Κοιλάδα με σταφίδες και μετόχια μεταξύ των χωριών Χάβαρι και Κρυονέρι (πρώην Λόπεσι) στο Δήμο Ήλιδας, στην Ηλεία (Πρωτομαγιά 2006)

Νεοελληνική μυθολογία: η υφάντρα Ορθα και η Ελένη

στο δρώμενο της Πρωτομαγιάς "ο Μάης", στη ΒΔ Ηλεία

[Το παρόν κείμενο, σε πρώτη δημοσίευση εδώ, αποτελεί σημαντικό κομμάτι της επιχειρηματολογίας μου σχετικά με τη συμβολική παρουσία της Ελένης στη σύγχρονη προφορική και λατρευτική παράδοση. Είναι γραμμένο σε διαφορετικούς χρόνους, καθώς προχωρούσε η σχετική, επιτόπια και βιβλιογραφική, μακροχρόνια έρευνά μου και με την ανέφικτη πλέον προοπτική της έκδοσής του ως βιβλίο για την «λησμονημένη» θεά Ελένη, όπου με αφετηρία το δρώμενο του «Μάη» θα αναπτύσσονταν δομημένα όλες οι ποικίλες πλευρές του θέματος, όπως περιέχονται και αποσπασματικά στα επιμέρους δημοσιευμένα σχετικά άρθρα μου όσο και στα δημοσιευμένα και αδημοσίευτα ημερολόγια της έρευνας. Καθώς η προοπτική μιας τέτοιας συνολικής έκδοσης όλο και απομακρύνεται, αναρτώ στον εδώ ιστότοπό μου (blog) τα κείμενα ώστε να γίνουν έτσι κτήμα σε όσους τυχόν ενδιαφέρονται (συν-αποτελώντας έτσι, κατά ένα τρόπο το ανέφικτο βιβλίο). Ας μου συγχωρεθούν λοιπόν οι διαφορετικού τύπου παραπομπές και οι τυχόν ελλείψεις στις υποσημειώσεις. Όσες βιβλιογραφικές αναφορές δεν περιέχονται ολόκληρες στις υποσημειώσεις, ας αναζητηθούν στην γενική βιβλιογραφία, στο τέλος του κειμένου

Το παρόν κείμενο αποτελεί ειδικότερα προέκταση και συμπλήρωμα του δημοσιευμένου άρθρου μου: Ελένη Ψυχογιού, «Οι συλλογές λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα από την Ηλεία», στο: Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας - 23, Αθήνα 2012, σ. 1045-1080 (αναρτημένο και ηλεκτρονικά, online στο Academia Edu).

Ο Ν. Γ. Πολίτης,

ο Σχολάρχης Λεχαινών,

ο Λεχαινίτης Ανδρέας Καρκαβίτσας

Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης

Μεταξύ όλων των εκπαιδευτικών που παρέλαβαν την Εγκύκλιο του Ν. Γ. Πολίτη, ιδυρτή της Ελληνικής Λαογραφίας, για επιτόπια συλλογή "λαογραφικής ύλης" έλαβε αρμοδίως και ο Σχολάρχης Λεχαινών Ηλείας.

Το Σχολαρχείο Λεχαινών γύρω στο 1900, περίπου μια δεκαετία μετά την αλληλογραφία του Σχολάρχη Χ. Παπαδημητρακόπουλου με τον Ν.Γ. Πολίτη (από το βιβλίο Ελένη Ψυχογιού, Λεχαινά, Ο τόπος τα σπίτια, καλλιτεχνική επιμέλεια Σωσώ Κατσούφη-Σεβδαλή, εκ παραδρομής, Λεχαινά 1987, σελ. 47, φωτ. αρ. 27).

Η Μυρτουντία, δυτική εσχατιά του Μωριά αλλά και όλου του κορμού της ηπειρωτικής χώρας, σχεδόν ταυτίζεται γεωγραφικά με τη χερσόνησο/ακρωτήριο Χελωνάτα που βρέχεται από το Ιόνιο Πέλαγος, με τις νήσους Ζάκυνθο και Κεφαλονιά απέναντί της στα δυτικά. Είναι γνωστό πως, μέσα στα όρια του τότε ελληνικού κράτους-έθνους, η βορειοδυτική Πελοπόννησος αποτελούσε βασική παραγωγική αγροτική περιοχή λόγω της εκτεταμένης, προσχωσιγενούς άρα και ευφορώτατης πεδιάδας της. Η κωμόπολη των Λεχαινών, διοικητικό κέντρο του ηλειακού κάμπου βόρεια του Πηνειού ποταμού έως τα σύνορα με την Αχαΐα, διέθετε τότε όλες τις σχετικές δημόσιες υπηρεσίες (άρα και μη εντόπιο πληθυσμό μετακινούμενων κρατικών υπαλλήλων) καθώς και πρωτοβάθμια και δευτεροβάθμια εκπαίδευση, πράγμα που δικαιολογεί και την παρουσία Σχολάρχη[1]. Με ημιαστικό και αγροτικό χαρακτήρα, με πρόσφατη σχετικά τη μνήμη της Τουρκοκρατίας, λίγο μετά την οδυνηρή όσο και ανατρεπτική εμπειρία της Επανάστασης, τα Λεχαινά την εποχή εκείνη ήταν ενταγμένα παραγωγικά και οικονομικά στη «μαύρη ημισέληνο»[2]. Το ανθρωπογεωγραφικό δηλαδή τόξο στη Β.Δ. Πελοπόννησο όπου κυρίως καλλιεργούνταν εκτατικά και εμπορευματικά η μαύρη σταφίδα, το βασικό τότε εξαγώγιμο αγροτικό προϊόν του φρέσκου κράτους, με τις γνωστές οικονομικές, γεωργικές, πολιτικές, κοινωνικές παραμέτρους και συνέπειες, σε τοπικό και εθνικό επίπεδο (αλλά και διεθνές, κατά ένα τρόπο)[3]. Τα Λεχαινά αποτέλεσαν ένα από τα δευτερεύοντα μεν, πλην σημαντικά κέντρα παραγωγής αλλά και διακίνησης αυτού του εξαγωγικού προϊόντος, λόγω και της μικρής απόστασης (σε σχέση μάλιστα τότε με τα άλλα ημιαστικά κέντρα του κάμπου, τη Γαστούνη και την Αμαλιάδα) που τα χωρίζει από το λιμάνι της γειτονικής Κυλλήνης. Η άμεση, πυκνή ναυτιλιακή επικοινωνία με τα Επτάνησα, την Ιταλία και εν γένει τη Δύση – και όχι μόνον − άνοιγε εδώ πάντα επικοινωνιακές διαύλους και δημιουργούσε ποικίλες επιρροές (ως ανέκαθεν «πολυκίνητο» χαρακτηρίζει το λιμάνι της Κυλλήνης/Γλαρέντζας και ο ιστορικός της Φραγκοκρατίας Α. Μίλλερ)[4].

Χάρτης της Δυτικής Ελλάδας, όπου και η επιτέλεση του δρώμενου του "Μάη" (Λεχαινά) και της "Λαζάρας" (Βόνιτσα)

Τα Λεχαινά διέθεταν την εποχή του Σχολάρχη, στα τέλη του 19^ου αι., και άλλους πλουτοπαραγωγικούς πόρους, σε πλήρη τότε ανάπτυξη: την αλιεία στο Ιόνιο, το διβάρι της λιμνοθάλασσας Κοτύχι, αλυκές. Επίσης παρήγαγαν σιτάρι, λάδι, κρασί, μποστανικά (καρπούζια, πεπόνια), ενώ η κτηνοτροφική παραγωγή ήταν τότε μεγάλη από τη ντόπια εκτροφή βοοειδών αλλά και χιλιάδων κοπαδιών αιγοπροβάτων, αφού οι λοφώδεις παρυφές της Μόβρης και της Σκόλλιος/Σανταμεριού (πρόβουνοι των ορεινών όγκων της Γορτυνίας και των Καλαβρύτων στ’ ανατολικά της Μυρτουντίας, ήτοι το βουνό Ερύμανθος ή Ολωνός) υπήρξαν ανέκαθεν ιδανικά χειμαδιά για ημινομάδες και νομάδες κτηνοτρόφους. Τα Λεχαινά ήταν το κέντρο για τις διοικητικές και οικονομικές συναλλαγές των «βλάχων» ποιμένων, οι οποίοι − μαζί με άλλους, εργάτες γης − έφερναν επιπλέον την κωμόπολη ετησίως σε άμεση πολιτισμική και οικονομική επαφή και με την ορεινή ενδοχώρα της Πελοποννήσου[5]. Στην υδατοβριθή Μυρτουντία, οι μη αποξηραμένοι τότε βάλτοι και οι εκτεταμένοι υγρότοποι ήταν μεν νοσηροί αλλά απέδιδαν πλούσιο κυνήγι, όσο και υδροχαρή ξυλεία και φυτά για ποικίλες χρήσεις και μεταποιήσεις, ενώ η αργιλώδης κατά τόπους σύσταση του εδάφους επέτρεπε την παραγωγή κεραμικής για οικιακή και οικοδομική χρήση σε επίπεδο τοπικής κατανάλωσης, όσο και την κατασκευή ωμών πλίνθων που ήταν το βασικό οικοδομικό υλικό[6].

Εξαιτίας αυτής της διοικητικής, πολιτιστικής και οικονομικής σημασίας τους μέσα στο συγκεκριμένο γεωγραφικό πλαίσιο των πολιτισμικών και οικονομικών δικτύων, ανταλλαγών και συνθέσεων που δημιουργούνται τοπικά στην ιστορική συγκυρία και τη διάρκεια, ο πληθυσμός της Μυρτουντίας και των Λεχαινών προκύπτει από τους μεσαιωνικούς χρόνους και μετά σύνθετος από ένα αμάλγαμα ανθρώπων ποικίλης προέλευσης και σχέσεων μεταξύ τους: Έλληνες ντόπιοι, Καλαβρυτινοί, Γορτύνιοι, Επτανήσιοι, Αιτωλοί, Μανιάτες, Ηπειρώτες, «Αρβανίτες», «Γύφτοι», «Σλάβοι», «Φράγκοι», «Ιταλοί», «Τούρκοι» και άλλοι[7], με ό,τι αυτό συνεπάγεται και από θρησκευτική άποψη[8]. Η κοινωνική οργάνωση την ίδια εποχή, στηριζόμενη δεοντολογικά (ανάλογα δε με τις φάσεις του κύκλου ζωής κάθε «οίκου» και πρακτικά) στη διευρυμένη/εκτεταμένη οικογένεια. Αυτή δομείται κατά «οίκους» πατριαρχικά (συγγενειακά, οικονομικά και κληρονομικά), μέσω της ανδροπατροτοπικής μεταγαμήλιας εγκατάστασης των γυναικών, οι οποίες έχουν μεν περιθωριακό ρόλο στις επίσημες πολιτικές, θεσμικές και θρησκευτικές δραστηριότητες αλλά εξέχοντα στις εθιμικές οικογενειακές, κοινωνικές και θρησκευτικές τελετουργίες –ηγεμονικό στις θρηνητικές. Οι γυναίκες δηλαδή είναι οι κύριοι φορείς της «λαϊκής θρησκευτικότητας», η οποία λειτουργεί ανεξάρτητα από την εκάστοτε επίσημη θρησκεία και δεν καταγράφεται επίσημα από τις πηγές και τους ιστορικούς[9]. Σε ατή την γυναικεία θρησκευτικότητα αναφέρεται και στηρίζεται εν πολλοίς και η ανάλυση σε αυτό εδώ το κείμενο.

Μέσα στο ανθρωπογεωγραφικό, ιστορικό, πολιτικό και επιστημονικό πλαίσιο που διεξήχθη αυτή η αλληλογραφία, ο Σχολάρχης Χ. Παπαδημητρακόπουλος «αγροίκησε», από το στόμα των κατοίκων των Λεχαινών και κατέγραψε τοπικά πολιτισμικά στοιχεία της εποχής, ανταποκρινόμενος στην – και υπηρεσιακή − εγκύκλιο του Ν. Γ. Πολίτη. Από τις δηλώσεις των τόπων προέλευσης και την ποιότητα του γλωσσικού υλικού της συγκεκριμένης λαογραφικής συλλογής στο συγκεκριμένο χρόνο, αναδεικνύεται το ανθρώπινο μωσαϊκό απ’ όπου πέραν του ντόπιου στοιχείου απέσπασε τις αποστελλόμενες πληροφορίες ο Σχολάρχης: Γορτύνιοι, Καλαβρυτινοί, Επτανήσιοι, Ακαρνάνες. Πρόκειται για γειτονικούς πληθυσμούς που μετά την αποχώρηση των Τούρκων − αλλά και λόγω της σταφίδας − εισέρρευσαν από στεριά και θάλασσα ωσάν «κατακτητές της δύσης» στον πλούσιο ηλειακό κάμπο και συν τω χρόνω εγκαταστάθηκαν μόνιμα[10].

Η πρώτη σελίδα της πρώτης από τις επιστολές του Σχολάρχη Λεχαινών Χαράλαμπου Παπαδημητρακόπουλου

προς τον ιδρυτή της Λαογραφίας Ν. Γ. Πολίτη, όπου καταγράφει «το τραγούδι του Μαγιού», κατά το 1888.

(Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, «΄Υλη Πολίτου», χειρόγραφο αρ. 431α).

Η αποστολή του εν λόγω λαογραφικού και γλωσσικού υλικού έχει τη μορφή πολύμηνης προσωπικής αλληλογραφίας μεταξύ του Ν. Γ. Πολίτη και του Σχολάρχη αφού, όπως προκύπτει από τα γραφόμενα, υπήρχε και προγενέστερη σχέση μεταξύ των δύο ανδρών, υπηρεσιακή αλλά και κοινωνική. Στην «Ύλη Πολίτου» στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής Κ.Ε.Ε.Λ.), χφα αρ. 431 - 440) υπάρχουν μόνον οι τέσσερις επιστολές του Σχολάρχη που γράφτηκαν κατά το διάστημα από τον Ιανουάριο έως τον Ιούνιο του 1888 (το σύνολο των επιστολών, σε πιστή αντιγραφή από το πρωτότυπο, μπορεί να το δει κανείς σε επίμετρο, στο άρθρο μου που αναφέρω στο εισαγωγικό σημείωμα)[11].

Στην αποστελλόμενη γλωσσική και λαογραφική «ύλη» το μεγαλύτερο μέρος καταλαμβάνουν τα κείμενα των τραγουδιών, στο πλαίσιο και των υποδείξεων της Εγκυκλίου για τη συλλογή των «μνημείων» του λόγου. Πρόκειται για μια ομάδα αρχαϊκών «ασμάτων» με διηγηματικό, ευχετικό και επαινετικό περιεχόμενο, τα οποία ο συλλογέας γράφει πως ψάλλονται στο πλαίσιο του «Μάη», ενός ανοιξιάτικου αγερμού που τελείται την Πρωτομαγιά, γνωστού μας βεβαίως και από άλλες περιοχές, τότε και σήμερα[12]. Ο συλλογέας σημειώνει πως μεταφέρει στο χαρτί τα τραγούδια «ακριβώς ως τα ήκουσα εκ γέροντός τινος ογδοηκοντούτους», ο οποίος και συμμετείχε στην ομάδα των ανδρών που το επιτελούσαν τότε, κατά τη μαρτυρία του, στο πλαίσιο του εν λόγω μαγιάτικου αγερμού κατ’ έτος την Πρωτομαγιά, περιηγούμενοι τα σπίτια των Λεχαινών αλλά και των γύρω χωριών.

Ο Ν. Γ. Πολίτης −και η Λαογραφία− επηρέασαν ως γνωστόν καθοριστικά και την ηθογραφία όσο και τη λογοτεχνική παραγωγή της εποχής του αλλά και μετέπειτα. Έτσι έχουμε την τύχη να διαθέτουμε πληροφορίες για το ίδιο αυτό τοπικό έθιμο του «Μάη» και από άλλον συλλογέα, Λεχαινίτη αυτή τη φορά (αφού ο Σχολάρχης ανήκε μάλλον στον μετακινούμενο πληθυσμό των κρατικών υπαλλήλων, αν κρίνουμε και από τα δημοτολόγια του δήμου Λεχαινών). Αναφέρομαι στον Λεχαινίτη λογοτέχνη συγγραφέα Ανδρέα Καρκαβίτσα, στο έργο του οποίου αναδεικνύεται μεταξύ άλλων και ο πολιτισμός των Λεχαινών και της ΒΔ Πελοποννήσου εν γένει κατά την ίδια αυτή και συγκεκριμένη ιστορική στιγμή που καταγράφεται και ο αγερμός του Μάη από το Σχολάρχη Λεχαινών, δηλαδή τα τέλη του 19^ου αιώνα[13].

Το δρώμενο «Μάης»

Στον ετήσιο κύκλο του βίου της Γης, η εαρινή εποχή του «μαγεμένου» και «μαγευόμενου» Μάη με τη γονιμική ανθοφορία της βλάστησης, προσλαμβάνεται ως η νεανική, κρίσιμα γαμική περίοδος του σώματος της διφορούμενης θηλυκής Γης. Στην τελετουργία η γη συμβολίζεται ως κόρη-νύφη, κατ’ αναλογία και προς την αντίστοιχη βιολογική φάση και τα κοινωνικά χαρακτηριστικά του βίου του γυναικείου σώματος, όπως αυτά αναδεικνύονται και δομούνται έμφυλα και στις γαμήλιες τελετουργίες για τους θνητούς. Η μαγικά βλαστική/γονιμική τελετουργία της άνοιξης προβάλλει στους μουσικούς μύθους τη νεαρή κόρη-νύφη Γη με το όνομα Ελένη, όπως προείπα, αλλά και ως Λουλούδω, Διαμάντω ή/και με ένα πλήθος ακόμα από συνώνυμα συμβολικά ονόματα με σεληνιακή, γονιμική, βλαστική, υδροχαρή αλλά και ταυτόχρονα χθόνια σημασιοδότηση. Η θεϊκή κόρη «νυμφεύεται» και γονιμοποιείται υποχθόνια μέσω μυητικής αρπαγής και γαμικού βιασμού από έναν «αλλότριο», χθόνιο, ή/και βλαστικό εραστή (τον Γιάννη/Πλανόγιαννο, Κωσταντίνο, Άγουρο, ή με άλλα σχετικά συμβολικά ονόματα και δη λουλουδιών)[18].

