…», ό π. Στο δημοσίευμα  και το τραγούδι της «Ελένης» που κατέγραψα στο πανηγύρι της «Αγιαλένης» στη Λυκόσουρα κατά το 2001 (βλ. και Ψυχογιού, υπό δημοσίεση). Επισημαίνω απλώς εδώ σχετικά και τα γνωστά Αναστενάρια (πβ. και Ε. Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια…», ό. π. Βλ. και την ανάρτηση της γράφουσας σε αυτή εδώ την ιστοσελίδα/blog: «Στα ίχνη της Ελένης /Αγιαλένης: Αναστενάρια στη Μαυρολεύκη Δράμας»).

[121] «…Το ἀοίδιμος παράγεται από το ἀείδω, που είναι ο ασυναίρετος τύπος του ᾄδω και σημαίνει τον τραγουδισμένο, αυτόν που έχει γίνει τραγούδι…» (Κακριδής 1999, σ. 56).

[122] Ιλιάδα Ζ, στίχ. 357-358, μτφρ. Ι. Θ. Κακριδής, ό. π., σ. 56,  Πρβλ. και αυτόθι, σ. 59: «…Πίσω από την απόφαση της Ελένης να παραστήσει στο υφαντό της σκηνές του πολέμου και των αοιδών να αναπαραστήσουν στους εξαμέτρους των ολόκληρο τον πόλεμο κρύβεται ο βαθύς καημός  του ανθρώπου, μια και δεν μπορεί να κρατηθεί αθάνατος, τουλάχιστο  να μην σβήσει άχναρος κι άφαντος, να μην παρατήσει τη γη αυτή δίχως ν΄ αφήσει  ένα καν σημάδι από το πέρασμά του…».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Αικατερινίδης Γεώργιος, 2004, «Το κουδούνι σε λαϊκά δρώμενα και άλλες

εθιμικές εκδηλώσεις», Επετηρίς Κέντρου Λαογραφίας 29(1999-2003), σ.

21-33.

Αλεξάκης Ελευθέριος Π., 1992, «Χορός, εθνοτικές ομάδες και συμβολική συ-

γκρότηση της κοινότητας στο Πωγώνι της Ηπείρου. Μελέτη μιας περίπτω-

σης», Εθνογραφικά 8(2000), σ. 71-86.

Αλεξάκης Ελευθέριος Π., 2004, «Ανθρωπολογία οίκοι ή λαογραφία; Μια επι-

στημολογική προσέγγιση» στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαο-

γραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία, Επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου

2002, οργάνωση-έκδοση Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και

Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), Αθήνα, σ. 39-63.

Αλεξάκης Ελευθέριος Π., 2014, Οικογένεια, συγγένεια και γάμος στη νεότερη

Ελλάδα. Εθνοκοινωνιολογική προσέγγιση, Ηρόδοτος, Αθήνα.

Αλεξάκης Ελευθέριος Π., 2016, «Υακίνθεια. Ιερός τόπος, μύθος και τελετουρ-

γία στις Αμύκλες Λακωνίας. Μια ανθρωπολογική προσέγγιση», Λακωνικαί

Σπουδαί ΚΑ΄(2015-2016), σ. 49-78.

Αlexiou, Margaret, 2002, Ο τελετουργικός θρήνος στην ελληνική παράδοση,

επιμ. αναθεώρησης-μετάφραση Δημήτρης Ν. Γιατρομανωλάκης, Πανα-

γιώτης Α. Ροϊλός, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

Αναγνωστάκης Ηλίας – Κόντη Βούλα – Λαμπροπούλου Άννα – Πανοπούλου

Αγγελική, 2002, «Χώρος και ενότητα της Δυτικής Πελοποννήσου» στο Θέ-

μελης Πέτρος – Κόντη Βούλα, 2002 (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και

Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, Πρακτικά

Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29-30 Μαΐου 1998, Εταιρεία Μεσσηνιακών

Αρχαιολογικών Σπουδών – Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών/ΕΙΕ, Αθήνα,

σ.65-79.

Ανωγειανάκης Φοίβος, 1996, Νεοελληνικά ιδιόφωνα. Το κουδούνι αποτρεπτι-

κό στοιχείο – ηχητικό αντικείμενο – μουσικό όργανο, Μουσείο Ελληνικών

Λαϊκών Μουσικών Οργάνων Φοίβου Ανωγειανάκη – Κέντρο Εθνομουσι-

κολογίας, Αθήνα.