Στη γιορτή της Πρωτομαγιάς −σε μια από τις κρισιμότατες φάσεις του ετήσιου βλαστικού κύκλου− η τοπική κοινότητα επιδιώκοντας να προκαλέσει ευετηρικά την επιθυμητή αναπαραγωγή για τους ανθρώπους, την κοινωνία και τη φύση μέσω της επίτευξης αυτής της γονιμικής συνεύρεσης του ιερού ζεύγους, δίνει κάθε χρόνο εποχικά τη σχετική αρμοδιότητα στους εν λόγω γέροντες επιτελεστές των Λεχαινών (τούτο γίνεται και τυπικά, αφού γνωρίζουμε από άλλους αγερμούς ότι οι καλαντιστές παίρνουν και την άδεια του Δήμαρχου −κάποιες εποχές και της Αστυνομίας− πριν ξεκινήσουν τον αγερμό). Οι «γέροντες» αναλαμβάνουν λοιπόν περιοδεύοντας ως αγύρτες κατά την πρώτη μέρα του μήνα να μνημονεύουν τον «Μάη» ξεσηκώνοντας τα μέλη της κοινότητας να συμμετέχουν κατά τα δέοντα στη μεγάλη γιορτή, ν’ αφηγούνται διδακτικά τον εαρινό γαμικό μύθο, να προκαλούν μαγικά την επιφάνεια της θεάς-Γης και, «παίζοντας» το δράμα της ετήσιας, ανοιξιάτικης ιερής αρπαγής και της ερωτικής συνεύρεσης της «ωραίας» (ήτοι «στην ώρα της» λουλουδισμένης) νύφης Ελένης/Λουλούδως-Γης με τον βλαστικό εραστή-ανθό, να επιδιώκουν μαγικά τη γονιμοποίησή της. Με βάση τα δρώμενα της Πρωτομαγιάς, φαίνεται ότι οι φορείς της σχετικής παράδοσης πιστεύουν ότι ο τελετουργικός ιερός γάμος προκαλεί μαγικά τη δέσμευση του μεταφυσικού για τη δέουσα επίτευξη της κρίσιμης αυτής θεϊκής γονιμοποίησης της Γης, απ’ όπου θα προκύψει ως αποτέλεσμα η πλούσια καρποφορία για τη φύση, τη βλάστηση, τους ανθρώπους, τα ζώα, η καλοχρονιά εν γένει[19].

Σε αντίθεση με τον Σχολάρχη που πέρα από τα κείμενα των τραγουδιών του δρώμενου μας δίνει ελάχιστα στοιχεία για τη θεατρική επιτέλεση τού εν λόγω λεχαινίτικου «Μάη», ο Α. Καρκαβίτσας –που είχε και βιωματική σχέση και όχι μόνον συλλεκτική με τον αγερμό– πέρα από τα τραγούδια (που δημοσιεύονται στο Επίμετρο), καταγράφει λεπτομέρειες που αφορούν και τον αγερμικό θίασο, τους ρόλους και τη δράση του:

«....τέσσαρες πέντε γηραιοί άνδρες φέροντες μεγάλην κωνοειδή ανθοδέσμην, κρύπτουσαν εις το κάτω αυτής μέρος κωδωνίσκον ψάλλουσιν, ενώ παιδίον ωραίον, ο Μάης, με χρυσοπάρυφον φουστανέλαν, με χρυσοποίκιλτα τουζλούκια[14] και φέρμελην[15], κατάφορτον εξ ανθέων και στεφάνων, ακολουθεί τον ρυθμόν του άσματος, χορεύον εν τω μέσω...»[16].

Για μας σήμερα, που δεν μπορούμε να έχουμε βιωματική πλέον επαφή με το –κατά ένα τρόπο– αφανισμένο στις μέρες μας συγκεκριμένο δρώμενο, οι αν και λιτές και περιεκτικές αυτές πληροφορίες του Λεχαινίτη συγγραφέα είναι πολύτιμες. Παρόλο που είναι έμμεσες και γραπτές, επιτρέπουν νομίζω, συμπληρωματικά με αυτές του Σχολάρχη, ν΄αναπαραστήσουμε την επιτέλεση[17].

Α) Ο θίασος

Διάταξη: ένα είδος κύκλου από τέσσερις-πέντε γέροντες άντρες, στο κέντρο του οποίου χορεύει ο «Μάης».

Ενδυμασία: χρυσοπάρυφος φουστανέλα[1], χρυσοποίκιλτα τουζλούκια, φέρμελη, καλυμμένα με στεφάνια και άνθη. Παρατηρούμε ότι η περιγραφή της ενδυμασίας αφορά μόνον τη μεταμφίεση του «Μάη». Ο προσδιορισμός της φουστανέλας εδώ από τον ντόπιο, άρα και αυτόπτη μάρτυρα, Καρκαβίτσα ως «χρυσοπάρυφου» (με χρυσή ταινία στον ποδόγυρο, μάλλον), δηλώνει μεταμφίεση, ειδικά για το βλαστικό παιδί-«Μάης». Η λέξη έτσι προσδίδει μια περισσότερο θηλυκή, παρά αρρενωπή, χροιά στην εν λόγω φουστανέλα και την καθιστά αμφιλεγόμενη «φούστα». Η λαμπρή αυτή «στολή», μαζί με τα λουλούδια που την καλύπτουν, αναδεικνύει διφορούμενα χαρακτηριστικά ως προς το φύλο του φέροντος. Δηλαδή αν και τη φοράει αγόρι, φέρει στοιχεία θηλύτητας, ένα είδος θεατρικού «τραβεστισμού» (δεδομένου του διακριτά έμφυλου ενδυματολογικού διαχωρισμού της εποχής σε συνδυασμό και με τον χαρακτηρισμό τού παιδιού –προσλαμβανόμενου ως άφυλου κοινωνικά– ως «ωραίου»[2]). Δεν διαθέτουμε περαιτέρω λεπτομέρειες για τη διαδικασία της αμφίεσης (ποιός/α την πραγματοποιεί, πότε, πού, πώς) όσο και για την κατασκευή και την πιθανή φύλαξη της ενδυμασίας. Ο Α. Καρκαβίτσας δεν αναφέρει περαιτέρω αν και οι γέροντες έφεραν κάποιο είδος μεταμφίεσης. Μπορούμε έτσι να συμπεράνουμε ότι φορούσαν την τοπική, καθημερινή ενδυμασία της εποχής, μάλλον του τύπου με τη μακριά ως τα γόνατα λευκή φουστανέλα και τη φέρμελη, το γιλέκο-πανωκόρμι ή μόνον το πουκάμισο (λόγω ζεστής εποχής). Η ηλικία και το κοινωνικό status τους αποκλείει κατά πάσα πιθανότητα το να φορούσαν «φράγκικα» ρούχα, δηλαδή παντελόνι και σακάκι, όπως φορούσαν ήδη τότε κάποιοι γαιοκτήμονες σταφιδέμποροι και κρατικοί υπάλληλοι στα «αστικοποιημένα» Λεχαινά.

Μουσική: η –ρυθμική/χορευτική− μελωδία των τραγουδιών και ο ήχος του «κωδωνίσκου».

Μουσικά όργανα: «κωδωνίσκοι» (συνήθως κουδούνια προβάτων ή αιγών) [3]. Επισημαίνω −στο γονιμικό πλαίσιο του αγερμού− και τη γαμική συμβολική και μαγική σημασία των κουδουνιών, που προκύπτει από το σχήμα τους.

Χορός: στο ρυθμό του άσματος[4]. Η επαναλαμβανόμενη επιτακτικά χορευτική προτροπή στο τέλος κάθε επιμέρους τραγουδιού στον Α. Καρκαβίτσα (και άπαξ στη συλλογή του Σχολάρχη) αναδεικνύει τον αγερμό σε χορευτικό δρώμενο και τον επιτελούμενο χορό σε μαγική πράξη που σχετίζεται άμεσα με τα ευετηρικά επιδιωκόμενα: ...Χόρευε, Μάη μ’ χόρευε, καθώς χορεύεις πάντα... Προφανώς ο «Μάης» χορεύει μαγικά-μαγγανευτικά στο ρυθμό της μελωδίας των τραγουδιών. Ο χορός του προκύπτει ως ρυθμική κίνηση και μετακίνηση (δηλαδή «πατινάδα» ή «του δρόμου», ταυτόχρονα, αφού πρόκειται για αγερμό) με τη συνοδεία και του ήχου του κωδωνίσκου τον οποίο έφερε κάθε ανθοδέσμη που κρατούσαν οι γέροντες. Καθίσταται έτσι η κατεξοχήν τελεστική δράση του αγερμού, ωσάν ο χορός να είναι αναπαραστατικά ο μαγγανευτικός παλμός του, ίσως −στο πλαίσιο του μύθου της επιτέλεσης− μαγικά ανάλογος με αυτόν που συνέχει την επιδιωκόμενη γονιμική/αναστητική κίνηση της μάνας-Γης, αλλά και την κοινωνική λειτουργία του χορού[5]. Δεν γίνεται σαφές από τον Α. Καρκαβίτσα αν χόρευαν επίσης και οι γέροντες καλαντιστές. Το κουδούνι όμως που φέρει έκαστος προδίδει κάτι τέτοιο, αφού για να ηχήσει προϋποθέτει κάποια κίνηση, που εδώ δεν μπορεί παρά να συμβάδιζε με τη ρυθμική μελωδία των τραγουδιών, βάσει της οποίας χόρευε και ο Μάης, αλλιώς θα γινόταν χασμωδία. Παράλληλα από το β΄ στίχο της επωδού-παραίνεσης στο τέλος κάθε τραγουδιού της συλλογής του Α. Καρκαβίτσα (..καθώς χορεύουν γιόμορφες και τ’ άξα παλικάρια...), προκύπτει μάλλον ότι χόρευαν όλοι οι καλαντιστές, αν κρίνουμε ότι η λέξη καθώς περιγράφει την πραγματοποιούμενη τη στιγμή της επιτέλεσης δράση, πράγμα πολύ πιθανόν, αν λάβουμε υπόψη αφενός τον προηγούμενο στίχο που αναφέρεται στο χορό του «Μάη» και αφετέρου τη σχέση λόγου-δράσης στις τελετουργίες. Βεβαίως ο στίχος αναφέρεται εν γένει και στις αντίστοιχες κοινωνικές ομάδες, αλλά εδώ η λέξη γιόμορφες πρέπει ν’ αφορά συνεκδοχικά και τη διφορούμενη θηλυκότητα του «Μάη», ενώ η λέξη παλικάρια και τους άντρες καλαντιστές.Τέτοιες ανδρικές αγερμικές-επαιτικές ομάδες στη διακονία της μεγάλης Μητέρας-θεάς υπήρχαν, όπως είδαμε και παραπάνω, στην αρχαιότητα αλλά και στο Βυζάντιο με το ονομα «μητραγύρτες» ή «μηναγύρτες», επειδή έκαναν αγερμό για τη Μητέρα ή την πρωτομηνιά. Η λέξη «μητραγύρτες» (ήτοι οι εγείροντες την Μητέρα} πρέπει να ενέχει και μαγική σημασία με την έννοια ότι επιδιώκεται χορευτικά, όπως παρατηρούμε και εδώ, η γονιμική δραστηριοποίηση της Μητέρας-Γης. Ο χρονικός προσδιορισμός πάντα, στον ίδιο στίχο, στο πλαίσιο και της ετήσιας περιοδικής πρόσληψης του χρόνου φαίνεται να θέλει να εκφράσει την αντίληψη της αέναης, εποχικής επαναφοράς αυτής της κοσμικής γονιμότητας όσο και της ίδιας της γιορτής και του αγερμού ετήσια στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, εξασφαλίζοντας τελετουργικά και τη μνήμη όσο και τη «συνέχεια»[6].

Σκηνικά εξαρτήματα: εκτός από τους «κωδωνίσκους», αναφέρονται άμεσα τριγωνικές ανθοδέσμες και (κυκλικά) στεφάνια, άνθη. Τα τελευταία, από τα υλικά τους φαίνεται πως αναπαριστούν επιτατικά και θεατρικά τη λουλουδισμένη μαγιάτικη φύση. Δεν παρατίθενται λεπτομέρειες της διαδικασίας ετοιμασίας τους (ποιοί/ές τα φτιάχνουν, πότε, πού, πώς, με ποιά φυτά ή λουλούδια, τί γίνονται μετά τον αγερμό). Από τα συμφραζόμενα του αγερμού (όπως μπορούμε να συμπεράνουμε και από σύγχρονά μας σχετικά δρώμενα) προκύπτουν έμμεσα και άλλα σκηνικά αντικείμενα: ένα καλάθι στο οποίο συγκεντρώνουν συνήθως οι καλαντιστές τις υλικές αμοιβές καθώς και κάποιο είδος σακούλας (αναφέρεται και στο πρώτο τραγούδι της συλλογής του Σχολάρχη) από την οποία βγάζει κάθε νοικοκυρά τα χρήματα ή τους καρπούς που τους δίνει. Δεδομένου δε του φύλου και της ηλικίας των καλαντιστών, συν το γεγονός της περιήγησης, τους κινδύνους από σκυλιά και άλλα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι γέροντες θα κρατούσαν μάλλον και κάποιο ξύλινο ραβδί ή τη γνωστή «γκλίτσα» των κτηνοτρόφων. Ίσως μάλιστα για πρακτικούς ή/και συμβολικούς λόγους να υπήρχε συνδυασμός κάθε φερόμενης «τριγωνικής ανθοδέσμης» (σχήμα και υλικά που ενέχουν φαλλικό/βλαστικό συμβολισμό) και του (φαλλικού επίσης) ραβδιού, δηλαδή να ήταν στερεωμένη πάνω σε αυτό[7]. Μπορούμε επίσης να υποθέσουμε ίσως και την παρουσία αλόγων ως μεταφορικού μέσου –δεδομένου του συγκεκριμένου ιστορικού και οικονομικού πλαίσιου– για τις μετακινήσεις από χωριό σε χωριό.

Ρόλοι: Ο «Μάης», οι γέροντες. Κεντρικός ο ρόλος του παιδιού/«Μάης». Ένας διφορούμενος ως προς το φύλο του φέροντος άρα και ως προς τις συμβολικές σημασίες και τη δράση ρόλος, που αναδεικνύεται και μαγικά χορευτικός, ενώ τίθεται στο επίκεντρο της τελετουργικής επιτέλεσης. Παρόλο το αρσενικό γένος του ονόματος «Μάης», από τα άνθη που καλύπτουν την εν πολλοίς θηλυπρεπή ενδυμασία του προκύπτει ότι ο χορεύων νεανίας αναπαριστά και «παίζει» την βλαστικά παλλόμενη και γαμικά ανθισμένη νύφη-λουλούδω-Γη, ενώ από το όνομά του προκύπτει και η χρονική στιγμή που εμπεριέχει εποχικά και δυναμικά τη μαγικά γονιμική αυτή άνθηση: το μήνα Μάη. Φαίνεται λοιπόν ο μήνας (ως ο εαρινός σταθμός στον κύκλο του βίου της) και η ίδια η Γη να ταυτίζονται στο πρόσωπο του αμφίσημου χορεύοντος «Μάη». Οι αμεταμφίεστοι αρσενικοί γέροντες συνοδοί του, επιτελούν σύνθετους επίσης ρόλους, κυρίως: γονιμικό (μέσω του φύλου τους και των τριγωνικών βλαστικών/φαλλικών εξαρτημάτων που κρατούν), αφηγηματικό (μέσω των ασμάτων που ψάλλουν και διαλεκτικά με τις δράσεις), μουσικό (μέσω της μουσικής εκφοράς των τραγουδιών αλλά και του προκαλούμενου ρυθμικού ήχου του κωδωνίσκου που φέρει έκαστος), χορευτικό/δρομικό (μέσω της χορευτικής μετακίνησής τους που προωθεί τοπικά τον αγερμό), ανταλλακτικό/επαιτικό (ως δεχόμενοι τα δώρα-αμοιβή) .

Δράση: μαγική, μουσικοχορευτική, επικοινωνιακή, επαιτική και αφηγηματική πομπική περιπλάνηση και θεατρική «παράσταση» (δράμα), από χωριό σε χωριό και τραγούδισμα σε κάθε σπίτι όπου στέκονται, σύμφωνα με το γονιμικό-βλαστικό συμβολικό πλαίσιο της γιορτής αλλά και το ηλικιακό και κοινωνικό status καθενός καλαντιζόμενου, ως μέλους του συγκεκριμένου οικογενειακού οίκου αλλά και της κάθε κοινότητας που επισκέπτονται οι «γέροι». Επίσης ανταλλαγή συμβολικών και υλικών δώρων: δίνουν «παράσταση» (δραματικό χορό, μουσική αφήγηση, παινέματα, ευχές), παίρνουν ευχές, αυγά, καρπούς, χρήματα.

Β) Σκηνικός χώρος

Το ανοιξιάτικο φυσικό και το δομημένο τοπικό περιβάλλον: ήτοι οι δρόμοι, οι γειτονιές, τα κατώφλια και οι θύρες των σπιτιών των Λεχαινών και των άλλων χωριών, οι αυλές με τις ανθισμένες γλάστρες, οι λουλουδισμένοι κήποι με τα μυριστικά φυτά και τα λουλούδια −και δη τα τριαντάφυλλα−. Επίσης οι επαρχιακοί οδικοί άξονες που συνδέουν τα χωριά μεταξύ τους, ο περιβάλλων ύπαιθρος χώρος με την απεριόριστη ορατότητα προς όλα τα σημεία του ορίζοντα, ήτοι ο απέραντος ηλειακός κάμπος με τα πράσινα λιβάδια και κυρίως τα γονιμικά ανθισμένα δημητριακά, τα φυτά αλλά και τα δένδρα.

[1] Για τη «φουστανέλα» ως στοιχείο της διαπραγμάτευσης της τοπικής και εθνικής ταυτότητας στις σύγχρονες τελετουργικές χρήσεις της, βλ. Μπάδα 1994. Βλ. και Ψυχογιός Ντ. 1951 και Ψυχογιού 1987: 72-73, από όπου και η φωτογραφία των αποκριάτικων σημερινών Γενιτσαραίων (σχετικών με το χορευτικό/αγερμικό δρώμενο του Μάη), με φουστανέλες, οι οποίες τώρα φέρονται πλέον ως «μεταμφίεση» των «γερόντων», πέραν της γυναικείας αμφίεσης που φέρουν οι «Μπούλες» (τελετουργικά ομότιμοι του «Μάη», μεταμφιεσμένοι άρρενες νέοι). Βλ. επίσης Καμηλάκη-Πολυμέρου 1998, εικόνες αρ. 15, 16, 17, 19, 38, όπου μέλη των σύγχρονων θιάσων δρώμενων νεκρανάστασης φορούν επίσης ως μεταμφίεση φουστανέλα.

[2] Για μια εικονογραφημένη ιστορία των σχετικών με το εκάστοτε πολιτισμικό πλαίσιο αντιλήψεων για την ομορφιά, βλ. Έκο 2004. Για την έννοια του «ωραίου»-«ώριμου» σε σχέση με το χρόνο, την ευκαρπία και τις αφηγήσεις για τις «Ώρες», πβ. Κοβάνη 2002.