Andréou I., 2004, «Le sanctuaire de Dourouti: Le culte et les pratiques rituelles

dans le cadre materiel»στο L’Illyrie meditionale et l’Epire dans L’Antiquité

VI, Παρίσι, σ. 569 κ.ε.

Βαγιακάκος Δικαίος, 1988, «Αρχαϊκά στοιχεία της διαλέκτου της Μάνης»,

Πρακτικά Γ΄ Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, Καλαμάτα

8-15 Σεπτεμβρίου 1985, Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών, Αθήναι

1987-1988, σ. 24κ.ε.

Βακαλόπουλος Αθανάσιος Κ., 1984, Ανδρέας και Κώστας Καρκαβίτσας και τα

Λεχαινά, χ.ε. Αθήνα.

Beck Hans-Georg, 2004, Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βυζαντινή Αυ-

τοκρατορία, τ. 1-2, μτφ. Αναγνώστου Λευτέρης, Ιστορικές Εκδόσεις Στέ-

φανος Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα.

ΜΑΓΙΚΟΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΘΙΑΣΙΚΕΣ ΟΜΑΔΕΣ ΣΤΗ ΒΟΡΕΙΟΔΥΤΙΚΗ ΗΛΕΙΑ 121

Blum Richard – Blum Eva, 2005, Η κακιά ώρα. Μαγεία, τελετουργίες και προ-

λήψεις της ελληνικής υπαίθρου, μτφ. Πατσού-Βελούδου Αργυρώ, Αρχέτυ-

πο, Αθήνα.

Borgeaud Philippe, 2001, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο

Μαρία, μτφ. Καραστάθη Αναστασία – Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρ-

δαμίτσα, Καρδαμίτσα, Αθήνα.

Brown Peter, 2000, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, μτφ. Πα-

παθανασοπούλου Αλεξάνδρα, Άρτος Ζωής, Αθήνα.

Brown Peter, 2001, Η δημιουργία της ύστερης αρχαιότητας, μτφ. Θεοδόσης

Νικολαΐδης, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα.

Burkert Walter, 1993, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική εποχή,

μτφ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος Νικ. Π. – Αβαγιανού Αφροδίτη, Καρδαμίτσα,

Αθήνα.

Burkert Walter, 1997, Ελληνική μυθολογία και τελετουργία. Δομή και ιστορία,

μτφ. Ανδρεάδη Ηλέκτρα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

Γιαλούρης Nικόλαος, 1958, «Αρχαιολογικά Ηλείας – Ολυμπίας», Ηλειακά

ΙΔ΄-ΙΕ΄, σ. 343-347, ΙΣΤ΄, σ. 274-378.

Γιαλούρης Nικόλαος, 1996, Αρχαία Ήλις, το λίκνο των Ολυμπιακών Αγώνων,

Αδάμ, Αθήνα.

Γκρέιβς Ρόμπερτ, 1998, Η λευκή θεά. Ιστορική γραμματική του ποιητικού μύ-

θου, μτφ. φιλολογική ομάδα εκδόσεων Κάκτος, Κάκτος, Αθήνα.

Γκρέιβς Ρόμπερτ, 1998α, Οι ελληνικοί μύθοι, τόμος Α΄ μτφ. Λεωνίδας Ζενά-

κος, τόμος Β΄ μτφ. Μανουέλα Μπέρκη-Μεϊμάρη, Κάκτος, Αθήνα.

Caillois Roger, 2001, Τα παιχνίδια και οι άνθρωποι, μετάφραση-πρόλογος

Κούρκουλος Νίκος, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

Cartledge Paul, 2004, Οι Σπαρτιάτες. Μια επική ιστορία, μτφ. Φιλιππάτος Άγ-

γελος, Εκδοτικός Οργανισμός Λιβάνη, Αθήνα.

Constantinidou Soteroula, 2004, «Helen and Pandora: a Comparative Study

with emphasis on the Eidolon Theme as a Consept of “Eris”», Δωδώνη 33,

σ. 165-241.

Cowan J., 1998, Η πολιτική του σώματος. Χορός και κοινωνικότητα στη βόρεια

Ελλάδα, μτφ. Κουρεμένος Κ., Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Δάκαρης Σ., 1993, Δωδώνη, Ταμείον Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτρι-

ώσεων, Αθήνα.

Δαράκη Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η θεά Γη, Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος,

Αθήνα.

Δαράκη Μαρία, 2001, Μια θρησκευτικότητα χωρίς θεό. Ο άνθρωπος και η

φύση στους Στωικούς της Αθήνας, Σύναλμα, Αθήνα.

Devereux Georges, 1991, Βαυβώ το μυθικό αιδοίο, μτφ. Γιώργος Τόλιας,

β΄εκδ., Ωλκός, Αθήνα.

Έκο Ουμπέρτο, 2004, (επιμέλεια), Η ιστορία της Ομορφιάς, μτφρ. Δήμητρα

Δότση – Χρίστος Ρομποτής, θεώρηση μετάφρασης – επιμέλεια Ανταίος

Χρυσοστομίδης, Καστανώτης, Αθήνα.

122 ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

Ζωγράφου Μάγδα, 1996, «Ευετηρικά λαϊκά χορευτικά δρώμενα: μια πρώτη

ανάγνωση» στο Λαϊκά Δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις,

Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου, Κομοτηνή 25-27 Νοεμβρίου 1994, Υπουργείο Πο-

λιτισμού / Διεύθυνση Λαϊκού Πολιτισμού, Αθήνα, σ. 121-130.

Θέμελης Πέτρος – Κόντη Βούλα (επιμ.), 2002, Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και

Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, Πρακτικά

Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29-30 Μαΐου 1998, Εταιρεία Μεσσηνιακών

Αρχαιολογικών Σπουδών – Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών / ΕΙΕ, Αθή-

να.

Frisk Hjalmar, 1963, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Carl Winter

Universitätsverlag, Χαϊδελβέργη.

Gimbutas Marija, 2001, Η επιστροφή της μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins,

μτφ. Σιδέρη Ντίνα, Αρχέτυπο.

Goody Jack, 2001, Η λογική της γραφής και η οργάνωση της κοινωνίας, μτφ.

Ποταμιάνου Νάσια, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα.

Gross David, 2000, Τα ερείπια του παρελθόντος. Παράδοση και κριτική της νε-

ωτερικότητας, επιμ. Γεώργιος Ν. Μερτίκας, μτφ. Γεώρμας Κωνσταντίνος,

Πατάκης, Αθήνα.

Harrison Jane Ellen, 1996, Προλεγόμενα στη μελέτη της ελληνικής θρησκείας.

Η δημιουργία των θεών, μτφ. Παπαδοπούλου Ελένη, Ιάμβλιχος, Αθήνα.

Herzfeld Michael, 1998, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική

εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφ. Αστρινάκη Ράνια, εισαγ.

Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Herzfeld Michael, 2002, Πάλι δικά μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η διαμόρ-

φωση της Σύγχρονης Ελλάδας, μτφ. Σαρηγιάννης Μαρίνος, Αλεξάνδρεια,

Αθήνα.

Κακριδής Ι.Θ., 21999, Το μήνυμα του Ομήρου, Εστία, Αθήνα.

Καμηλάκη-Πολυμέρου Αικατερίνη, 1998, Θεατρολογικά μελετήματα για το λα-

ϊκό θέατρο. Από το κρητικό θέατρο στα δρώμενα της νεοελληνικής Αποκρι-

άς. «Από την Ερωφίλη στην Γκόλφω», Τροχαλία, Αθήνα.

Καρκαβίτσας Ανδρέας, [1899], Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας,

αρχείο Ύλη Πολίτου, χειρόγραφα αρ. 747-762.

Καρκαβίτσας Ανδρέας, 1974, «Ο Μάιος εν Λεχαινοίς» στο ΤαΆπαντα, τ. Δ΄,

Γιοβάνης, Αθήναι, σ. 461-463.

Κοβάνη Ελένη, 2002, Λιμνών αποξηράνσεις: μελέτη αειφορίας και πολιτιστι-

κής ιστορίας, Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, Αθήνα.

Kretschmer Paul – Meister Richard, 1943, Glotta. Zeitschrift für griechische

und lateinische Sprache, τ. XXX, Vandenhoeck – Ruprecht, Γόττινγκεν

(ανατύπωση Johnson Reprint Corporation, Νέα Υόρκη – Σικάγο).

Κυρτάτας Δημήτρης Ι., 1992, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών

κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, πρόλογος De Ste Croix

G.E.M., μτφ. Κρητικός Γιάννης, Εστία, Αθήνα.