[3]Για το κουδούνι ως μουσικό-αποτρεπτικό-συμβολικό όργανο, βλ. Ανωγειανάκης 1996, κυρίως σ. 79-105 (δεν καταγράφεται πληροφορία για χρήση του κουδουνιού και την Πρωτομαγιά, άρα η συγκεκριμένη πληροφορία του Καρκαβίτσα είναι πολύτιμη)· Αικατερινίδης 2004.

[4] Πληροφορίες από καταγραφή τραγουδιού του «Μάη» από τη γειτονική Γορτυνία (βλ. παρακάτω, υποσημ. αρ. 67) υποδηλώνουν ότι πρόκειται ίσως και εδώ για χορό συρτό.

[5]Για το χορό ως συμβολικό, τελετουργικό, κοινωνικό και επικοινωνιακό-παιδευτικό γεγονός βλ. Spencer 1985: κυρίως 27-38· Αλεξάκης 1992· Νιτσιάκος 1994· Cowan 1998· Λουτζάκη 2004. Για μια συστηματοποίηση των εποχικών χορευτικών δρώμενων βλ. Ζωγράφου 1996: 126-127 (δεν αναφέρεται η Πρωτομαγιά). Για τη μαγική, «αναστητική» σημασία του χορού βλ. και Ψυχογιού 2000: 228. Βλ. και Πετρόπουλος 1969· και Burkert 1997: 169· Borgeaud 2001: 77-81.·

[6] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ^·πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

[7] Να αποτελούσαν δηλαδή έτσι το φαλλικό «μαγιόξυλο», το γνωστό συμβολικό εξάρτημα των δρώμενων της Πρωτομαγιάς.

[8] Βλ. και την αντίστοιχη «Λαζάρα», στο Ψυχογιού 2003^Α.

[9] Πβ. και Ψυχογιού 2003^Α, 2004Δ.

Το τραγούδι του Μάη

Στο παρόν κείμενο θα περιοριστώ στην ανάλυση μόνον του κύριου, εισαγωγικού τραγουδιού του αγερμού, όπως το παραδίδει ο Σχολάρχης να το τραγουδούσαν οι γέροντες χορεύοντας, περιηγούμενοι στα σπίτια των Λεχαινών και των χωριών της ευρύτερης περιοχής τους [20]

Τα λατρευτικά αγερμικά τραγούδια (είτε πρόκειται για κάλαντα Χριστουγέννων, είτε για το «Μάη», είτε για τη «Λαζάρα» είτε για άλλο αγερμικό δρώμενο) χωρίζονται συνήθως από τους μελετητές σε δύο υποκατηγορίες: αυτά που θεωρούνται ως τα «λατρευτικά»-εξαγγελτικά της γιορτής (τα οποία συχνά αποτελούν και λόγια τραγούδια με χριστιανικό περιεχόμενο, αν αφορούν και χριστιανική γιορτή) και τα θεωρούμενα ως κατεξοχήν «κοσμικά», κατηγοριοποιημένα ως «ευχετικά-επαινετικά», που απευθύνονται πρότυπα −παιδαγωγικά και κανονιστικά− και ιεραρχημένα προς τα μέλη της κοινότητας, είτε ως θεσμικά πρόσωπα είτε ως μέλη κάθε οικογένειας, σύμφωνα με τους ρόλους που αυτά πρέπει να επιτελούν και τις μεταξύ τους σχέσεις. Όπως έχω υποστηρίξει σχετικά και με τον αγερμό της «Λαζάρας», στο πλαίσιο της τελετουργίας και της εορταστικής συγκυρίας αλλά και μέσα από τη δομική ανάλυση των συμβολικών τους στοιχείων, θεωρώ και την ομάδα των ευχετικών τραγουδιών εξίσου θρησκευτική με την πρώτη, αυτή των εξαγγελτικών. Δηλαδή η μυθική πλοκή εξυφαίνεται με βάση τις θεατρικές δράσεις και αναδεικνύεται μουσικά και ποιητικά και μέσα από όλα τα επιμέρους τραγούδια συνολικά, αφού αυτά περιέχουν διάφορα επεισόδια του ιερού δράματος, τα οποία αρθρώνονται ενιαία στο συλλογικό φαντασιακό και συν-δομούν μεταφορικά το μύθο της γιορτής, που δεν είναι δυνατόν να τεμαχίζουμε (για τη σύνθεση των αγερμικών ομάδων, τους ρόλους, τα τραγούδια και στοιχεία της ζωντανής επιτέλεσης, (βλ. και την ανάρτηση για τον αγερμό της Λαζάρας στη Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας σε αυτό εδώ το blog).

Και στον πρωτομαγιάτικο αγερμό των Λεχαινών το τραγούδι έχει αυτή τη σύνθεση: α) ένα μέρος εισαγωγικό-εξαγγελτικό της συγκεκριμένης γιορτής στο εποχικό πλαίσιο και β) τα επιμέρους «ευχετικά-επαινετικά» τραγούδια που απευθύνονται σε κάθε καλαντιζομενο εξειδικευμένα, όπως ανέφερα παραπάνω. Σημειώνω ότι αφορούν με μοναδικό τρόπο την κάθε συγκεκριμένη επιτέλεση, όπως την παραδίνουν οι δύο τοπικοί καταγραφείς: αφενός όπως την απέδωσε εκτός τελετουργίας ο πληροφορητής του Σχολάρχη και αφετέρου όπως την αποτύπωσε −κατά πάσα πιθανότητα εμπειρικά− ο Α. Καρκαβίτσας. Θέλω δηλαδή να τονίσω ότι παρά την κωδικοποίηση αυτών των ψαλμών, σε κάθε επιτέλεση δεν προκύπτουν πάντα, ακόμα και σε κάθε σπίτι, σε ανάλογη περίπτωση, από την ίδια ομάδα, ακριβώς τα ίδια τραγούδια ή οι ίδιοι συνδυασμοί τους. Και τούτο αφενός γιατί αναφέρονται σε διαφορετικό κάθε φορά «οίκο», με διαφορετική οικογενειακή σύνθεση και κοινωνικό status έκαστος από τους άλλους, και αφετέρου λόγω του πλούτου και της ποικιλίας των κωδικοποιημένων στην προφορική μουσική παράδοση επιμέρους αφηγηματικών επεισοδίων και μοτίβων απ’ όπου μπορούν ν’ αντλούν αναπαραστατικά οι καλαντιστές για να συνθέσουν διηγηματικά και ταιριαστά κατά περίπτωση και την επιτελεστική συγκυρία τον εκάστοτε εποχικό μύθο της τελετουργίας. Δηλαδή η επικοινωνιακή προσαρμοστικότητα των τραγουδιών σε πολυσύνθετους, υποκειμενικούς και αντικειμενικούς, εξωτερικούς και εσωτερικούς –συλλογικούς ή διϋποκειμενικούς–, συμβολικούς και ποιητικούς παράγοντες σε κάθε ζωντανή επιτέλεση (μέσω των οποίων τα τραγούδια αποκτούν και ένα πλήθος από φανερές ή κρυφές σημασίες), οι οποίοι συμπεριλαμβάνουν και τον τελεστικό αυτοσχεδιασμό, καθώς και τα «γυρίσματα» ή «τσακίσματα». Τούτη η παραλλακτική πρακτική ως προς κάθε ζωντανή επιτέλεση λειτουργεί ακόμα και αν το τραγούδισμα γίνεται επί παραγγελία, για να καταγραφεί, όπως δηλώνεται σαφώς ότι συμβαίνει εδώ, στην περίπτωση του Σχολάρχη[21]. Δεν γνωρίζουμε επίσης αν τα τραγούδια που απέστειλε στον Ν. Γ. Πολίτη ο Σχολάρχης να επιτελούνται στο «Μάη» ψάλλονταν ενιαία και ομαδικά από όλους τους γέροντες μαζί ή αν οι ραψωδοί αυτοί ήταν χωρισμένοι σε δύο ψαλτικά ημιχόρια ψάλλοντας με αντιφωνική επιτέλεση κάθε στίχο, όπως γνωρίζουμε ότι συνέβαινε παλιότερα για τη «Λαζάρα», μια πρακτική που έχει επιπτώσεις στη θεατρικότητα και την ποιότητα της επιτέλεσης αλλά και στα ίδια τα λόγια των τραγουδιών[22].

Το πρώτο τραγούδι (βλ. στο τέλος του κειμένου, στο Επίμετρο, την 1^η επιστολή) της συλλογής του Σχολάρχη λειτουργεί εισαγωγικά και εξαγγελτικά για τη γιορτή που αφορά, δηλαδή την Πρωτομαγιά και το μύθο της. Ορίζει το εποχικό, εαρινό λατρευτικό στίγμα της όσο και το ιερό, μαγικά γονιμικό της περιεχόμενο υπαινικτικά, χωρίς ν’ αναφέρει συγκεκριμένα στοιχεία (όνομα γιορτής, χρόνο), αφού αυτά είναι και αυτονόητα για τους μετέχοντες, τελεστές και θεατές στη ζωντανή επιτέλεση. Αφηγηματικά το νόημα και ο μύθος της γιορτής αποδίδεται εδώ με μια ποιητική και ταυτόχρονα θρησκευτική –μέσα στο συγκεκριμένο συμβολικό πλαίσιο– μεταφορά: την έριδα ανάμεσα σε τρία συγκεκριμένα φυτά που μαλλώνουν ερωτικά για ν΄αναδειχθεί εν τέλει το πλέον «ωραίο» (ήτοι όχι μόνον όμορφο αλλά μάλλον και ώριμο, «στην ώρα του» να επιτελέσει γαμικό ρόλο) άνθος, που είναι το ρόδο[23]. Σε μια παραλλαγή του τραγουδιού από την ευρύτερη δυτική Ελλάδα και πάλι, από το Ζαγόρι, δηλώνεται επακριβώς όχι μόνον το εποχικό και συμβολικό στίγμα της γιορτής που λαβαίνει χώρα η μαγική επιτέλεση του τραγουδιού αλλά εισάγεται και η Γη-νύφη ως «Λουλούδω», κεντρικό πρόσωπο στο μυθικό πλαίσιο του δρώμενου: «...Τωρά ’ναι Μάης κι άνοιξη τωρά ’ναι καλοκαίρι /τώρα ν’ η Γη στολίζεται χίλιων λογιών λουλούδια / στα κόκκινα στα πράσινα στα κίτρινα γαλάζια/ και τα λουλούδια πιάστηκαν κατάμπροσθε στο Μάη /το πιο μυρίζ’ καλύτερα το πιο μυρίζει κάλλια / και βγήκε το τριαντάφυλλο το μοσχομυρισμένο...» [24]. Ηχογραφημένη δε παραλλαγή του ίδιου τραγουδιού από τη −γειτονική στην Ηλεία− Γορτυνία, αναδεικνύει και άλλα φυτά να ερίζουν, ενώ στα «γυρίσματά» του (δηλώνονται ανάμεσα σε παύλες) προκύπτει έμμεσα ακόμα πιο έντονο το ερωτικό στοιχείο, σε σχέση με την κόρη-πέρδικα-συριανή-Καλαματιανή που «συριανάει» μέσα στο μπαξέ-πεδίο του ερωτικού ανταγωνισμού, ωσάν έπαθλο αυτού του μαγιάτικου «δοκιμιού της αγάπης»: «...Ώρε ν’ ο δυόσμος κι ο βασιλικός / ώρε και τ’ άσπρο καρυοφύλι −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα− / ώρε ’κείνα τα δυο μαλλώνανε ώρε ’κείνα συμμαχευόνται −συριανή συριάνα στο μπαξέ σου Καλαματιανή−. / Ώρε γυρίζει το τριαντάφυλλο και λέει του ν αλλουνόνε −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα− / ώρε καθήστε βρωμολέλουδα ρε και τσαλοπατημένα −συριανή συριάνα στο μπαξέ σου Καλαματιανή− / ώρε ν εγώ ’μαι το τριαντάφυλλο ώρε στον κόσμο ξακουσμένο −πέρδικα πώς τό ’παθα ν ο μαύρος και μπερδεύτηκα−...» [25]. Η πέρδικα-«συριανή» ως θεατρικός ρόλος στο πλαίσιο του αγερμού δεν πρέπει να είναι άλλη από τον/την περιοδεύουσα στην επιτέλεση εν χορώ «Μάη»(-Γη), τον ρόλο δηλαδή του «παιδίου» που «συριανάει» ως ανθοστόλιστη «Λουλούδω» κατά την αγερμική περιήγηση, ενώ ο όρος «Καλαματιανή», προφανώς είναι τόπου σημαντικός (σχετικά με αυτούς τους τοπικούς προσδιορισμούς σχετικά με την Ελένη, βλ. παρακάτω, όσο και σε αυτόν εδώ τον ιστότοπο/blοg την ανάρτηση «Νεοελληνική μυθολογία: η υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη»). Το τελετουργικό «μάλωμα», ή ο διαφόρων τύπων αγώνας μεταξύ «ανταγωνιστών» που «συμμαχευόνται», προκύπτει συχνά ως γονιμικό/γαμήλιο μοτίβο –«δοκίμι της αγάπης»– στα τραγούδια[26].

Στο λεχαινίτικο αγερμό, τα δύο από τα τρία ερίζοντα φυτά, ο βάρσαμος, (ή ο δυόσμος, ο βασιλικός) και ο αμάραντος, (ή το καρυοφύλλι) προσδιορίζονται ως αρσενικού γένους, ενώ πρόκειται για φυτά όχι με διατροφική, αλλά με γονιμικά συμβολική όσο και ιαματική, αναγεννητική σημασιοδότηση και αξία[27]. Το τρίτο φυτό, το τριαντάφυλλο, αμφίσημο εδώ ως προς το φύλο, ουδέτερου γένους, φέρει τα χαρακτηριστικά που το καθιστούν γαμικά ελκυστικό (κυρίως την ευωδία) και αναδεικνύεται νικητής, ως άνθος (ρόδο), απαξιώνοντας τα άλλα φυτά[28]. Το ρόδο στο θρησκευτικό αυτό τραγούδι του Μάη προβάλλεται ως νεαρό μαγιάτικο γέννημα του κόρφου της μάνας(/γης) με τρόπο αμφίσημο ως προς το φύλο. Δηλαδή πρώτα σαν κορίτσι που φέρει τα γονιμικά και μητρικά χαρακτηριστικά διακριτών θηλυκών πτηνών, της χήνας και της πέρδικας. Ταυτόχρονα αναδεικνύεται σαν ερωτοτροπών «ξένος» κι «αλαργινός» αρσενικός εραστής που πολιορκεί την υδροχαρή, πλένουσα κόρη και «την φιλεί», με τρόπο που φαίνεται να έχει επιπτώσεις σε ευρεία κλίμακα πάνω στη γη (βάφει τα ποτάμια, άρα και τις θάλασσες), παρασύροντάς την εν τέλει στην ερωτική κλίνη. Το τραγούδι, καθώς περιγράφει έμμεσα τη γαμική συνουσία τής μεταφορικά γήινης κόρης με τον «ξένο», φυτικό εραστή στο συγκεκριμένο τελετουργικό συμφραζόμενο και με τις συγκεκριμένες φυσιοκρατικές μεταφορές, φαίνεται να θέλει να σηματοδοτήσει συμβολικά τον ετήσιο, ιερό γάμο της χθόνιας κόρης θεάς-Γης με τον φυτικό, χθόνιο εραστή (βλ. σχετικά και σε αυτό εδώ το blog την ανάρτηση «Ελένη και Λιμάζαγας» καθώς και τη σχετική με την Λαζάρα)[29].

Με την ευχετική αναφορά του θείου προς το τέλος του εισαγωγικού αυτού τραγουδιού, προσδιορίζεται η θρησκευτική, ιερή διάσταση των δρώντων και των δρώμενων, που μυεί συμμετοχικά τους καλαντιζόμενους στην αναγεννητικά μαγική, συμπαντική σημασία και εμβέλεια της συντελούμενης τώρα το Μάη (και κάθε Μάη) ιερής γαμικής πράξης, που έχει ήδη μεταφορικά συμπεριλάβει στο μύθο ολόκληρη την ανθισμένη φύση, τα φυτά, τα ζώα, τους ανθρώπους, τα ποτάμια, τη γη.

Τα τρία απάρθενα κοράσια

Με μια αφηγηματική τομή σε αυτό το σημείο, το τραγούδισμα καταλήγει με παίνεμα προς τους καλαντιζόμενους και ευχές αλλά και την αίτηση της υλικής ανταμοιβής που συνοδεύει απαραίτητα αυτούς τους αγερμούς. Προκειμένου να ζητήσουν τα δώρα που προσδοκούν, οι καλαντιστές αναφέρονται συνεκδοχικά στη «σακούλα» απ’ όπου θα βγουν τα χρήματα ή/και τα αγαθά της εύκαρπης γης (ωσάν από το δοχείο της Πανδώρας) που αποδίδονται ανταλλακτικά στους αγερμικούς καλαντιστές[30]. Η δωρήτρια-χορηγός (πλουτοδότης) σακούλα περιγράφεται εδώ ως ωριοξομπλιασμένη, δηλαδή εξαιρετικής τέχνης χειροτέχνημα, ιστορημένο από τρία κορίτσια στον αργαλειό με μια αφηγηματική εικόνα που δηλώνεται ότι αναπαριστά «τον ουρανό με τ’ άστρα». Η συγκεκριμένη περιγραφή της υφαντής σακούλας αναπαραστατικά αποδίδει μια εικόνα γεωκεντρικά συμπαντική: την καρπερή κίστη/μήτρα-Γη περιβεβλημένη από τον ουρανό με τ’ άστρα, σε μια συνολική αναπαράσταση του κόσμου, όπως αυτός προσλαμβάνεται στη συγκεκριμένη θρησκευτική παράδοση.

Στο πλαίσιο λοιπόν της θιασικής επιτέλεσης του αγερμού, η ιερή σακούλα φαίνεται να λειτουργεί ως σκηνικό εξάρτημα-αναπαράσταση της παραγωγικής/γεννήτορος Γης απ’ όπου προκύπτουν τα δώρα για τους καλαντιστές (επίσης για τη φύση και τους ανθρώπους γενικότερα) και καθιστά παρούσα την ιερή Μητέρα-τροφό με τρόπο κοσμικό, χθόνιο, μαγικό και δραματικό. Εθνογραφικά παραδείγματα από αντίστοιχους αγερμούς δείχνουν ότι τη σακούλα την κρατάει κατά κανόνα η «ηλικιωμένη» (με τα κοινωνικά κριτήρια του τοπικού αγροτοκτηνοτροφικού, εκείνης της εποχής, πλαίσιου) μάνα και νοικοκυρά κάθε σπιτιού −αποκαλούμενη συνήθως και γριά−, όρθια στο κατώφλι. Η μητρική αυτή φιγούρα εμπρός στην ανοιχτή πόρτα του σπιτιού της και κρατώντας την ιερή σακούλα, δομεί επιτόπου ηγεμονικό κοινωνικό ρόλο στο όλο πλαίσιο της δραματικής επιτέλεσης ενώ φαίνεται ότι ταυτόχρονα «παίζει» και τον ανάλογο θεατρικό: την Μητέρα-Γη (βλ. σχετικά και τα αγερμικά δρώμενα σε αυτό εδώ το blοg στην ανάρτηση «Γιορτή της Αποκριάς, γιορτή της Γης στη Νέδουσα Μεσσηνίας».

Στη συνέχεια θα εξετάσουμε κριτικά τα πάρθενα κορίτσια, που με βάση το εν λόγω συμβολικό και τελετουργικό συμφραζόμενο, προκύπτει να επιτελούν σύνθετο πολιτισμικό έργο με θρησκευτική, τελετουργική, παραγωγική όσο και κοινωνικά γυναικεία σημασιοδότηση: υφαίνουν και κεντούν την πλουτοπαραγωγική σακούλα-Γη. Η ονοματοθεσία εν γένει δεν γίνεται τυχαία, καθώς τα ονόματα κουβαλούν μνήμη, ιστορικά και πολιτισμικά φορτία, συμβολικές αναπαραστάσεις, κοινωνικές αξίες και πρακτικές, μαγικές δυναμικές, συναισθηματικές φορτίσεις. ΄Οταν δε εντάσσονται στο πλαίσιο της τελετουργικής μυθικής αφήγησης, αποκτούν και δραματική σημασιοδότηση, ήτοι αναφέρονται σε συγκεκριμένους ρόλους, λειτουργικά συνδεδεμένους με το συμβολικό συμφραζόμενο και τη θεατρική οικονομία των δρώμενων[31]. Θα προσπαθήσω λοιπόν μέσα από γλωσσική, δομική και συμβολική ανάλυση αυτών των ονομάτων να αποκωδικοποιήσω συγκριτικά τις σχέσεις που δομούνται μεταξύ των τριών κοριτσιών, τους επιμέρους ρόλους που υπηρετούν στη δραματική πλοκή και όλων αυτών με τη συνολική τελετουργία της Πρωτομαγιάς και το μύθο της Μητέρας Γης (ως Μαυρηγής-Ελένης), με αναγωγές στην τοπική ιστορική διαδρομή του. Γνωρίζω ότι οι συνειρμικές διαδικασίες που θα ακολουθήσω για να κρίνω και να αναδείξω αυτές τις σχέσεις κινδυνεύουν να φανούν ακραίες στο χώρο της γλωσσικής επιστήμης, όσο και της θρησκειολογίας. Αλλά θα το τολμήσω, όσο τεκμηριωμένα δύναμαι και θεωρώ ότι μου επιτρέπει το συμβολικό, ποιητικό και πραγματολογικό υλικό της έρευνας, αφού στο χώρο της δομικής συμπλοκής των μύθων μέσα στο τοπικό, το τελετουργικό, το συμβολικό αλλά και το ιστορικό συμφραζόμενο μπορούν να συμβούν τέτοιοι γλωσσικοί και συμβολικοί συνειρμοί, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για ονόματα, τα οποία συχνά επωμίζονται πολιτισμικά και αναπαραστατικά τις αλλεπάλληλες μεταφορές, τις μετωνυμίες, τις μεταμφιέσεις, τις παραλλαγές, τους μετασχηματισμούς, στη διάρκεια.

Πριν καταπιαστώ με τα ονόματά τους, σημειώνω τα κοινά χαρακτηριστικά που φέρουν τα κορίτσια-υφάντρες της ιερής σακούλας και που δεν αναφέρονται τυχαία στο τραγούδι: είναι τρία και «πάρθενα». Για τον αριθμό τρία δεν θα επεκταθώ, αφού είναι γνωστή η μαγική και θρησκευτική σημασία του σε συμβολικό πλαίσιο. Η αναφορά στην παρθενία τους, στο σημείο (μετά την αναφορά του θείου) και με τον τρόπο που γίνεται από κοινού και για τις τρεις κόρες, εκτιμώ ότι θέλει σε ένα επίπεδο σημαινόντων να τονίσει και τη θρησκευτική σημασία των δράσεων, αφού αναδεικνύει μια από τις θεωρούμενες ως προϋποθέσεις μη μιαρότητας και αρτιότητας που απαιτούνται από τα πρόσωπα (και τα ζώα, τα πράγματα) που σχετίζονται με ιερές πράξεις και χειρονομίες.

Η γαμική, «στητική» Όρθα

Η πρώτη υφάντρα κόρη ονομάζεται Όρθα και συνδέεται στο τραγούδι τοπικά με τα Γιάννενα. Το όνομα Όρθα, είναι άγνωστο (όπως προέκυψε από τη σχετική έρευνα σε λεξικά και κυρίως στο Αρχείο λέξεων του Κέντρου Ερεύνης των Νεοελληνικών Διαλέκτων και Ιδιωμάτων-Ι.Λ.Ν.Ε. της Ακαδημίας Αθηνών) ως νεοελληνικό βαπτιστικό (εκτός κι αν αποτελεί κάποιο μη καταγραμμένο υποκοριστικό, ξενόγλωσσο όνομα ή φωνητική αλλοίωση)[32]. Το όρθα συναντάται ωστόσο ως επίρρημα, με τη σημασία έπάνω, όρθια, στητά, σημασία που συνδέει τη λέξη επίσης με την υφαντική και δη τον αργαλειό, αφού οι τέσσερις στύλοι του ονομάζονται ορθάρια, σε ευρεία έκταση στον ελληνικό χώρο[33]. Παράγωγο της λέξης ορθός, το επίθετο όρθιος (-α, -ο), συνδέεται μετεωρολογικά με το φεγγάρι και τη βροχή[34]. Σύμφωνα λοιπόν με τα παραπάνω, η λέξη ορθός και τα παράγωγά της στη νεοελληνική συνδέεται μετεωρολογικά και συμβολικά με το φεγγάρι και τη βροχή, σημασιολογικά με τη δικαιοσύνη, την αλήθεια, το ορθό, το σωστό, το ανάστημα, το στήσιμο.

Το Όρθα είναι άγνωστο ως γυναικείο όνομα και στον Σχολάρχη-καταγραφέα, όπως φαίνεται και από τα σχόλιά του (στην 1^η επιστολή). Ο συλλογέας, αφού δεν γνωρίζει τη σημασία του ονόματος Όρθα, το αναζητά στις αρχαίες γραπτές πηγές (με τις οποίες φαίνεται να είναι εν γένει εξοικειωμένος και προκαλεί εντύπωση το ότι μπορεί να καταφεύγει σε αυτές με τόση αμεσότητα, αν και κατοικεί τότε στα περιφερειακά Λεχαινά). Ο Σχολάρχης βρίσκει δύο παραδείγματα. Το πρώτο από τον Όμηρο, ως όνομα θεσσαλικής πόλης, Όρθη. Φαίνεται να του διαφεύγει ή να αποσιωπά το ότι ο Παυσανίας παραδίδει οικισμό Ορθία και μέσα στο χώρο της Ηλείας, ως προάστιο της αρχαίας πόλης Ήλιδας[35].

Το δεύτερο παράδειγμα του Σχολάρχη είναι από τον Απολλόδωρο. Πρόκειται, όπως γράφει, για την Ορθαία, όνομα θεϊκής μορφής, ήτοι της χθόνιας, φονευμένης κόρης του μυθικού Υάκινθου (βλ. και Επίμετρο, Επιστολή 1^η). Καθώς τίποτα στα τραγούδια δεν είναι τυχαίο, ούτε τα «λάθη», πόσο μάλλον ένα όνομα στο πλαίσιο μιας ιεροπραξίας, προκειμένου να λύσουμε το αίνιγμα του ονόματος Όρθα θ’ αποπειραθώ να προεκτείνω την έρευνα του Σχολάρχη[36]. Το εύρημά του, στο πλαίσιο της μυθολογίας, μας οδηγεί και στην βλαστική Ορθία Αρτέμιδα, που συνδέεται τοπικά και λατρευτικά με τη Σπάρτη, όπως και ο φυτικός εραστής Υάκινθος, που ως γνωστόν λατρευόταν επίσης στη Λακωνία[37]. Το αρχαίο Ορθία (ορθαία/ορθία: «ορθαία-Fορθαία-Fωρθεία-Fορθασία-Βορθεία-Βρωσέα) φέρει αναστητική σημασία: «ότι ορθοί τους γεννωμένους»[38]. Η Ορθία σχετίζεται επίσης τελετουργικά με τα παιδιά, ως «κουροτρόφος» αλλά και μέσα από τη σχέση της με την Ειλείθυια, με σχέση διφορούμενη, ζωής και θανάτου, στο ιερό της δε λάβαινε χώρα η κρατική αγωγή των Σπαρτιατοπαίδων[39]. Στις τοπικές λατρείες το ιερό της κατείχε στη Σπάρτη μια από τις κορυφαίες θέσεις και μέσα από πολλαπλές ανακαινίσεις λειτουργούσε μέχρι και την Ύστερη Αρχαιότητα. Όπως προκύπτει και από τις μάσκες που βρέθηκαν στο χώρο, εκεί τελούνταν σύνθετα χορευτικά και άλλα θεατρικά δρώμενα με μεγάλη θρησκειολογική σημασία. Το ρωμαϊκό αμφιθέατρο που χτίστηκε στο ιερό και στο οποίο ο ναός της Ορθίας ενέχει τη θέση της ορχήστρας των θεάτρων, υποδεικνύει ότι τα θρησκευτικά αυτά δρώμενα παρέμειναν εδώ μέσα στην περιοχή της λατρείας και δεν χειραφετήθηκαν ως δραματική καλλιτεχνική εκδήλωση, όπως συνέβη με το δράμα στην Αθήνα[40].

Περαιτέρω η Ορθία σχετίζεται και με τα δημητριακά. Τούτη τη σχέση την καθιστά −μεταξύ άλλων− αδιαμφισβήτητη και το δρεπάνι που έπαιρναν τα παιδιά και οι έφηβοι ως έπαθλο στα αγωνίσματα προς τιμήν της, το οποίο ενσωματωνόταν στις αναθηματικές πλάκες που αφιέρωναν στο ιερό της στην αρχαία Σπάρτη, δίπλα στον Ευρώτα. Όπως διαπίστωσα και προσωπικά στο τοπικό αρχαιολογικό Μουσείο, οι πλάκες φέρουν τα ένθετα μεταλλικά δρεπάνια, τόσα, όσες και οι νίκες του αφιερωτή, προδίδοντας τα δημητριακά ως αναπόσπαστο συμβολικό στοιχείο της λατρείας και του μύθου της[41]. Δεδομένης τούτης της σχέσης με τη γήινη παραγωγή, η εύρεση των πήλινων αναθηματικών μασκών στο ιερό της των οποίων η πλειονότητα αναπαριστά τη μορφή ρυτιδωμένης γριάς, ενδεχομένως να παραπέμπει τελετουργικά και στην όψη της μητρικής Γης ως «γριάς»-θεάς του θανάτου (-Μαυρηγής). Η Ορθία παραδίνεται ωστόσο και ως «αιμοδιψής» (ακόμα και κανιβαλική) μορφή, λόγω της −κατά τον Παυσανία− θρυλούμενης παλαιάς θυσίας παιδιών αλλά και την βεβαιούμενη από τον ίδιο αυτομαστίγωση μέχρις αίματος ή και θανάτου ενίοτε, των έφηβων στο ιερό της[42]. Ο προσδιορισμός Ορθία φαίνεται λοιπόν να δομεί στο θεϊκό πρόσωπο που αφορά συμβολικές ιδιότητες και αναπαραστάσεις που το φέρουν σε έμμεση σχέση με την βλαστική Μητέρα, γεννήτορα και τροφό, κόρη-νύφη και μάνα-γριά Γη (-Μαυρηγή), με τη ζωή και το θάνατο.

Παρατηρούμε εδώ ότι το όνομα Ορθία -συγγενές του Όρθα−, είτε στη νεοελληνική σημασία του το εκλάβουμε τελετουργικά είτε συγκριτικά με τη θρησκευτική αρχαία ελληνική, και δη μέσα στον ίδιο ευρύτερο ιστορικό χώρο, έχει συμβολική φόρτιση σεληνιακή, βλαστική, γονιμική, ερωτική και αναστητική, συμβολισμοί που εν πολλοίς αναλογούν και στο μαγικοθρησκευτικό, βλαστικό και ευετηρικό, περιεχόμενο της τελετουργίας του «Μάη», όπου «δρα» και η Όρθα. Εννοιολογικά δε το όνομα προκύπτει να συνδέεται με αντιλήψεις που αφορούν το δίκαιο, το ορθό, το σωστό, έννοιες που συνάδουν με την πρόσληψη του θείου, και δη αυτές που αφορούν την «θεσμοφόρο» Μητέρα[43].

Εφόσον δεν προέκυψε –τουλάχιστον από τη δική μου έρευνα– κάποια άλλη μαρτυρία για το όνομα Όρθα ως σύγχρονο θηλυκό βαπτιστικό, ελληνικό ή άλλο, δεν μπορούμε νομίζω ν’ αγνοήσουμε το γεγονός ότι μαρτυρείται ως συμβολικό θηλυκό όνομα στο πλαίσιο του συγκεκριμένου θρησκευτικού δρώμενου, στο δεδομένο τόπο και χρόνο της καταγραφής του. Επιπρόσθετα επισημαίνω εδώ −ως προς τις γονιμικές ιδιότητες όλων αυτών των μυθικών προσώπων, αρχαίων και νεότερων, αλλά και της σύγχρονης βλαστικής τελετουργίας της Πρωτομαγιάς− ότι το αρχαίο ρήμα ορθιάω-ορθόω (νεοελληνικό ορθώνω, όρθός, -η, όρθιος, -ια), με το οποίο συγγενεύει το όνομα Όρθα, έχει και τη σημασία: ορθία στύσις, «σήκωμα»[44]. Στο τελετουργικό λοιπόν συμφραζόμενο μέσα στο οποίο αναφέρεται η Όρθα στο τραγούδι του Μάη αλλά και της ερωτικής μαγικής πράξης που προηγήθηκε της αναφοράς στο όνομά της μέσα σε αυτό, μπορούμε νομίζω να δεχθούμε την ιερή, γονιμική και βλαστική σημασία της μορφής της, αντίστοιχη με την αρχαία –τηρουμένων των ιστορικών και πολιτισμικών αναλογιών. Υπό την προϋπόθεση βεβαίως ότι παρά τις ιστορικές, θρησκευτικές και πληθυσμιακές τομές στο Μοριά, είναι δυνατόν το όνομα, λόγω και της απουσίας άλλης σχετικής μαρτυρίας, να έρχεται μέσω της μαγικής γλώσσας, της τελετουργίας και της λατρευτικής μνήμης από τόσο μακριά, όπως προκύπτει να έχει γίνει και με τον Χάρο, τον Άδη, την Ελένη και άλλα[45]. Σύμφωνα λοιπόν με τις πηγές μας, το όνομα Όρθα, αν μη τι άλλο, προκύπτει να μην είναι άσχετο από τη γαμική νύφη που ορθώνει, που προκαλεί την ερωτική/σεξουαλική στύση στον ιερό βλαστικό εραστή (αλλά και που «ανασταίνει», στήνει όρθιους, τους ανθρώπους, τα παιδιά αλλά και τα φυτά, τη βλάστηση) στο τραγούδι, στο πλαίσιο της πρωτομαγιάτικης γιορτής που αφορά. Θα μπορούσαμε έτσι να την αναγνωρίσουμε ως μια από τις συμβολικές όψεις της ίδιας της Γης, που εδώ ταυτίζεται και με τη «φιλημένη», «συριανή» παρθένα-κόρη-«όρνιθα» (χήνα, πέρδικα) του ίδιου τραγουδιού «του Μάη».

Όρθα και Ελένη[46]

Η Ορθία/Ορθαία όσο και ο Υάκινθος που εντόπισε ο Σχολάρχης μας συνδέδεσε παραπάνω κατά ένα τρόπο με την τελετουργία της Πρωτομαγιάς (μέσω της Όρθας) μυθικά ενώ τοπικά κυρίως με την αρχαία Λακωνία. Οι συγκεκριμένες τοπικές και συμβολικές διασυνδέσεις μας οδηγούν νομίζω και στο μύθο της «ωραίας» βλαστικής θεάς Ελένης, αφού για κάποιους, όχι επαρκώς ερευνηθέντες, γεωπολιτισμικούς και ιστορικούς λόγους, οι αρχαίες πηγές μας παραδίδουν τη Λακωνία ως την κοιτίδα του μύθου της[47].

Έχει γίνει ευρέως αποδεκτή μεταξύ των μελετητών (και όπως υποστηρίζω σε πολλά κείμενά μου) η άποψη ότι ο μύθος της Ελένης αποτελεί μια από τις εκδοχές του προ-ομηρικού μύθου της «απαγόμενης» στον κάτω κόσμο βλαστικής θεάς[48]. Ο ομηριστής Ι. Θ. Κακριδής αναφέρει: «…Είναι αλήθεια δύσκολο να φανταστούμε σήμερα μιαν Ελένη χωρίς το μέσα αυτό πλούτος, καλό όμως είναι να μην ξεχνούμε πως αυτό το πλούτος [της ψυχής, του χαρακτήρα] η Ελένη το χρωστάει στον ‘Ομηρο. Ως την ώρα που ο ποιητής μας την ανάστησε στην Ιλιάδα, η Ελένη δεν δείχνει να ήταν παρά μια όμορφη, δίχως ψυχή, κούκλα…»[49]. Ακόμα και αν ο συγκεκριμένος συγγραφέας δεν το διατυπώνει ακριβώς έτσι, μπορούμε να εννοήσουμε ότι υπονοεί ότι η «δίχως ψυχή κούκλα» ήταν ένα είδωλο, ένα λατρευτικό «αεικόνι», συμβολική απεικόνιση της τρομερής θεάς της ζωής και του θανάτου (όπως την συγκροτεί ποιητικά και ο Ευριπίδης στην τραγωδία «Ελένη») συνοδευόμενης από το μύθο της ετήσιας αναβλαστικής αρπαγής της από τον χθόνιο εραστή στον κάτω κόσμο, της ερωτικής συνεύρεσής τους και της «ανόδου» της από τα σπλάχνα της γης και πάλι. Είναι αξιοσημείωτο σε σχέση με το εδώ ζητούμενο, το ότι η εστία της λατρείας της Ελένης στην αρχαία Σπάρτη τοποθετείται πάνω σε ένα μικρό νησί του Ευρώτα ποταμού κοντά στο «εν Λίμναις» ιερό της Ορθίας Αρτέμιδας, για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω. Σημειώνω επίσης ότι σχεδόν απέναντι από το ιερό της Ορθίας, νότια και στην ανατολική όχθη του Ευρώτα, υψώνεται ο λόφος με το “κατά κορυφήν” Μενελάειο, ιερό μνημείο θρυλούμενο ως τάφος του Μενέλαου και της Ελένης. Μια σημαίνουσα ίσως χωροταξική σχέση που κατά την επιτόπια παρατήρηση του τοπίου υπέθεσα ότι δεν θα πρέπει επίσης να είναι τυχαία[50].