Κυρτάτας Δημήτρης Ι., 2002, Κατακτώντας την Αρχαιότητα. Ιστοριογραφικές

διαδρομές, Πόλις, Αθήνα.

ΜΑΓΙΚΟΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΘΙΑΣΙΚΕΣ ΟΜΑΔΕΣ ΣΤΗ ΒΟΡΕΙΟΔΥΤΙΚΗ ΗΛΕΙΑ 123

Λιντερμάγερ Ορέστης, 2000, «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”: Δύση, Σλάβοι, Τούρ-

κοι, με αφορμή το ανθρωπολογικό έργο του Michael Herzfeld», Εθνολογία

6/7 (1998-1999), σ. 359-439.

Λουκάτος Δ.,1980, Πασχαλινά και της Άνοιξης, Φιλιππότης, Αθήνα.

Λουτζάκη Ρένα, 2004, «Επιτελεστικές διαδικασίες και χορευτικές στρατηγικές

στη μορφοποίηση της χορευτικής ταυτότητας» στο Αυδίκος Ευ. Γ. – Λου-

τζάκη Ρένα – Παπακώστας Χρ. (επιμ.), Χορευτικά ετερόκλητα, Ελληνικά

Γράμματα, Αθήνα, σ.111-138.

Loraux Nicole, 1992, Τα τέκνα της Αθηνάς, επιστ. επιμ. Ανδρεάδης Γιάγκος,

μτφ. Ανδρεάδης Γιάγκος – Ορφανός Μπάμπης – Τσιώμης Γιάννης, «Νέα

Σύνορα» – Α.Α. Λιβάνης, Αθήνα.

Loraux Nicole, 2008, Οι εμπειρίες του Τειρεσία. Το θηλυκό στοιχείο και ο άντρας

στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Δ. Βαλάκα-Ε. Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα.

Loutzaki Irene, 2003, «Dance Expeditions in Greece as symbolic inversion:

TheYennicheri, a carnival custom of Folk Pageantry», αδημοσίευτη εισή-

γηση στο συνέδριο με θέμα «Turkish – Greek Dialogue: Setting Problem

are as and searching for solutions», Bogazici University, 26-27 Μαΐου

2003, Rectorate Conference Hall, Κωνσταντινούπολη, Τουρκία.

Μάργαρη Ζωή, 2016, «Χορός, χώρος και χρόνος. Τα αποκριάτικα χορευτικά

δρώμενα στη Νάουσα», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαο-

γραφίας 33-34(2004-2008) σ. 313-359.

Μέγας Γεώργιος Α., 1957, Ελληνικαί εορταί και έθιμα της λαϊκής λατρείας,

Αθήναι.

Μπάδα Κωνσταντίνα, 1995, «Η παράδοση στη διαδικασία της εθνικής και το-

πικής ταυτότητας. Η περίπτωση της φουστανέλλας», Εθνολογία 4(1995),

σ. 127-150.

Μπαλούμης Επαμ., 1984, Η λειτουργία του λαογραφικού στοιχείου στο έργο του

Καρκαβίτσα, Εκπαιδευτήρια Κωστέας – Γείτονας, Αθήνα.

Μπάουμαν Έλμουτ, 21999, Η ελληνική χλωρίδα στο μύθο, στην τέχνη, στη λο-

γοτεχνία, απόδοση στα ελληνικά Μπρούσαλης Πέτρος, Ελληνική Εταιρεία

Προστασίας της Φύσεως, Αθήνα.

Μπενβενίστε Ρ. – Παραδέλλης Θ. (επιμ.), 1999, Διαδρομές και τόποι της μνή-

μης. Ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις, Πρακτικά Επιστημονικής

Συνάντησης στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αι-

γαίου, Φεβρουάριος 1995, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Νιτσιάκος Βασίλης, 1994, «Χορός και συμβολική έκφραση της κοινότητας.

Το παράδειγμα του χορού στο Κινίκ’ (Περιβόλι Γρεβενών)» στο Νιτσιά-

κος Β. (επιμ.), Χορός και κοινωνία, Πνευματικό Κέντρο Δήμου Κόνιτσας,

Κόνιτσα, σ. 33-54.

Muchembled Robert, 2003, Μια ιστορία του διαβόλου 12ος-20ός αιώνας,

μτφρ. Ευγενία Τσελέντη, Μεταίχμιο, Αθήνα.