Δεδομένων αυτών των τοπικών σχέσεων μεταξὐ Ορθίας και Ελένης, ας επιχειρήσουμε στη συνέχεια να δούμε κριτικά και συγκριτικά εάν συνδέουν και άλλα αφηγηματικά και συμβολικά στοιχεία τις δύο αυτές θηλυκές Λακεδαιμόνιες θεότητες. Υποστήριξα προηγουμένως τη σχέση της Ορθίας με τα σιτηρά, τα οποία αποτελούν δομικό στοιχείο και του μύθου που αφορά ο αγερμός της Πρωτομαγιάς. Ως προς την Ελένη, πέρα από την αναβλαστικἠ σημασία του μύθου της ἁρπαζόμενης κόρης», η σχέση της με τα σιτηρά συγκεκριμένα αναδεικνύεται, κατά την αντίληψή μου, και μέσα από το μυθικό γενεαλογικό της δέντρο. Και τούτο γιατί ανάμεσα στους αρσενικούς προγόνους της παραδίνεται ο Μύλης, ο οποίος φέρεται ως ο εφευρέτης του μύλου, ενώ στους θηλυκούς η Σπάρτη, όνομα/τοπωνύμιο το οποίο φαίνεται να παραπέμπει σε κάποια μυθική θηλυκή μορφή που σχετίζεται με «σπαρτά», δηλαδή παραγωγικές διαδικασίες που αφορούν τα δημητριακά[51]. Έχει εξάλλου ήδη αναδειχθεί από τους μελετητές η σχέση της Ελένης του μύθου ακριβώς με τη Δήμητρα και την Περσεφόνη, ενώ δεδομένα που έχω αναλύσει σε άλλα κείμενα, μου επιτρέπουν να υποστηρίζω ότι αναδεικνύουν μια ακόμα πιο στενή σχέση μεταξύ τους[52]. Είδαμε παραπάνω και τη σχέση της Ορθίας με τα δημητριακά, κοινό στοιχείο που τις αναδεικνύει νομίζω αμφότερες ως και «πότνιες σίτου».

Ένα άλλο κοινό στοιχείο μεταξύ Ορθίας και Ελένης φαίνεται να εντοπίζεται στη διφορούμενη, ζωής και θανάτου, σχέση τους με τον τοκετό και τα παιδιά. Μαρτυρείται δηλαδή σύνδεση της θεάς Ελένης με τα παιδιά, στο ιερό της στις Αμύκλες και αμφότερων (Ορθίας και Ελένης) με την Ειλειθυία[53]. Μέσα από την τοπική λατρεία προς τις δύο θεές στη Λακωνία (και όχι μόνον) προκύπτει νομίζω συγκριτικά μια αμφίδρομη τοπική και συμβολική σχέση ανάμεσα στις δύο θεότητες, που τις φέρνει αμφότερες σε συνάφεια κυρίως με τη γονιμότητα, την παραγωγή των σιτηρών, τη γέννηση, τα παιδιά, τη ζωή και το θάνατο[54]. Μια συνάφεια δομική, που υποδηλώνει ότι τα διαφορετικά αυτά ονόματα δεν πρέπει ν’ αφορούν δύο τελείως διαφορετικές θεότητες αλλά μάλλον κάποιες από τις ποικίλες εκδοχές και όψεις μιας και της αυτής θηλυκής θεότητας (ως προς τις επιμέρους συμβολικές αναπαραστάσεις και τις θεραπευτικές ιδιότητες, τη λατρεία, τις επετειακές και εποχικές γιορτές της και λοιπά, όπως δηλαδή συμβαίνει και με τα διαφορετικά ονόματα και τις γιορτές της Παναγίας).

Τη μνήμη για τη διφορούμενη σχέση της Ελένης με τα παιδιά φαίνεται να διατηρεί και η πίστη στην Αγιαλένη, στην Ηλεία. Αναφέρομαι στην Αγιαλένη στο χωριό Κρυονέρι (πρώην Λόπεσι) στην Πηνεία, ξωκλήσι σε γειτονική σχέση όχι μόνο με την Αρχαία Ήλιδα αλλά κυρίως πολύ κοντά σε αρχαίο ναό που αποδίδεται στην Αρτέμιδα στο όμορο χωριό Δαφνιώτισσα πάνω στον οποίο, χτισμένος και με αρχιτεκτονικά μέλη του αρχαίου ναού, είναι ιδρυμένος χριστιανικός ναός, αφιερωμένος στην Κοίμηση[55]. Κατά τους ντόπιους, το αρχικό ξωκλήσι της Αγιαλένης βρισκόταν στην κορυφή παρακείμενου λόφου, λογγωμένου σήμερα και απρόσιτου λόγω της πυκνής βλάστησης. Εκεί, στην «κατά κορυφήν» αρχική θέση-τοπωνύμιο της Αγιαλένης λένε ότι δεν έχει δει κανείς ποτέ κάποιο «εκκλησάκι» αλλά κάτι μεγάλες, παλαιές πέτρες, χαλάσματα (κάτι που χαρακτηρίζει σχεδόν όλες τις «Αγιαλένες» εξάλλου). Παρόλο που έχει χτιστεί εντωμεταξύ χριστιανικό εκκλησάκι σε δύο διαδοχικές θέσεις στη βάση του λόφου όπου η παλιά Αγιαλένη (όπου και το τελευταίο, σημερινό ξωκλήσι που πανηγυρίζει στη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, στις 21 Μαΐου), κατά την επιτόπια μαρτυρία του ιερέα (κατά το 2οο2), εκεί, στην παλιά Αγιαλένη πήγαιναν οι γυναίκες μέχρι τη δεκαετία του 1950 και έθαβαν κάτω από τις παλαιές πέτρες τις «αποβολές» και τις εκτρώσεις (πρόωρα, φυσικά ή με έκτρωση, γεννημένα έμβρυα) ή τα αβάπτιστα μωρά. Έθαβαν δηλαδή τα θεωρούμενα ως «παραβατικά» και «αμαρτωλά» έμβρυα και βρέφη ―όσα δεν είχαν συλληφθεί σύμφωνα με τους κοινωνικούς κανόνες ή/και δεν είχαν λάβει τη χριστιανική και κοινωνική νομιμοποίηση―, αφιερώνοντάς τα μετά θάνατον στην Αγιαλένη, οπότε φαίνεται να θεωρούν ότι ανήκαν στη δικαιοδοσία τής ―«παραβατικής» επίσης― Αγιαλένης [-Μαυρηγής], ως και θεάς του θανάτου. Αυτή η παραβατική νεκρική πρακτική όσο και η σχετική κοινωνική και θρησκευτική αντίληψη που εκφράζει, δηλώνει πως, μη συνειδητά, οι γυναίκες του χωριού δεν κατατάσσουν την Αγιαλένη στο χριστιανικό αγιολόγιο, όσο και αν της έχτισαν χριστιανικό εκκλησάκι όπου την απεικονίζουν και την γιορτάζουν ως την «χριστιανή» αγία Ελένη. Την τόσο ενδιαφέρουσα (για την ερευνητική μου υπόθεση) αυτή πληροφορία (καταχωρημένη και σε αδημοσίευτο ηχογραφημένο υλικό όσο και σε video) την επιβεβαίωσαν αρκετοί κάτοικοι του χωριού κατά την επίσκεψή μου στο πανηγύρι της Αγιαλένης, άνδρες και γυναίκες, κυρίως οι ηλικιωμένες, που είχαν μάλιστα προβεί και οι ίδιες σε τέτοια ταφή (μεταξύ αυτών και η ίδια η πεθερά του ιερέα), όσο και ο εκατοντάχρονος, τότε, πρώην ιερέας του χωριού.

Οι παραπάνω τοπικοί, συμβολικοί, λατρευτικοί, παραγωγικοί και σημασιολογικοί συσχετισμοί και η συμβολική συγγένεια που αναδεικνύουν ανάμεσα στην Ορθία και την Ελένη (και όχι μόνο), φαίνεται ότι επιτείνονται, κατά την αντίληψή μου, με τρόπο αμφίδρομο και γλωσσικά. Δηλαδή αν, με τη βοήθεια των λεξικών, προβούμε και σε συγκριτική ετυμολογική ανίχνευση των ονομάτων τους, φαίνεται να προκύπτει όντως συγγένεια, ακόμα και ταύτιση εν τέλει των δύο αυτών θηλυκών μυθικών μορφών, μέσω της ρίζας Fωρ–του ονόματος Όρθα, που είδαμε παραπάνω[56]: Fωρ>Fωλ>Ωλ-ένη>Έλένη[57]. Η αποκαλυπτική αυτή ετυμολογική συγγένεια ενισχύει νομίζω τα σύνθετα δεδομένα που φαίνεται να δομούν σημαντικές αναλογίες ανάμεσα στην αποτρόπαια/γονιμική Ορθία και στη βλαστική θεά/Ελένη του αρχαίου μύθου, η οποία φέρει επίσης όψεις και σημασίες που αφορούν και τη Μέλαινα Δήμητρα [-Μαυρηγή], ως ολέθρια «μαύρη» θεά και του θανάτου, όπως υποστηρίζω και αλλού[58].

Τούτα τα συγκριτικά δεδομένα (εδώ σε συνοπτική συγκριτική αντιπαράθεση) μας «αποκαλύπτουν» νομίζω τη λανθάνουσα, έμμεση παρουσία της [Αλεξαντριανής-]Ελένης όχι μόνον πίσω από την Αλεξάνδρα, αλλά και πίσω από την την Όρθα του μύθου του αγερμού της Πρωτομαγιάς. Ενισχύεται λοιπόν και εδώ η υπόθεσή μου ότι το −άρρητο− ιερό όνομα Ελένη (υπό όρους και σε συγκεκριμένο πλαίσιο) να μην είναι στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα μόνον ένα κοινό χριστιανικό όνομα ή πολιτισμικό «εμβόλιο», μέσω της αρχαίας, της βυζαντινής και της δυτικής ιστορικής και γραπτής παράδοσης. Καθώς είναι όνομα παμπάλαιο, αρχαϊκό, με βαθιές θρησκευτικές και μυθικές ρίζες στον τόπο και δη στην Πελοπόννησο, δεν είναι απίθανο (όπως υποστηρίζω σχετικά και με την κατά ένα τρόπο συνώνυμή της Όρθα αλλά συμβαίνει και με τον Άδη και το Χάρο) να μας έρχεται μέσω της λατρευτικής μνήμης, της προφορικής αφήγησης και της τελετουργίας, από πολύ μακριά, εγγεγραμμένο στη μακρά διάρκεια.

Η υπόθεση ότι ο δρόμος που διανύουν στη συλλογική μνήμη η Όρθα του τραγουδιού του Μάη της ΒΔ Ηλείας και η Ελένη/Αγιαλένη είναι μακρύς, ενισχύεται κατά την αντίληψή μου και από το ότι τα ονόματα Ορθία και Ελένη συναντώνται στον ιστορικό χώρο της Ηλείας μέσα και από άλλα, πολυσύνθετα τοπωνυμικά, αφηγηματικά, θρησκευτικά και λατρευτικά δεδομένα. Το ζήτημα, αν οι κρίσεις μου είναι ορθές, προσλαμβάνει ενδιαφέρουσες θρησκευτικές, εθνολογικές και ιστορικές προεκτάσεις.

Είναι γνωστή και τεκμηριωμένη ανασκαφικά η πανάρχαια παρουσία και η ιδιαίτερη θέση της Γης, της Μητέρας, της Δήμητρας αλλά και του Άδη στο πάνθεο των θεών της αρχαίας Ήλιδας όσο και της λατρείας τους στα σχετικά ιερά στην ίδια ιερή πόλη αλλά και στο ιερό της Ολυμπίας όσο και στις αποικίες των Ηλείων, κυρίως στις βόρειες ακτές του Ιονίου Πελάγους[59]. Είδαμε παραπάνω ότι ο Παυσανίας καταγράφει την αρχαία τοπωνυμία Όρθία ως προάστιο της αρχαίας Ήλιδας. Από την άλλη, η ρίζα Fωρ->Fωλ- του ονόματος Ορθία που είδαμε προηγουμένως ότι μπορεί να το συσχετίζει ή και να το ταυτίζει ετυμολογικά με την Ελένη, στην Ηλεία ανιχνεύεται και σε συγκεκριμένα νεοελληνικά τοπωνύμια/αγιωνύμια που σχετίζονται επίσης με την Ελένη και που τοπικά ονοματίζουν διαχρονικά ιερά.

Αναφέρω εδώ ένα ιστορικό και πολλαπλής θρησκευτικής σημασίας ηλειακό τοπωνύμιο, κάστρο, σιτοπαραγωγό χώρο και οικισμό: την Ώλενα ή Βόλενα. Στο τοπωνύμιο ανιχνεύεται νομίζω το όνομα Ελένη, μέσω της ρίζας Fωρ-/Fωλ-: Fωρ->Fωλ->Βώλ-ενα>Ώλενα>Ωλένη>Ελένη, όπως είδαμε και παραπάνω[60]. Ο γλωσσολόγος Δικαίος Βαγιακάκος γράφει χαρακτηριστικά: «…Η νέα ελληνική και αι κατά τόπους διάλεκτοι διασώζουν ….ποικίλα άλλα αρχαϊκά γλωσσικά [στοιχεία]… Ταύτα οφείλει ο γλωσσολόγος να εξετάζη, ως εξετάζει ο γεωλόγος ή ο αρχαιολόγος κατά τας ερεύνας του τα διαδοχικά στρώματα του εδάφους, διότι χρησιμεύουν ως πρεσβύται, προκαλούμενοι να μαρτυρήσουν κατά τινα τρόπον και να καταθέσουν κατά την εξέτασιν της γλώσσης διά την αρχαϊκότητά των…»[61]. Ο ίδιος, στο ίδιο άρθρο, τεκμηριώνει ότι η φωνητική προφορά του αρχαίου φθόγγου δίγαμμα (F) −παρότι έχει εκπέσει ήδη από την αρχαιότητα σε πολλές διαλέκτους− διατηρείται στην αρχή λέξεων σε σύγχρονα τοπικά ιδιώματα της Πελοποννήσου, όπως στην Τσακωνική αλλά τοπικά και στη Λακωνία, τη Μεσσηνία και −όπως προκύπτει και από τη λέξη Βόλενα− στην Ηλεία. Οι γλωσσικές αυτές παρατηρήσεις του Δ. Βαγιακάκου τεκμηριώνουν νομίζω τους παραπάνω ετυμολογικούς συσχετισμούς. Η «πρεσβύτις», λοιπόν, υπεραιωνόβια «γριά» λέξη Βόλενα/Ώλενα/Ελένη θα έχει πολλά να μας «μαρτυρήσει» (όπως συνέβη παραπάνω και με την Όρθα και την Αλεξάνδρα), αν μάλιστα την «ανακρίνουμε» στο τοπικό, ιστορικό, εθνογραφικό και θρησκευτικό της συμφραζόμενο. Η Ελένη εξάλλου των τραγουδιών (όπως και του αρχαίου μύθου) είναι συνδεδεμένη με την έννοια της «κρίσης», της εξέτασης, της μαρτυρίας[62].

Η Βόλενα-Ώλενα βρίσκεται σε ένα [προ της πύρινης καταστροφής του καλοκαιριού του 2007] πανέμορφο και επιβλητικό τοπίο στην καρδιά της επαρχίας Ολυμπίας. Σε μια καταπράσινη κοιλάδα, στεφανωμένη από βουνά, την οποία διατρέχει το «Καρατουλέικο» ποτάμι, ο αρχαίος Ενιπεύς, και πολλά μικρότερα ρέματα. Το σημερινό ηλειακό χωριό βρίσκεται πάνω σε μια αναβαθμίδα στη βορειοδυτική πλαγιά ενός πανύψηλου λόφου «φυτρωμένου» στο κέντρο της κοιλάδας, στην κορυφή του οποίου βρίσκεται το μεσαιωνικό κάστρο. Το χωριό αποτελεί νεότερη μετάθεση ενός παλαιότερου, το οποίο μνημονεύεται από τους ντόπιους ως τοπωνύμιο «Παλιώλενα», σε μια τοποθεσία στα ΝΑ ριζά του ίδιου λόφου. Η Ώλενα ανήκει διοικητικά στον ομώνυμο δήμο Ωλένης του νομού Ηλείας, που είναι όμορος στα ΝΔ με το δήμο και το ιερό της Αρχαίας Ολυμπίας. Η Ώλενα δηλαδή εντοπίζεται μέσα στην ευρύτερη περιοχή όπου τοποθετείται η αρχαία Πίσα, πόλη που φέρεται ως η πρώτη ιδιοκτήτρια του ιερού της Ολυμπίας και οργανώτρια των Ολυμπιακών Αγώνων[63]. Μέσα στο όλο τοπικό και πολιτισμικό πλαίσιο, ενέχει πιστεύω ιστορικό, συμβολικό και θρησκευτικό ενδιαφέρον το ότι από το ίδιο αυτό τοπωνύμιο «΄Ωλενα» ονοματίζεται και η σημερινή χριστιανική μητρόπολη της Ηλείας −από τα μεσαιωνικά ήδη χρόνια−, ως «Ηλείας και Ωλένης».

Τούτη η θρησκευτική ονοματοθεσία οφείλεται κατά τους μελετητές στην επωνυμία «Επισκοπή» που αποδίδεται στην τοπική προφορική αλλά και στη γραπτή παράδοση στο χώρο όπου βρίσκεται σήμερα ένα ξωκλήσι πάνω στο «κάστρο» της Ώλενας[64]. Το εκκλησάκι είναι αφιερωμένο χριστιανικά στη μνήμη της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος και τοπικά αποκαλείται «αγια-Σωτήρω» (όπως συμβαίνει άλλωστε κατά κανόνα με όλους σχεδόν τους ναούς της Μεταμόρφωσης)[65]. Είναι χτισμένο πάνω σε παλαιότερο και μεγαλύτερο ναό, όπως προκύπτει και από τα ορατά παλαιότερα οικοδομικά ίχνη του αλλά και από την ανασκαφική έρευνα. Αυτό το τοπωνύμιο «Επισκοπή» όπως και τα οικοδομικά ίχνη του ναού του Σωτήρος έκανε τους Εκκλησιαστικούς κύκλους και τους μελετητές να τοποθετούν εδώ τη θέση της πρώτης χριστιανικής μητρόπολης/επισκοπής «Ωλένης». Όμως με σκοτεινό ιστορικά και θρησκευτικά τρόπο, αφού δεν τεκμηριώνεται από τοπικά οικιστικά, διοικητικά και εκκλησιαστικά στοιχεία η ίδρυση της χριστιανικής Επισκοπής εδώ. Ωστόσο το όνομα αυτό διατηρείται και στην ονομασία της σύγχρονης Μητροπόλεως Ηλείας, που εξακολουθεί να ονομάζεται και να «ευφημείται» ψαλτικά στους τοπικούς ναούς ως «Ηλείας και Ωλένης». Και τούτο παρά τη μαρτυρούμενη μεταφορά της έδρας της Επισκοπής επί Φραγκοκρατίας από την Ώλενα στη φραγκική πρωτεύουσα Ανδραβίδα, μετέπειτα την εγκατάστασή της στην πρωτεύουσα του σύγχρονου νομού, τον Πύργο[66].