Νιτσιάκος Βασίλης, 2003, Χτίζοντας το χώρο και το χρόνο, Οδυσσέας, Αθή-

να.

124 ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

Νιτσιάκος Βασίλης, 2004, «Για τη λαογραφία και την κοινωνική ανθρωπολο-

γία, ξανά» στο Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλά-

δα, Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, Αθήνα, σ. 263-274.

Οικονομίδης Νίκος, 2004, «Όψιμη ιεραποστολή στη Λακωνία», στο Βούλα

Κόντη (επιμ.), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο 4ος-15ος αι., Εθνικό Ίδρυ-

μα Ερευνών Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα.

Ολάγια Πέδρο, 2005, Ευδαίμων Αρκαδία, Road, Αθήνα.

Παπαδημητρακόπουλος Ηλίας Χ., 2004, Ανδρέας Καρκαβίτσας. Αναφορές στη

ζωή και το έργο του, Σαββάλας, Αθήνα.

Παπανδρέου Γεώργιος, 1924, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, τύποις ΑΕΒΕ

Π.Γ. Μακρής, εν Αθήναις.

Παπαρούση Μαρίτα, 1998, «Φύση και πολιτισμός: μοντέλα και πρότυπα

κοινωνικής συμπεριφοράς στην ηθογραφία του 19ου αιώνα», Εθνολογία

5(1996-1997), σ. 69-101.

Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, 1998, «Εισαγωγή. Εθνογραφία και αυτογνωσία»

στο Michael Herzfeld, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική

εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφ. Αστρινάκη Ράνια, Αλεξάν-

δρεια, Αθήνα, σ. xi-xxviii.

Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, 2002, «Το παρελθόν ενώνει όσο και χωρίζει. Η αν-

θρωπολογία ανάμεσα στην Ιστορία και τη Λαογραφία» στο Το παρόν του

παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία, Επιστημονι-

κό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002, οργάνωση-έκδοση Εταιρεία Σπουδών

Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐ-

τη), Αθήνα, σ. 65-75.

Παραδέλλης Θεόδωρος, 1999, «Ανθρωπολογία της μνήμης» στο Μπενβενίστε

Ρ. – Παραδέλλης Θ. (επιμ.), Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστορικές και

ανθρωπολογικές προσεγγίσεις, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης στο

Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, Φεβρουά-

ριος 1995, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ. 27-58.

Παπαχατζής Νικ. Δ., 1963, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά – Λα-

κωνικά, Αθήναι (και 1999α, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά

και Λακωνικά, εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώ-

σεις, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα).

Παπαχατζής Νικ. Δ., 1999α, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρ-

καδικά, εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώσεις, Εκ-

δοτική Αθηνών, Αθήνα.

Παπαχατζής Νικ. Δ., 1999β, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά και

Ηλιακά, εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώσεις, Εκ-

δοτική Αθηνών, Αθήνα.

Παπαχριστοφόρου Μαριλένα, 2016, «Αφηγηματικότητα, λαϊκή λατρεία και

χθόνιοι συμβολισμοί, με αφορμή τα “Νικολοβάρβαρα” στους Λειψούς Δω-

δενανήσου», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 33-

34(2009-2013), σ. 385-414.

ΜΑΓΙΚΟΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΘΙΑΣΙΚΕΣ ΟΜΑΔΕΣ ΣΤΗ ΒΟΡΕΙΟΔΥΤΙΚΗ ΗΛΕΙΑ 125

Παραδέλλης, Θεόδωρος, 1999, «Ανθρωπολογία της μνήμης», στο Ρ. Μπενβε-

νίστε - Παραδέλλης Θ.(επιμέλεια), Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστο-

ρικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις (Πρακτικά επιστημονικής Συνά-

ντησης στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου,

Φεβρουάριος 1995), εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ. 27-58.

Πετρόπουλος Δημ., 1969, «Μητραγύρται – Μηναγύρται», Λαογραφία Κ΄-

ΚΑ΄(1967-1968), σ. 106-112.

Πολίτης Αλέξης, 1993, Ρομαντικά χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελ-

λάδα του 1830-1880, ΕΜΝΕ / Μνήμων, Αθήνα.