Δεν είναι κατά την αντίληψή μου τυχαία και άσχετα με τα παραπάνω τα πολιτισμικά δεδομένα που θα εξετάσουμε στη συνέχεια, καθώς φαίνεται να δομούν αναλογίες και σχέσεις με την βλαστική, μυθική θεά «Ελένη», και εκτιμώ ότι μπορεί και να φωτίσουν, στο τοπικό συμφραζόμενο, και τη θρησκευτική ιστορία της περίφημης «Επισκοπής». Το φράγκικο «κάστρο» της Ώλενας δομείται στην πραγματικότητα από μία οχυρωματική πύλη στο μοναδικό βατό σημείο του πανύψηλου και απροσπέλαστου δίλοβου λόφου που ορίζεται με αυτό το όνομα. Οι δύο αυτοί απόκρημνοι λοφώδεις λοβοί που ορίζει το «κάστρο» της Ώλενας κατά κορυφήν, επικοινωνούν μεταξύ τους με ένα στενό πέρασμα. Ο ανατολικός λοβός του λόφου περιλαμβάνει ένα σχετικά εκτεταμένο οροπέδιο που υπήρξε ως πρόσφατα σιταρότοπος, ενώ εδώ εντοπίζονται και θέσεις επωνομαζόμενες «αλώνια». Ο δυτικός λοβός περιλαμβάνει την κατά κορυφήν επίσης «Επισκοπή»-Αγιασωτήρω σε περίοπτη θέση στο ΒΔ άκρο του, καθώς και ίχνη κτιρίων και νεκροταφείο, που ανάγεται έως και τη Φραγκοκρατία[67].

Τούτα τα παραγωγικά και θρησκευτικά, «σημαδιακά» κατ’ εμέ, δεδομένα εκτιμώ ότι έρχεται να ενισχύσει, ως προς την ερευνητική μου υπόθεση, η σύγχρονη προφορική παράδοση του τόπου. Το κάστρο της Ώλενας στοιχειώνεται από το θρύλο μιας διφορούμενης θηλυκής μορφής, πανέμορφης και τρομερής, νεράιδας και βασίλισσας: της μονοβύζας Ελένης[68]. Παραδίνεται μάλιστα στις προφορικές αφηγήσεις πως αυτή η θαυμάσια Ελένη έσωσε αυτοπροσώπως (ως πολεμίστρια-«σώτειρα»-Σωτήρω) με ευφυές στρατηγικό τέχνασμα το κάστρο της και την πόλη από τους «Σαρακηνούς»[69]. Ως προς τις συμβολικές και λατρευτικές σχέσεις μεταξύ Ορθίας και Ελένης −και δη την ολέθρια «μαύρη» όψη της−, σημειώνω συγκριτικά και με τη μαρτυρία του Παυσανία για αρχαίες θυσίες παιδιών στην «αιμοδιψή» Ορθία, ότι τοπικά στην Ώλενα υπάρχει παράδοση που αφηγείται ότι στην τοποθεσία «Παλιώλενα» (όπου το παλαιό χωριό) κατοικούσαν στο δάσος κάποιοι αρχαίοι «άγριοι» άνθρωποι και ότι και σήμερα ακούγονται σκουξίματα παιδιών «που τα βράζουν σε καζάνια»[70].

Τα παραπάνω σύνθετα αφηγηματικά, τοπικά, θρησκευτικά και παραγωγικά δεδομένα σχετικά με την Ώλενα/Ελένη, αν τα κρίνουμε συγκριτικά μεταξύ τους όσο και στο πλαίσιο της όλης ανάλυσης του λεχαινίτικου τραγουδιού του Μάη, που την αναδεικνύει ως θεά-Γη, δομούν νομίζω και τη θρησκευτική (και όχι μόνον) ιστορία της Ώλενας. Κατά την αντίληψή μου, δεν φαίνεται άσχετο με αυτή την υπόθεση το γεγονός ότι υπήρχε στην Ολυμπία παλαιότατο ιερό αφιερωμένο στη λατρεία της Γης, το Γαίο, ενώ το Μητρώο, όχι μακριά από αυτό, ένα από τα αρχαιότερα επίσης σωζόμενα ιερά της Άλτεως (σε σημείο όπου ευρύτερα έχουν εντοπισθεί ανασκαφικά τα παλαιότατα ίχνη ανθρώπινης δραστηριότητας στον ιερό χώρο) ήταν αφιερωμένο στη Μητέρα. Ανάμεσα σε αυτά τα ιερά ιδρύθηκε αργότερα ο ναός της Ήρας, της οποίας η λατρεία προϋπήρξε εδώ αυτής προς τον Δία. Το Ηραίο ήταν έργο των πρώτων κτητόρων του ιερού, των Πισατών, ενώ τα Ηραία, ολυμπιακοί αγώνες γυναικών, παράλληλοι με τους ανδρικούς, θεωρούνται από μερικούς μελετητές αρχαιότεροι των γνωστών ανδρικών Ολυμπιακών Αγώνων, των αφιερωμένων στον Δία. Μέσα στο ίδιο μητρο-γεωκεντρικό θρησκευτικό πλαίσιο πρέπει νομίζω να εκτιμήσουμε και τη θρησκευτική, κοινωνική και πολιτική ισχύ −τη μοναδική τεκμηριωμένη διαχρονικά στις πηγές στην αρχαία Ελλάδα− ενός είδους 11μελούς γυναικείου ιερατείου στην Αρχαία Ήλιδα με αρμοδιότητες και στο ναό της Ήρας και στο ιερό της Ολυμπίας γενικότερα, καθώς επίσης και το γεγονός ότι ο βωμός της Δήμητρας[/Ελένης] Χαμύνης ήταν μέσα στο στάδιο, απαγορευμένο κατά τα άλλα στις γυναίκες, πλην της ιέρειας της θεάς[71].

Περαιτέρω εκτιμώ ότι όλα αυτά μπορούν να ερμηνεύσουν ιστορικά −όσο «παράδοξο» ή «βλάσφημο» και αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως− και το πώς η χριστιανική Εκκλησία μπορεί να κράτησε (έστω μη συνειδητά σήμερα, ίσως όμως σκόπιμα ή αναπόφευκτα τοπικά κατά τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους) στην ονομασία της χριστιανικής Μητρόπολης Ηλείας το πανάρχαιο όνομα της τοπικής, θρησκευτικής και μυθικής μορφής της Ώλενας/Ελένης/Γης. Μιας θεάς-Μητέρας που δεν έπαψε φαίνεται να λατρεύεται, ίσως κατά ένα τρόπο μυστικό και «παράπλευρο» από τα λαϊκά στρώματα στην ΄Ωλενα και την ευρύτερη περιοχή, δίπλα σε έναν τόσο σημαντικό θρησκευτικό τόπο Της, όπως φαίνεται να ήταν παλαιόθεν το ιερό της Αρχαίας Ολυμπίας και όπου δεν ήταν δυνατόν πλέον να λατρεύεται επίσημα. Η γειτνίαση δηλαδή με το μεγάλο ιερό της Ολυμπίας και ταυτόχρονα η σχετική απόστασή της από την πολιτική και διοικητική πρωτεύουσα πόλη Ήλιδα, θα μπορούσαν να ήταν κάποιοι από τους λόγους που συνέβαλαν στο να υπάρχει η ΄Ωλενα στη σκιά τους ως ένα θρησκευτικό παρά-κέντρο όπου εξακολούθησε να διακονείται η παλαιά λατρεία της Μητέρας-Γης-Ελένης. Ενισχυτικό για την ύπαρξη εδώ αρχαίου οικισμού (με όποιο όνομα) έρχεται νομίζω το ότι στον ευρύτερο χώρο της Παλιώλενας όπως και γύρω από το λόφο του κάστρου εντοπίζονται πλήθος αρχαιολογικά τεκμήρια ενός μακρού και δραστήριου ιστορικού βίου[72]. Ταυτόχρονα είναι εύλογο νομίζω το πώς αυτοί ακριβώς οι λόγοι μπορεί επίσης να συνέβαλαν στο να εδραιωθεί εδώ και η χριστιανική «Επισκοπή», όπως θέλει ίσως να μας δηλώσει η −δομημένη με σκοτεινά σημεία− ιστορία της χριστανικής «Μητροπόλεως Ηλείας και Ωλένης». Δηλαδή η χριστιανική Επισκοπή να ιδρύθηκε εκεί ακριβώς που ήταν το «κάστρο» της λατρείας της Μητέρας-Γης-Ελένης, λατρείας κατά τα τεκμήρια πολύ πιο παλαιάς και ανθεκτικής από αυτήν του Δωδεκάθεου στην περιοχή, που έπρεπε αν δεν γινόταν να ξερριζωθεί, τουλάχιστον να επικαλυφθεί χριστιανικά. Αυτός ίσως ήταν και ο λόγος που δεν ιδρύθηκε η Επισκοπή στην πρωτεύουσα πόλη Ήλιδα ή έστω στο ιερό της Ολυμπίας (όπου ιδρύθηκε μεγαλόπρεπη χριστιανική βασιλική) αλλά σε ένα «άγνωστο» από τις αρχαίες πηγές χωριό. Το εύστοχο της ίδρυσης Επισκοπής στην Ώλενα αναδεικνύεται και από το ότι, αντίθετα με την εδώ «Επισκοπή», η παλαιοχριστιανική βασιλική στο χώρο της Ολυμπίας, όπως σχεδόν παντού άλλωστε, δεν φαίνεται να διήγε μακρό βίο ούτε να πέρασε στην τοπική μνήμη[73]. Παρά τις τοπικές, πληθυσμιακές και άλλες ευρύτερες διαχρονικές αλλαγές ως προς την επίσημη θρησκεία και τη λατρεία στο Ιερό, τις ιστορικές τομές, κατά την αντίληψή μου τα πολιτισμικά δεδομένα −τα κυριότερα από τα οποία παρατέθηκαν εδώ συνοπτικά− υποδηλώνουν ότι η πανάρχαια λατρεία της Γης-Ελένης ίσως να αντιστάθηκε εδώ, στην Ώλενα, στην περιοχή όπου εντοπίζεται η παμπάλαια Πισάτις. Πόσο μάλλον που μαρτυρείται και ιστορικά ότι η Πίσα δεν σταμάτησε ν’ αντιστέκεται στο θρησκευτικό και πολιτικό σφετερισμό, από τους Επειούς και άλλους, των κυριαρχικών δικαιωμάτων της πάνω στην πλούσια ηλειακή γη και στα ιερά, ιδιαίτερα αυτό της Ολυμπίας. Κατά την αντίληψή μου, τα παραπάνω δεδομένα αναδεικνύουν την Βόλενα-Ώλενα ως ένα συγχρονικά και διαχρονικά θρησκευτικό και ιστορικό τόπο όπου, λανθάνουσα πίσω από την αγια-Σωτήρα, εγκατοικεί στην (και δική της) «Επισκοπή» η ιερή «Σωτήρα» Γη-Ελένη.

Ο ενοριακός και κοιμητηριακός ναός του σημερινού χωριού Ώλενα, αφιερωμένος στον άγιο Νικόλαο, περιέχει, κατά την κρίση μου, μια έμμεση μαρτυρία για τη θρησκευτική παρουσία της Ελένης/Αγιαλένης εδώ: πάνω στο νότιο τοίχο, ωσάν σε ένα είδος παρεκκλήσιου, οι πιστοί έχουν αφιερώσει εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, πλαισιωμένης από εικόνες με «δίδυμους», καβαλάρηδες και πεζούς, αγίους. Καθώς έχω υποστηρίξει επανηλειμμένα πως αυτή η «τριαδική», κατά ένα τρόπο, εικονική σύνθεση παραπέμπει σε λατρευτική μνήμη που αφορά την Ελένη και τους Διόσκουρους, την θεωρώ μη συνειδητή, πλην ενισχυτική της παρουσίας του μύθου της Ελένης στην Ώλενα.

Πέραν αυτών, δεν θεωρώ αμελητέο ούτε τυχαίο το γεγονός ότι το όμορο με την Ώλενα χωριό, στα ΝΑ, ονομάζεται Αγία Άννα (στη ντοπιολαλιά Αγιανάννα) από το ομώνυμο ξωκλήσι, που σήμερα ορίζει την παλιά θέση του χωριού. Τοπωνύμιο και ναός που δηλώνουν την χριστιανική εκδοχή της παρουσίας μιας ιερής, μητροθυγατρικής μορφής σε αυτόν εδώ τον, απόκρυφο κάπως, τόπο που στοιχειώνεται και από την «σώτειρα» Ώλενα-Ελένη. Η Ώλενα και η Αγιανάννα γειτονεύουν ανατολικά και με την ορεινή κωμόπολη Λαμπεία (πρώην Δίβρη) όπου έχω εντοπίσει δύο Αγιαλένες, όπως αναφέρω σε άλλο κείμενο[74]. Η τοπική αυτή επιμονή στην ευρύτερη περιοχή που γειτνιάζει με την Αρχαία Ολυμπία να ευσεβούνται τη μητροθυγατρική μορφή της Παναγίας, της Αγίας Άννας καθώς και την Ελένη/Αγιαλενη, σε συνδυασμό και με άλλα τοπικά ευρήματα, μερικά των οποίων αναφέρθηκαν παραπάνω, μεταξύ αυτών βεβαίως και ο αγερμός του Μάη, εκτιμώ ότι υποδηλώνουν μια έντονα ριζωμένη θρησκευτική και λατρευτική μνήμη που αφορά πέραν των χριστιανικών θηλυκών ιερών μορφών και τη Μεγάλη-Μητέρα-Γη-Ελένη εδώ, όπου εντοπίζεται η αρχαία Πίσα, όσο και στο χώρο της Ηλείας γενικότερα.

Η όρνιθα/κότα Ελένη

Είδαμε την Όρθα ως μια από τις συμβολικές όψεις της ίδιας της Γης, που στο τραγούδι του Μάη ταυτίζεται και με τη «φιλημένη», «συριανή» παρθένα-κόρη-«όρνιθα» (χήνα, πέρδικα) Με αφορμή τις φτερωτές αυτές προσωποποιήσεις της κόρης στο τραγούδι του αγερμού ως γονιμικής όρνιθας θέλω να επισημάνω μερικά ακόμα συμβολικά στοιχεία που εκτιμώ ότι υποστηρίζουν έμμεσα την παρουσία της Ελένης στο τραγούδι του Μάη. Και τούτο γιατί πιστεύω ότι εμπλουτίζουν τον προβληματισμό για τα επιμέρους, φαινομενικά ποικίλα μέσα από το πλήθος των ποιητικών μεταφορών, αλλά στην πραγματικότητα πολύ συγκεκριμένα συμβολικά μοτίβα της ιερής προφορικής αφήγησης που την αφορά διαχρονικά. Διαλεγόμενες εποχικά και τοπικά με τις κοινωνικές, τις διατροφικές, τις παραγωγικές, τις τελετουργικές πρακτικές και συνήθειες της ανθρώπινης καθημερινότητας, οι αναπαραστάσεις δομούν στο φαντασιακό την πολυσύνθετη μυθική αφήγηση, η οποία ωστόσο κατά βάση εξυφαίνεται από πεπερασμένα ως προς την ποικιλία αρχέτυπα σύμβολα. Η λέξη όρθα λοιπόν, σύμφωνα με το πολύτιμο Αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., απαντάται στη νεοελληνική τοπικά στην Κρήτη ως ιδιωματισμός, ήτοι ως συγκεκομμένη εκφορά της λέξης όρνιθα (κότα): όρνιθα>όρ’θα. Παρόλο που η λέξη δεν έχει καταγραφεί στην Πελοπόννησο, δεν αποκλείεται να ήταν παλαιότερα σε χρήση σε αυτή και να την ανακρατούν τούτα τα αρχαϊκά τραγούδια/ψαλμοί, δεδομένων και των πυκνών σχέσεων των νοτιοανατολικών κυρίως περιοχών της με την Κρήτη. Άν λάβουμε δε υπόψη ότι στο τραγούδι του Μάη αναφέρθηκαν ήδη πριν την ΄Ορθα δύο πτηνά/όρνιθες, η πέρδικα και η χήνα, ως συμβολικές μεταφορές της κόρης, θα μπορούσαμε ίσως να συμπεράνουμε ότι η Όρθα είναι και εδώ προσωποποίηση της όρνιθας-όρ’θας-κότας. Είναι δεδομένη εξάλλου η συμβολική/θρησκευτική σημασία των ορνίθων, ήτοι της πέρδικας, της χήνας, της πάπιας, της κότας και άλλων, αφού, όπως προανέφερα, πρόκειται για πτηνά με έντονα γονιμικά και μητρικά χαρακτηριστικά, ενώ αυτή ακριβώς την εποχή, την άνοιξη, είναι κατεξοχήν αναπαραγωγικά. Τα αβγά πο υ γεννούν –και δη η κότα– εν αφθονία, λόγω και της γονιμικής/κοσμογονικής τους σημασιοδότησης, μπαίνουν λατρευτικά στο συμφραζόμενο της θρησκευτικής αφήγησης για τη Γη που αφορά η «Τελετουργία της Άνοιξης», με διατροφική, γονιμική, συμβολική σημασία και χρήση. Έτσι, εκτός από τελετουργική και καθημερινή τροφή (αλλά και −-κυρίως γυναικείο− «νόμισμα» οικονομικών συναλλαγών) τα αβγά περιλαμβάνονται απαραίτητα στα αγαθά με τα οποία αμείβονται ανταλλακτικά οι ραψωδοί καλαντιστές όλων των εαρινών κυρίως αγερμών. Επίσης διακοσμημένα, κυρίως με κόκκινο χρώμα ή με πολύχρωμα συμβολικά μοτίβα, γίνονται ως γνωστόν αυτή την εποχή του χρόνου λατρευτικά αντικείμενα και χρησιμοποιούνται με πολλούς τελετουργικούς και μαγικούς τρόπους[75].