Πολίτης Αλέξης, 2003, «Από τη λειτουργική στην αισθητική χρήση του δημο-

τικού τραγουδιού» στο Αφιέρωμα στο δημοτικό τραγούδι, Νέα Εστία 154,

σ. 779-796.

Πολίτης Νικόλαος Γ., 1920, «Οι Ζυγιώται της Πελοποννήσου» στο Λαογρα-

φικά Σύμμεικτα Α΄, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών, εν Αθή-

ναις.

Πολίτης Νικόλαος Γ., 1980-1985, «Λαογραφικαί ενδείξεις εν τω [Α΄] και Β΄

κατηχητικώ Ιωάννου του Χρυσοστόμου», με επιμέλεια Στίλπωνος Κυρια-

κίδου στο Λαογραφικά Σύμμεικτα Δ΄, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας

Αθηνών, σ. 484-488.

Πολίτης Νικόλαος Γ., 1994, Παραδόσεις. Μελέται περί του βίου και της γλώσ-

σης του Ελληνικού λαού, τ. Α΄-Β΄, Γράμματα, Αθήνα.

Πολυμέρου-Καμηλάκη Αικατερίνη, 2012, «Αναδιφώντας την “Ύλη Πολίτου”:

ο Νικόλαος Πολίτης και οι συλλογείς λαογραφικού υλικού» στο Πρακτικά

Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου «Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον

Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα

ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών 23, τ. Β΄, σ. 765-825.

Πούχνερ Βάλτερ, 1985, Θεωρία του λαϊκού θεάτρου. Κριτικές παρατηρήσεις

στο γενετικό κώδικα της θεατρικής συμπεριφοράς του ανθρώπου, Παράρτη-

μα του περ. Λαογραφία αρ. 9, Αθήνα.

Penglase Charles, 1994, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and

Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge, Λονδίνο – Νέα

Υόρκη.

Psychogiou Eleni, 2014, «Memory and narrative in carnival mimic

representations in Nedussa, Messinia, Greece» στο Polymerou-Kamilaki

Aikaterini – Karamanes Evangelos – Plemmenos Ioannis (επιμ.), Narratives

Across Space and Time: Transmissions and Adaptations, Proceedings of

the 15th Congress of the International Society for Folk Narrative Research

(June 21-27, 2009, Athens), τ. I-III, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδη-

μίας Αθηνών 31, τ. III, σ. 121-144. Βλ. και ηλεκτρονική ανάρτηση στο

academia.edu.

Rhode Erwin, 2004, Ψυχή. Η λατρεία των ψυχών και οι αντιλήψεις περί αθανα-

σίας στους Αρχαίους Έλληνες, μτφ. Παυλογεωργάτου Κατερίνα, Ιάμβλιχος,

Αθήνα.

126 ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

Shaw Rosalind – Stewart Charles, 1994, «Introduction: Problematizing

syncretism» στο Stewart Charles – Shaw Rosalind (επιμ.), Syncretism/Antisyncretism.

Thepolitics of Religious Synthesis, Routledge, Λονδίνο – Νέα

Υόρκη, σ. 1-26.

Σιδερίδου-Θωμοπούλου Νίκη, 1959, Ο Αντρέας Καρκαβίτσας και η εποχή του,

χ.ε., Αθήνα.

Σιδερίδου-Θωμοπούλου Νίκη, 1973, Αντρέας Καρκαβίτσας, Σ .Ι. Ζαχαρόπου-

λος, Αθήνα.

Seznec Jean, 1996, Η επιβίωση των αρχαίων θεών. Δοκίμιο για τον ρόλο της

μυθολογικής παράδοσης στον Ουμανισμό και την τέχνη της Αναγέννησης,

μτφ. Αγαπίου Ναταλία, εκδ. Δήμος Ηρακλείου, Βικελαία Βιβλιοθήκη,

Ηράκλειον.

Sinn Ulrich, 2002, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η

εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα» στο Θέμελης Πέτρος Γ. –

Κόντη Βούλα (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και

αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου,

Αθήνα 29-30 Μαΐου 1998, Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπου-

δών – Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα, σ. 189-194.

Spencer Paul, 1985, Society and the dance. The social anthropology of process

and performance, Cambridge University Press, Λονδίνο.

Stewart Charles, 1994, «Syncretism as a dimension of nationalist discourse in

Modern Greece» στο Stewart Charles – Shaw Rosalind (επιμ.), Syncretism/

Anti-syncretism. The politics of Religious Synthesis, Routledge, Λονδίνο –

Νέα Υόρκη, σ. 127-144.

Stewart Charles – Shaw Rosalind, 1994 (επιμ.), Syncretism/Anti-syncretism.

The politics of Religious Synthesis, Routledge, Λονδίνο – Νέα Υόρκη.

Strathern Marilyn, 1981, «Culture in a netbag: the manufacture of a subdicipline

in anthropology», Man 16, σ. 665-688.

Τερζοπούλου Μιράντα, 2004, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η

γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό πε-

ριβάλλον» στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την Kain-Laurie

Hart (επιμ.), Όταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις

γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Μέδουσα, Αθήνα, σ. 320-360.

Τερζοπούλου Μιράντα – Ψυχογιού Ελένη, 1993, «“Άσματα” και τραγούδια.

Προβλήματα έκδοσης δημοτικών τραγουδιών», Εθνολογία 1(1992), σ.

143-165.

Τυροβολά Βασιλική Κ., 2004, «Πυθαγόρεια φιλοσοφία, μυστικισμός και χο-

ρός. Η χρήση της Πυθαγόρειας θεωρητικής αριθμητικής και αριθμοσοφίας

στους τελετουργικούς εκστατικούς χορούς» στο Πανοπούλου Καλλιόπη

(επιμ.), 3ο Συνέδριο Λαϊκού Πολιτισμού. Χορός και πολιτισμικές ταυτότητες

στα Βαλκάνια, Πρακτικά 3ου πανελλήνιου συνεδρίου, Σέρρες 15-17 Οκτω-

βρίου 2004, Δήμος Σερρών – ΔΕΠΚΑ Σερρών – ΤΕΦΑΑ Σερρών, σ. 227

-334 .

ΜΑΓΙΚΟΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΘΙΑΣΙΚΕΣ ΟΜΑΔΕΣ ΣΤΗ ΒΟΡΕΙΟΔΥΤΙΚΗ ΗΛΕΙΑ 127

Turner Victor, 1967, The forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell

University Press, Ιθάκα – Λονδίνο.

Turner Victor, 1974, Dramas, Fields, Metaphors. Symbolic Action in Human

Society, Cornell University Press, Ιθάκα – Λονδίνο.

Turner Victor, 1988, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, Νέα

Υόρκη.

Vernier Bernard, 2001, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων. Πρωτότοκοι

και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, μτφ. Τσελέντη Ευγενία, εισαγ. Καλπουρ-

τζή Εύα, επιστημονική θεώρηση Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, Αλεξάνδρεια,

Αθήνα.

Vlachou Vicky, 2018, “Feasting at the Sanctuary of Apollo Hyakinthos at

Amykles: the Evidence from the Early Iron Age”, στο Floris van den

Ejinde, Josine H. Blok, Rolf Strootman (επιμ.), Feasting and Polis

Institutions, Brill, Λέιντεν /Βοστόνη, σ. 93-124 (το άρθρο ανακτήθηκε από

το academia.edu 30.3.2019).

Χατζηανέστης Ερρίκος, 2003, Ευριπίδης, Ελένη (εισαγωγή, μετάφραση, σχό-

λια), εκδ. Δαίδαλος / Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.

Χρήστου Χρύσανθος, 1960, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία,

τα μνημεία και το μουσείο της, χ.ε. Σπάρτη.

Χρυσομάλλης Αλέκος Γ., 1992, Ο δρόμος της αυταπάρνησης. Η ιστορία και η

δράση της ι. μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης καλογραιών Καλα-

μάτας, χ.ε. Καλαμάτα.

Ψυχογιός Δημήτρης Κ., 1987, Προίκες, φόροι, σταφίδα και ψωμί. Οικονομία

και οικογένεια στην αγροτική Ελλάδα του 19ου αιώνα, Εθνικό Κέντρο Κοι-

νωνικών Ερευνών, Αθήνα.

Ψυχογιός Δημήτρης Κ., 1994, Το ζήτημα των εθνικών γαιών, Αγροτική Τράπε-

ζα της Ελλάδος, Αθήνα.

Ψυχογιός Ντίνος Δ., 1951, «Οι Γιανίτσαροι», Ηλειακά Α΄, σ. 5-8, Β΄, σ. 21-23,

Γ΄, σ. 41-44.