Η χριστιανική θρησκευτική ιστορία έχει συνδέσει άρρηκτα το όνομα Κωνσταντίνος/Κώστας με το όνομα Ελένη, ως ιερό, αυτοκρατορικό-βασιλικό ζεύγος μάνας-γιού τόσο στα γεγονότα της κρίσιμης Ύστερης Αρχαιότητας όσο και έκτοτε στις τυπικές εικονογραφικές αναπαραστάσεις τους, όπου απεικονίζονται ως βασιλικό ζεύγος με το Σταυρό ανάμεσά τους. Τα αγιοποιημένα πρόσωπα αυτού του ζευγαριού (και κατ’ επέκταση τα ονόματα Κωνσταντίνος και Ελένη) είναι αναπόσπαστα και στη λαϊκή συνείδηση και πίστη, αν και με κάποια σύγχιση ως προς τη συγγενική και ηλικιακή σχέση τους, όπως έχω διαπιστώσει κατά την επιτόπια έρευνα. Δεν είναι λίγοι δηλαδή (ιδιαίτερα ανάμεσα στους μη εγγράμματους) αυτοί που πιστεύουν ότι αποτελούν ανδρόγυνο, με την αγία Ελένη να είναι συνομήλικη ή και νεότερη από τον άγιο Κωνσταντίνο, αρκετοί δε και αυτοί που νομίζουν ότι είναι αδέλφια. Σύγχιση που εκδηλώνεται συχνά και στις τυποποιημένες απεικονίσεις του ζεύγους των Αγίων, όπου η αγία Ελένη εικονίζεται νεότερη ή συνομήλικη με τον γιο της (βλ. φωτ. αρ…)[76].

Ευρύτατα διαδεδομένο υποκοριστικό του δημοφιλέστατου βαπτιστικού ονόματος Κωνσταντίνος/Κώστας είναι το όνομα Κότης, που συναντάται και ως επώνυμο αλλά και ως τοπωνύμιο (Κοτέικα)[77]. Όμως κότης είναι και ένα από τα υποκοριστικά της λέξης κόκορας, δηλαδή του κατεξοχήν σεξουαλικά επιθετικού και γονιμοποιού πτηνού, τόσο που να αποτελεί το σύμβολο της επιθυμητής ανδρικής σεξουαλικότητας, όπως προκύπτει και από τις απεικονίσεις του σε γαμήλια αντικείμενα ως σύμβολο του γαμπρού, ιδιαίτερα στα στρωσίδια της νυφικής παστάδας. Στο λαϊκό φαντασιακό λοιπόν ο κόκορας/κότης φαίνεται να σχετίζεται συμβολικά με τον Κώστα, με το όνομα Ελένη αλλά και με την κότα-κοτούλα-πουλακιδούλα στα αγερμικά τραγούδια όπως αυτό του Μάη και σε άλλα[78]. Tη συμβολική και θρησκευτική σημασία της όρνιθας υποστηρίζει και η τελετουργική χρήση των αβγών σε όλες τις εαρινές τελετουργίες, όπως συμβαίνει και στον αγερμό του Μάη, στα Λεχαινά και στον ευρύτερο χώρο του κάμπου της ΒΔ Ηλείας [79]. Δεν είναι λοιπόν άσχετη με αυτές τις συμβολικές αναπαραστάσεις και η τόσο έντονη παρουσία του ονόματος Κωνσταντίνος-Κωνσταντής-Μικροκωνσταντίνος (όπως και του Γιάννη) στα αρχαϊκά «ακριτικά» τραγούδια, ιδιαίτερα αυτά που αφορούν και τα Αναστενάρια που επιτελούνται στη μαγιάτικη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (βλ. την ανάρτηση σε αυτό εδώ το blog «Τα αναστενάρια στη Μαυρολεύκη Δράμας»).

Αν αναλογιστούμε τώρα συγκριτικά τον αρχαίο μύθο που αφορά την Ελένη (και μάλιστα εντοπιζόμενο από τις πηγές στον ίδιο ευρύτερο ιστορικό χώρο, την Πελοπόννησο), παρατηρούμε ότι δομεί μεταφορικά τη μορφή της «ωραίας» Ελένης/Μητέρας-Γης και ως μια όρνιθα/»κότα», αφού τής αποδίδει πατέρα ένα αρσενικό πτηνό, τον κύκνο (δηλαδή ένα εξευγενισμένο κόκκορα/κότη, επί της ουσίας), ενώ παραδίδεται ότι γεννήθηκε από ένα αβγό[80]. Η συγκεκριμένη αρχετυπική ορνιθόμορφη φαντασίωση για την θεϊκή Ελένη, έστω και αν δεν ταυτίζεται ονομαστικά με αυτήν, είναι επόμενο νομίζω να προβάλλεται και στις λατρευτικές αναπαραστάσεις, στα ειδώλια και στις εν γένει εικόνες της θεάς, όπως ακριβώς συμβαίνει και με άλλες όψεις της μορφής και του μύθου της, κυρίως ως ανθρωπόμορφης «ωραίας» γυναίκας, όψη που φαίνεται και να επικάλυψε όλες τις άλλες συν τω χρόνω. Μπορούμε ωστόσο να υποθέσουμε ότι ίσως αυτή ακριβώς η αναπαράσταση της Μεγάλης Μητέρας-όρνιθας προβάλλεται στα τόσο διαδεδομένα πτηνόμορφα προϊστορικά ειδώλια με τα ανοιγμένα χέρια-φτερά και το πρόσωπο πτηνού/κότας (τα αποκαλούμενα σε σχήμα «ψ» ή «φιόσχημα» με βρέφος στην αγκαλιά ή όχι, βλ. φωτ.). Πλήθος τέτοια ειδώλια (πέρα από την ευρύτατη διάδοσή τους σε όλη τη λεκάνη της Μεσογείου και τις ενδοχώρες) εκτίθενται και στο αρχαιολογικό μουσείο της Σπάρτης, χώρο όπου επιχωριάζει έντονα και ο αρχαίος μύθος και η λατρεία της Ελένης. Καθώς μάλιστα το συγκεκριμένο μουσείο εκθέτει μεγάλο αριθμό τέτοιων ειδωλίων από όλες τις φάσεις της προϊστορίας και της ιστορίας της αρχαίας Λακωνίας, μπορεί κανείς ίσως να παρατηρήσει −μέσα από αυτή την ανάγνωση− μια μορφολογική και ιστορική εξέλιξη της εν λόγω αναπαράστασης. Δηλαδή μπορούμε, υποθέτω, μέσα στο ευρύτερο τοπικό ιστορικό, μυθικό και θρησκευτικό συμφραζόμενο της Σπάρτης να παρακολουθήσουμε εξελικτικά τις μεταμορφώσεις της συγκεκριμένης πτηνόμορφης αναπαράστασης της θεάς μέσα στα χρόνια, όπως διαμεσολαβείται από τα εκάστοτε νεωτερικά θρησκευτικά και άλλα πολιτισμικά στοιχεία και τις σύνθετες συμβολικές και καλλιτεχνικές αλληλεπιδράσεις, σε βαθμό που να καθίσταται αγνώριστη ή να θεωρείται πως είναι παντελώς άσχετη με αυτήν[81]. Η σχέση της Μητέρας-θεάς-Δήμητρας-Ελένης με τον κύκνο-κότη-κόκορα, πέρα από τις δημοφιλείς αναπαραστάσεις της σύλληψής της από την μητέρα της Λήδα και τον πατέρα της κότη-κύκνο-Δία, εκτιμώ ότι μπορεί να υποστηρίζεται και από την παρουσία του πετεινού είτε ως προσφορά προς αυτήν είτε ως γονιμοποιό σύμβολο σε πολλά αναθηματικά πλακίδια, ιδιαίτερα από τη συντηρητική θρησκευτικά, νότιο Ιταλία και τη σιτοπαραγωγό Σικελία (βλ. φωτ….)[82].

Κατά την αντίληψή μου, τα παραπάνω συγκριτικά δεδομένα υποδεικνύουν ότι η αρχετυπική συμβολική γονιμική ταύτιση της Ελένης-κότας και του εραστή Κόκορα-κότη-Κώστα μέσα από ποικιλία αναπαραστάσεων, είναι πολύ βαθιά ριζωμένη στο συλλογικό φαντασιακό στο χώρο της Μεσογείου. Τόσο βαθιά και τόσο ριζωμένη, που χρειάστηκε φαίνεται κατά την Ύστερη Αρχαιότητα η διαμεσολάβηση του αγιοποιημένου αυτοκρατορικού ζευγαριού Κωνσταντίνου και Ελένης για να επικαλυφθεί με χριστιανικό θρησκευτικό μανδύα η αρχαία μυθική παράδοση για το αρχέτυπο ιερό ζεύγος ώστε να συσκοτισθεί η (ούτως ή άλλως μυστική και «άρρητη» ως επί το πλειστον) παρουσία του στην λατρευτική προφορικότητα διαχρονικά και να καταστεί αγνώριστη με τον τρόπο που προκύπτει σήμερα μέσα από τα «χοντροκομμένα» και έως πρόσφατα υποτιμούμενα, αν όχι και διωκόμενα, λαϊκά δρώμενα[83].

Ο Ανήλιαστος, η Ανήλιαστη, η αρχαία Ήλιδα, η Βλαχέρενα

Το «τραγούδι του Μάη» στον αγερμό της Πρωτομαγιάς, που κατέγραψε ο Σχολάρχης Λεχαινών για τον ιδρυτή της ελληνικής λαογραφίας Ν. Γ. Πολίτη κατά το 1887 (βλ. την ανάρτηση "Η συλλογή του λαογραφικού υλικού. Παράλληλα κείμενα για ένα δρώμενο της Πρωτομαγιάς από την Ηλεία, σε αυτόν εδώ τον ιστότοπο/blog και στο academia.edu) μου έδωσε την δυνατότητα να ανιχνεύσω μια διαχρονική αφήγηση για τη Μητέρα-Γη στην Ηλεία (βλ. όσο και το τοπικό λαογραφικό υλικό που έχει συλλέξει και δημοσιεύσει άμεσα ή έμμεσα ο Καρκαβίτσας, ο Ντίνος Ψυχογιός, αλλά και άλλοι Ηλείοι ερευνητές και λαογράφοι όσο και η δική μου εθνογραφική έρευνα, αποτελούν επιτόπιο και γραπτό πεδίο έρευνας όπου θα μπορούσαμε να δούμε αν ανιχνεύονται και άλλα, εκ πρώτης όψεως άσχετα, αλλά ίσως τελικά σχετικά αφηγηματικά και λατρευτικά ευρήματα που να υποστηρίζουν Αν δηλαδή σχετικά ευρήματα ανιχνεύονται όχι μόνο στη συγχρονία της καταγραφής από τον Σχολάρχη αλλά και σε άλλα σύγχρονα πολιτισμικά τοπικά δεδομένα, τότε και μετέπειτα. Διαφορετικά θα μπορούσαν ν’ αποτελούν «τυχαίο», μεμονωμένο δείγμα, προσαρμοσμένο στην ερευνητική μου υπόθεση, και όχι αφηγηματική, μυθική και λατρευτική δομή και δη στη διαχρονία, όπως υποστηρίζω[84].

Θα σταθώ εδώ και σε ένα άλλο κείμενο που συμπεριλαμβάνει ο σχολάρχης Λεχαινών Η. Χ. Παπαδημητρακόπουλος στο λαογραφικό υλικό της 3^ης Επιστολής του το 1887 προς τον Ν. Γ. Πολίτη. Αφορά μια τοπική ιστορική παράδοση, «τον μύθον» −όπως τον ορίζει ο συλλογέας Παπαδημητρακόπουλος− του «Ανήλιαστου», ο οποίος πηγαινοερχόταν υπογείως από ανατολών προς δυσμάς και τ’ ανάπαλιν, εκκινώντας από την Παλιόπολη (Αρχαία Ήλιδα) και κατευθυνόταν προς το κάστρο Χλεμούτσι, προκειμένου να σμίξει ερωτικά με την επίσης «Ανήλιαστη» αγαπημένη του, μέχρι που τον είδε το απαγορευμένο γι’ αυτόν φως του Ήλιου και μαρμάρωσε (βλ.Επίμετρο Α΄, Επιστολή 3^η )[85]. Φαίνεται μάλιστα ότι η συγκεκριμένη παράδοση προσείλκυσε ιδιαίτερα την προσοχή και του Ν. Γ. Πολίτη. Περίπου τον συντάραξε, αν κρίνουμε από τα διαμειβόμενα −όπως διαφαίνονται έμμεσα στις απαντητικές επιστολές του Σχολάρχη− σχετικά με αυτό το μύθο αλλά και την ερευνητική ανυπομονησία του Πολίτη να λάβει όσο το δυνατόν περισσότερες πληροφορίες σχετικά, ακόμα και να μεταβεί επιτόπου για σχετική «εθνογραφική» αυτοψία[86].

Θ’ αποπειραθώ στη συνέχεια μια συγκριτική ανάλυση ανάμεσα στα μοτίβα που δομούν τη συγκεκριμένη τοπική παράδοση του «Ανήλιαστου» και της «Ανήλιαστης» και σε αυτά που δομούν αφηγηματικά και τελετουργικά το τραγούδι του Πρωτομαγιάτικου αγερμού. Πιστεύω ότι θα μας αποκαλύψει πώς εντάσσονται στην ίδια μυθική (άρα και τελετουργική) αφήγηση, ως διαφορετικές εκδοχές και λατρευτικές εφαρμογές του ίδιου μύθου, του «ιερού γάμου» της Γης. Ίσως ακόμα να μας αποκαλύψει και το πώς τα θρησκευτικά φαινόμενα δεν προκύπτουν μεμονωμένα στη συγχρονία αλλά σχετίζονται συνδιαλεγόμενα άμεσα ή έμμεσα με το όλο τοπικό, ιστορικό, κοινωνικό, οικονομικό πλαίσιο:

Α) Τα ονόματα (Ανήλιαστος/Ανήλιαστη) δεν είναι κύρια αλλά μεταφορές. Συνδέουν αρνητικά και μάλιστα απαγορευτικά τα πρόσωπα που αφορούν με τον ήλιο και τον αλέκτορα, σύμβολα ταυτόσημα, που σηματοδοτούν το φως και την ημέρα, ήτοι τον «απάνω κόσμο»[87]. Οι φερώνυμοι σε αρνητική με αυτά τα σύμβολα σχέση ήρωες προσλαμβάνουν μέσω αυτών των ονομάτων τους υποχθόνια σημασιοδότηση.

Β) Οι ρόλοι. Πρόκειται για εραστές. Η βασιλική θεσμικότητα των ρόλων (βασιλόπουλο, βασιλοπούλα) παραπέμπει σε πρόσωπα εξαιρετικά, εν τέλει θεϊκά, καθώς είναι συμβολικά και χθόνια. Ο ρόλος της βασιλοπούλας ερωτικός, πλην αναδεικνύεται δυναμικά παθητικός, στατικός. Ο ρόλος του βασιλόπουλου ερωτικός επίσης, είναι πρωταγωνιστικός, δραστικός, ενώ είναι και περιοδικά διαβατήριος, αφού αυτός ταξιδεύει τακτικά από και προς τη σταθερή βασιλοπούλα. Το τελικό «μαρμάρωμα» τού προσδίδει αναπαραστατικά και τα στατικά χαρακτηριστικά ενός ειδώλιου/αγάλματος.