Ψυχογιός Ντίνος Δ., 1955, «Παραμύθια Ηλειώτικα», Ηλειακά Ζ΄, σ. 120-121.

Ψυχογιού Ελένη, 1987, Λεχαινά. Ο τόπος, τα σπίτια, καλλιτεχνική επιμέλεια

Κατσούφη-Σεβδαλή Σωσώ, Εκ Παραδρομής, Λεχαινά.

Ψυχογιού Ελένη, 2000, «Νανουρίσματα – ταχταρίσματα: λειτουργίες του λό-

γου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7(1998-1999), σ. 193-

271.

Ψυχογιού Ελένη, 2003, «Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα

στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη» στο Μπάδα

Κωνσταντίνα (επιμ.), Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου:

το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60, Πρακτικά Ημερίδας, 23 Σεπτεμβρίου

2000, έκδοση Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων – Μεταίχμιο – Δήμος Αγρινίου,

Αγρίνιο, σ. 77-115.

Ψυχογιού Ελένη, 2003α, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί και σιτάρι. Αντιλήψεις για

τη μεταθανάτια ζωή στις επιμνημόσυνες γυναικείες τελετουργίες» στο

128 ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

Τερζάκης Φώτης (επιμ.) Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊ-

στορικές προοπτικές, Αρχέτυπο, σ. 364-403.

Ψυχογιού Ελένη, 2004, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής πα-

ρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη» στο Φωτόπου-

λος Θανάσης (επιμ.), Arab and Islamic World. History, Culture, Relations

with Hellenism, 1st International Congress of Oriental and African Studies,

Λάμπεια Ηλείας, 19-21 Σεπτεμβρίου 2003, Journal of Oriental and African

Studies, vol. 13, σ. 233-276.

Ψυχογιού Ελένη, 2004α, Τα «“Ακριτικά” ως τελετουργικά τραγούδια μύη-

σης: η περίπτωση του γαμπρού-στρατιώτη» στο Αρβελέρ Ελένη (επιμ.),

Ευρωπαϊκή Ακριτική Παράδοση: από τον Μεγαλέξανδρο στον Διγενή Ακρί-

τα, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών – Acrinet/Culture 2000,

Αθήνα, σ. 152-185.

Ψυχογιού Ελένη, 2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και ανα-

γέννησης. Χθόνια μυθολογία, νεκρικά δρώμενα και μοιρολόγια στη σύγχρο-

νη Ελλάδα, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών 24, Αθήνα.

Ψυχογιού Ελένη, 2008α, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο στο λαο-

γραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και Ελέ-

νης] στον Καραβάδο» στο Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική Λαο-

γραφία, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών 27, σ. 197-244.

Ψυχογιού Ελένη, 2010, «Tο πανηγύρι της Παναγίας της Λάμιας στα Διλινάτα,

στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης” για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό

ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20, σ. 163-199.

Ψυχογιού Ελένη, 2012, «Οι συλλογές λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κεί-

μενα από την Ηλεία» στο Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης

της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου,

Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών 23, σ.

1045-1080. Βλ. και ηλεκτρονική ανάρτηση στο academia.edu.

Ψυχογιού Ελένη, 2013, «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη

“Λάμια” και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δρα-

ματουργία», στο Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (ποίηση – πεζογρα-

φία – θέατρο), Πρακτικά διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου, Αθήνα 8-12

Δεκεμβρίου 2010, επιμ. ύλης – επιστ. επιμ. Βοζίκας Γιώργος, Δημοσιεύμα-

τα ΚΕΕΛ της Ακαδημίας Αθηνών 30, τ. Β΄, Αθήνα 2013, σ. 657-679. Βλ.

και ηλεκτρονική ανάρτηση στο academia.edu.

Ψυχογιού Ελένη, 2016, «Το πεδίο της επιτόπιας έρευνας ως ταξίδι στο χώρο,

το χρόνο και το λόγο», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογρα-

φίας 31-32(2004-2008), σ. 417-498. Βλ. και ηλεκτρονική ανάρτηση στο

academia.edu.

Ψυχογιού Ελένη, 2016α, «Λατρευτική μνήμη και λαϊκή αφηγηματική παρά-

δοση: εντοπίζοντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία»,

Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 33-34(2009-2013),

σ. 317-383. Βλ. και ηλεκτρονική ανάρτηση στο academia.edu.