Γ) Η δράση. Είναι κινητική, ερωτική-γονιμική, χθόνια και «πάρωρη», άρα μιαρή, σημασίες που διαλεκτικά συσχετιζόμενες παραπέμπουν και πάλι στο μεταφυσικό. Ταυτόχρονα η δράση έχει τα στοιχεία ενός διαβατήριου και μυητικού «ταξιδιού», που διακόπτεται δικαιακά από το «μαρμάρωμα», ως ποινή για διαπραχθείσα ύβρι. Αυτό το «μαρμάρωμα» παραπέμπει μεν σε θάνατο αλλά όχι ακριβώς. Ως οριστικός και «καλός» θάνατος σύμφωνα με την προφορική θρηνητική παράδοση θεωρείται −και επιδιώκεται τελετουργικά με το θρήνο− η αφομοίωση, το «λιώσιμο», το αναβλαστικό «χώνεμα» του νεκρού στη μητρική γαστέρα της Γης. Εδώ το «πέτρωμα» του χθόνιου εραστή παραπέμπει μεν σε θάνατο, αλλά ένα θάνατο δυνάμει προσωρινό. Τούτη η αντίληψη ανιχνεύεται και στις λαϊκές δοξασίες που αφορούν τη μαγική/καταραστική όσο και δικαιακή διαδικασία του αναθέματος και κατ΄ επέκταση του αφορισμού. Σύμφωνα λοιπόν με αυτές, το καταραμένο εν ζωή με ανάθεμα σώμα καταδικάζεται προφορικά με την εκφώνηση της συγκεκριμένης λέξης και μαγγανευτικά με τη συσσώρευση ενός σωρού από πέτρες, να πετρώσει, να μη το «χωνέψει η Γης». Από τη γεωκεντρική, αναγεννητικά εσχατολογική όσο και σωτηριολογική άποψη, η συγκεκριμένη κατάρα είναι τρομερή, γιατί αποκλείει το νεκρό σώμα από τη γη («το ξερνάει η Γης» ), άρα εξοβελίζει και τον εν ζωή αναθεματισμένο, από την κοσμική-συμπαντική ανακύκλωση συνολικά, και όχι μόνον από την επίγεια ζωή[88]. Ωστόσο το καταραστικό αυτό «πέτρωμα» (ή μαρμάρωμα) είναι δυνητικά προσωρινό, εφόσον ισχύει μόνον όσο κρατάει η κατάρα, η οποία μπορεί, υπό προϋποθέσεις, και ν’ ανακληθεί ανά πάσα στιγμή ή από αυτόν που την έθεσε ή από άλλες δυναμικές συνθήκες και αρμόδια πρόσωπα. Στη συγκεκριμένη αφήγηση το «μαρμάρωμα» του χθόνιου βασιλόπουλου, ως μαγική ποινή για την ύβρι που συνεπάγεται η επαφή του κάτω με τον απάνω κόσμο (το φως του ήλιου) αφορά καταραστική διαδικασία, σύμφωνα με τις παραπάνω δοξασίες που σχετίζονται άμεσα με τον αναγεννητικό ρόλο της Μάνας-γης. Ο θάνατος στο συμφραζόμενο του μύθου είναι προσωρινός, άρα δηλώνεται η εν δυνάμει και υπό όρους δυνατότητα επαναφοράς του ακινητοποιημένου βασιλόπουλου και πάλι στη -χθόνια πάντα- «ζωή» του, ήτοι στην ερωτική δράση του. Η −άρρητη εδώ− δυνατότητα ανάκλησης της κατάρας ίσως εκφράζει έμμεσα προσδοκία «αναγέννησης» ώστε ν’ αρχίσει και πάλι η διακοπείσα θεάρεστη περιοδική ερωτική/γαμική δραστηριότητα του «Ανήλιαστου», ως ίσως επίσης αυτονόητη σωτηριολογική και αναγεννητική προσδοκία για τους μετέχοντες αυτής της πολιτισμικής παράδοσης[89]. Μέσα στο όλο τοπικό −και όχι μόνον− ιστορικό και συμβολικό συν-κείμενο, το «μαρμάρωμα» του Ανήλιαστου μπορεί από σημειολογική άποψη να αναγνωσθεί ίσως και ως μεταφορά που υποδηλώνει την πολιτισμική και θρησκευτική τομή και ασυνέχεια όπου εντάσσεται η αφήγηση ιστορικά: η θρησκευτική μορφή και παράδοση που αφορά, ερχόμενη σε «μιαρή» επαφή με τη νεωτερικότητα, τις «υβριστικές» από αυτή την άποψη, όσο και δραματικές πολιτειακές, πολιτικές, κοινωνικές και θρησκευτικές αλλαγές σε έναν χώρο με τόσο έντονη παγανιστική θρησκευτική και πολιτική παράδοση −που αναδεικνύεται και από το ιερό της Ολυμπίας και την εμβέλεια και διαχρονικότητα των Ολυμπιακών Αγώνων− το «βασιλόπουλο»/εραστής από λατρευτική, ιερή μορφή απαξιώθηκε κυριολεκτικά σε άψυχο, χωρίς θρησκευτική οντότητα, «μάρμαρο» καθώς αποϊερωμένος ήλθε σε μιαρή επαφή με τη νέα εποχή. Η ανάγνωση αυτή θα μπορούσε να αποδώσει ετεροπροσδιοριζόμενο εκ των υστέρων νόημα και στην προσδοκώμενη −από τους ποτέ επίσημους θρησκευτικούς φορείς της εν λογω παράδοσης− συμβολική «ανάσταση» του μαρμαρωμένου βασιλόπουλου, όπως γίνεται και σε άλλες γνωστές παραδόσεις αλυτρωτισμού. Αρχαιολογική, ιστορική και ανθρωπολογική σημασία ενέχει εξάλλου και το ότι, όπως γράφει ο Σχολάρχης Λεχαινών στον Ν. Γ. Πολίτη, οι ντόπιοι γέροι και γραίες πίστευαν στα χρόνια του πως ο Ανήλιαστος είναι ακόμα μέσα στο λαγούμι, και πως αν σκάψουν θα τον βρούν. Πράγμα που επαληθεύτηκε κατά ένα τρόπο στις μετέπειτα ανασκαφές, οπότε «βγήκαν» αρκετά αγάλματα από τα σπλάχνα της θαμμένης στην ηλύ του Πηνειού Αρχαίας Ήλιδας. Αυτή η πίστη αποτελεί βεβαίως αφηγηματική αναπαράσταση και της σχετικής βιωματικής εμπειρίας των ντόπιων, αφού και οι ίδιοι έβγαζαν συνεχώς μέσα στα χρόνια τυχαία, κατά την καλλιέργεια της γης, τέτοια αγάλματα και άλλα αντικείμενα (που είχαν ποικίλη χρήση, οικονομική, οικοδομική, μαγική/συμβολική και άλλες, βλ. και Επίμετρο, μαρτυρία…), όπως αναφέρει και ο Σχολάρχης. Οι φωτογραφίες της αρχαιολογικής ανασκαφικής ανέλκυσης μέσα από το χώμα, και μάλιστα «σώου», ενός γυμνού αγάλματος του −και χθόνιου− Ερμή (που εκτίθενται επιτόπου, στην Έκθεση της Ιστορίας των ανασκαφών στην Ήλιδα) είναι σαν να εικονοποιούν δραματικά την παραπάνω πίστη και παράδοση[90].

Δ) Ο χώρος. Υπόγειος, στενός και μακρύς υπόνομος, που παραπέμπει σε λαγούμι/τούνελ ή σπηλιά. Το υποδηλούμενο υπόγειο ερωτικό σμίξιμο μέσα σε αυτόν τον υπόνομο (εφόσον και η βασιλοπούλα είναι Ανήλιαστη) παραπέμπει στην «υποχθόνια κλίνη», τους «χθόνιους κοιτώνες» της Μαυρηγής −τον κάτω κόσμο− όπου συντελείται ο αναγεννησιακός, αναβλαστικός ετήσιος βιασμός της χθόνιας Κόρης που παρασύρεται ή αρπάζεται εκεί από τον πάντα «ξένο» και «ερχόμενο», «άλλοτρο» εραστή[91].

Ε) Οι ιστορικοί τόποι. Η αφήγηση για τον Ανήλιαστο δεν τοποθετεί την παλινδρομική δράση αόριστα σε κάποιο συμβολικό ή φυσικό χώρο αλλά προσδιορίζει επακριβώς τους γεωγραφικούς και ιστορικούς πόλους που αφορά: Παλιόπολη (Αρχαία Ήλιδα)-Κάστρο Χλεμούτσι Κυλλήνης. Οι συγκεκριμένες παράμετροι καθιστούν την εν λόγω προφορική παράδοση πέρα από μαγική/θρησκευτική και «ιστορική» ταυτόχρονα. Οι αναφερόμενοι δύο γεωγραφικοί και ιστορικής σημασίας αυτοί τοπικοί πόλοι ορίζουν την ευρύτερη περιοχή της προαναφερθείσας Μυρτουντίας, δηλαδή την αρχαία «κοίλη ‘Ηλιδα». Την εκτεταμένη αυτή πεδιάδα διχοτομεί ο Πηνειός ποταμός από τις ορεινές υπώρειες του Ερύμανθου στην Πηνεία ανατολικά, μέχρι τα παράλια στο Ιόνιο –στο ακρωτήριο Χελωνάτα με το κάστρο Χλεμούτσι– δυτικά, καθιστώντας την εύφορη με τις προσχωσιγενείς πλημμύρες του (και από το 1973 και εξής με την άρδευση από το φράγμα του). Περαιτέρω η αναφορά των συγκεκριμένων ιστορικών τόπων σε σχέση με τη δράση, δηλώνει και μια διαχρονική ιστορική και θρησκευτική συνάφεια ανάμεσα σε αυτούς τους δύο πόλους της ιστορίας μας. Σχέσεις που τεκμηριώνονται σήμερα και αρχαιολογικά, καθώς:

α) έχει πλέον αποδειχθεί ανασκαφικά (όπως επιθυμεί και ο Σχολάρχης να γίνει, κατά το 1888) ότι η Παλιόπολη είναι χτισμένη μέσα στο χώρο της Αρχαίας Ήλιδας, οργανώτριας πόλης (από ένα χρονικό σημείο και μετά) των Ολυμπιακών Αγώνων β) ότι το φράγκικο κάστρο Χλεμούτσι και η περιοχή του έχει και αρχαιότερα οικοδομικά στρώματα που φτάνουν ως τη νεολιθική περίοδο (βλ. παρακάτω σχετικά) γ) ότι η Κυλλήνη διαθέτει αρχαίο λιμάνι και είναι γνωστό ήδη από τον Όμηρο ότι ήταν το επίνειο της Ήλιδας στο Ιόνιο[92].

Η αναφορά στους συγκεκριμένους ιστορικούς τόπους αναδεικνύει την αρχαϊκότητα της παράδοσης όσο και την ανεξαρτήτως επίσημης θρησκείας ιερότητά της. Το επεισόδιο της περιοδικής, χθόνιας ιερής γαμικής πράξης συγκρινόμενο με το βασικό μοτίβο του «Μάη», του χθόνιου «ξένου» βλαστικού εραστή-ρόδου που σμίγει εποχικά κάτ’ έτος με την γονιμική και βλαστική πλένουσα/λουλούδω/όρνιθα/Όρθα κόρη-Γη και χθόνια υφάντρα/Αλεξάνδρα/Μάρω [-Ελένη], αλλά και με την Ελένη του Λιμάζη, καθώς και με την Κόρη που μαζεύει τα μανουσάκια, εντάσσουν τη συγκεκριμένη σύντομη προφορική ιστορία στη συνολική μυθική αφήγηση περί του βλαστικού/παραγωγικού κύκλου του βίου του χρόνου και της Γης-Μητέρας[93].

Η νεράιδα-μάνα, η «Ωλενία Πέτρα»

Πέραν της καταγραφής του Ανήλιαστου από τον Σχολάρχη, τοπικά μαρτυρείται και δεύτερη προφορική αφήγηση μιας τέτοιας παλινδρομικής περιπλάνησης, πάλι από ανατολάς προς δυσμάς, ανάμεσα στους ίδιους αυτούς ιστορικούς και γεωγραφικούς πόλους: από την ευρύτερη περιοχή της Αρχαίας Ήλιδας, το χωριό Πόρτες (στο ΒΔ άκρο του αρχαίου βουνού Σκόλλις, σήμερα Σανταμέρι ή Σανταμεριάνικο ή Πορτοβούνι), προς το κάστρο Χλεμούτσι. Την ιστορία δημοσιεύει επίσης ο Ν. Γ. Πολίτης στις «Παραδόσεις» του, με πληροφορητή τον Ανδρέα Καρκαβίτσα και πάλι[94]. Αφορά μια νεράιδα βασίλισσα-μάνα που πλανώμενη αναζητά θρηνούσα την χαμένη κόρη της, την οποία κρατά φυλακισμένη στο Χλεμούτσι η άκληρη «άσχημη»αδελφή της. Η μάνα, κάθε φορά που πηγαίνει με την ελπίδα να πάρει πίσω την κόρη, συνοδεύεται από ευδία και καλοκαιρία ενώ όταν επιστρέφει άπραγη και θρηνούσα είναι ανεμοστροφιλιασμένη, φέρει δηλαδή τοπικούς ανεμοστρόβιλους, καταιγίδες και συντριμίζει, ήτοι προκαλεί καταστροφές, ιδιαίτερα στις καλλιέργειες[95]. Όπως υποστηρίζει και ο Ν. Γ. Πολίτης στη δημοσίευση της παράδοσης, είναι προφανείς οι δομικές αναλογίες της ιστορίας αυτής με το μύθο της Δήμητρας και της Kόρης. Με βάση όμως τα δεδομένα που ανέλυσα παραπάνω, νομίζω ότι υπάρχουν αναλογίες και με τις θανάσιμες όψεις του μύθου της Αλεξαντριανής-Ελένης[96].

Το σημείο εκκίνησης της νεράιδας-μάνας στο ΝΔ σημείο του «Πορτιανού» βουνού με την αρχαία ονομασία Σκόλλις ή/και «Ωλενία πέτρα», βρίσκεται σε έναν τόπο φορτισμένο συμβολικά, ιστορικά και αρχαιολογικά: τον οικισμό Πόρτες, ο οποίος έχει οπτική επαφή με το Χλεμούτσι, το Ιόνιο, τη Ζάκυνθο και την Κεφαλονιά, σαν εξώστης-βίγλα που εποπτεύει όλη την «Κοίλη Ήλιδα» και τους στεριανούς και θαλασσινούς δρόμους[97]. Μαζί με την κατοικία της νεράιδας-μάνας, εδώ εντοπίζεται και η «Νεραϊδότρουπα» (πιθανότατα και να ταυτίζονται) ένα βαθύ σπηλαιοβάραθρο στην πετρώδη πλαγιά πάνω από το χωριό Πόρτες, κάτω από την κορυφογραμμή. Έδρα και φοβερό ιερό των Νεράιδων, για τις οποίες πλούσιες αφηγήσεις είναι ζώσες σήμερα στο χωριό. Υπάρχει επίσης κατά κορυφήν πύργος της Φραγκικής περιόδου, που πιθανόν και να τροφοδοτεί τις αφηγήσεις για τη «βασίλισσα». Πρόσφατα (κατά το 1998) στις Πόρτες, κοντά στη θέση «Κεφαλόβρυσο», ανακαλύφθηκε και ανασκάφηκε Υστεροελλαδικός τύμβος με θαλαμωτούς και κιβωτιόσχημους τάφους, καθώς και οικισμός στον οποίο ανήκε το νεκροταφείο, ενώ εντοπίστηκαν ευρήματα που ανάγονται μέχρι και τη νεολιθική περίοδο[98]. Επισημαίνω επίσης ότι ο ανασκαφέας Λ. Κολώνας ταυτίζει τις Πόρτες με την ομηρική Ηλειακή Πύλο, στην οποία σημειωτέον παραδίνεται και ένα από τα ιερά τα αφιερωμένα στον Άδη όπως υπήρχε και στην Ήλιδα (χθόνια θεότητα που συμβολικά φέρει τα χαρακτηριστικά του Ανήλιαστου, αλλά προκύπτει και συγγενική της Μαυρηγής [Μέλαινας]-Ελένης)[99].

Το χωριό Πόρτες όταν το επισκέφθηκα πρώτη φορά κατά το 1978 για έρευνα, ήταν «άγονη γραμμή»: οι κάτοικοι ζούσαν εν πολλοίς στην προβιομηχανική εποχή, ένα «κατά φύση», αγροτοκτηνοτροφικό βίο ενώ τοπικά, λόγω εδαφικών και κλιματολογικών συνθηκών, είχαν σημαντική παραγωγή δημητριακών[100]. Ο αναλφαβητισμός και των δύο φύλων, ιδιαίτερα δε στις γυναίκες άνω των 50 ετών, ήταν πολύ υψηλός, σχεδόν καθολικός. Πολιτισμικά οι Πορτιανοί στο δεδομένο χρόνο μπορούν να ενταχθούν στην προφορικότητα −όσο σχετικός μπορεί να είναι αυτός ο όρος στην Ελλάδα κατά το 1978[101]. Οι άφθονες και πλούσιες σε ποικιλία μοτίβων αφηγήσεις ανδρών και γυναικών κάθε ηλικίας για τις νεράιδες, τη «νεραϊδότρουπα», τα μάγια, τις μάγισσες, τους μαγεμένους και τους νεραϊδοπαρμένους ήταν μέρος της καθημερινότητας. Αποτελούσαν κομμάτι της κοινής εμπειρίας και οι «απόξω» δαιμονικές επιφάνειες και οι όποιες επιπτώσεις τους αναφέρονταν ως βιωμένα γεγονότα.

Αν «διαβάσουμε» τα δεδομένα της ιστορίας για τη νεράιδα-μάνα στο συν-κείμενο του παραπάνω γεωπολιτισμικού πλαίσιου, βρίσκω ότι παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον –ακόμα και για την περαιτέρω μελέτη των προϊστορικών ευρημάτων, αμφίδρομα– το γεγονός ότι το χριστιανικό νεκροταφείο του σύγχρονου χωριού Πόρτες έχει ναό αφιερωμένο στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, που αποκτούν έτσι επιτόπια και χθόνια σημασιοδότηση. Το νεκροταφείο και κυρίως ο ναός «του αγίου Κωνσταντίνου» δεσπόζουν στο χώρο νότια της απόκρημνης κορυφογραμμής, καθώς βρίσκονται στην κορυφή ενός λόφου οι μεσημβρινές πλαγιές του οποίου καλλιεργούνται με δημητριακά. Καλλιέργεια που όπως είδαμε πολλές φορές παραπάνω σχετίζεται (και) στην Ηλεία μυθικά με τη χθόνια και βλαστική Ελένη-Γη όσο και έμμεσα με την αγία Ελένη-Αγιαλένη (και τον άγιο Κωσταντίνο). Είδαμε παραπάνω ότι το ιστορικό ζεύγος των Ισαποστόλων, και δή πίσω από το όνομα του άγιου Κωνσταντίνου, φαίνεται να έχει επικαλύψει κατά ένα μεγάλο μέρος τη θρησκευτική και ναϊκή παράδοση της Ελένης-Αγιαλένης. Ίσως λοιπόν εδώ η συγκεκριμένη αφιέρωση του κοιμητηριακού ναού να προκύπτει από τη διπλή αυτή σχέση, ήτοι όχι μόνον με τους νεκρούς αλλά και με τα δημητριακά[102]. Αν ισχύουν αυτές οι σχέσεις, ο εν λόγω νεκροταφειακός ναός μπορεί στο τοπικό πλαίσιο να σχετίζεται έμμεσα και με τις παραδόσεις για τη σπηλαιώδη Νεραϊδότρουπα, τη θρηνούσα νεράιδα-μάνα της χαμένης κόρης, τον «Ανήλιαστο» υποχθόνιο εραστή και περαιτέρω με την εντοπιζόμενη από τους ανασκαφείς του τύμβου αρχαία λατρεία του Άδη, δηλαδή της «Ωλενίας» θεάς του κάτω κόσμου-Μαυρηγής-Ελένης και του αρσενικού, υποχιόνιου ερωτικού συντρόφου της[103]. Πέραν των παραπάνω συμβολικών, ιστορικών και άλλων πολιτισμικών στοιχείων, η σχέση των ιερών τούτων μορφών επιτόπια ενισχύεται από το γεγονός ότι εγγύτατα στο χώρο του μυκηναϊκού νεκροταφείου υπάρχει παλιό ξωκκλήσι αφιερωμένο στην «κοιμωμένη», Παναγία, ενώ ο ενοριακός ναός και το πανηγύρι του χωριού είναι αφιερωμένα στην «αγια-Σωτήρα» (Μεταμόρφωση του Σωτήρος), αφιέρωση που είδαμε να επιχωριάζει και στην «Επισκοπή» του κάστρου της Ώλενας-Ελένης[104]. Πιστεύω δε ότι στις Πόρτες τα συμβολικά, τα ιστορικά και τα τοπικά στοιχεία ενισχύουν με επιπρόσθετα πολιτισμικά δεδομένα και την προταθείσα προηγουμένως ετυμολογική συγγένεια Ορθίας-Ελένης-Ώλενας (Αλεξαντριανής-θεοσκοτωμένης, με τις χθόνιες, ολέθριες και αναγεννητικές συμβολικές συνδηλώσεις τους).

Το Χλεμούτσι, η Παναγία η Βλαχέραινα

Με βάση και τα παραπάνω, η επίμονη αναφορά του –Φράγκικου επίσης– κάστρου Χλεμούτσι σε σχέση με «χθόνια» και βασιλικά θηλυκά πρόσωπα του μεταφυσικού, την κόρη-»Ανήλιαστη» και την κόρη-χαμένη (ή θαμμένη/κοιμωμένη), που μάλλον ταυτίζονται ως μία και η αυτή «κόρη» προς αναζήτηση της οποίας έρχεται περιοδικά η νεράιδα-μάνα (από την «Ωλενία Πέτρα, το Σανταμέρι) και ο χθόνιος εραστής (από την Αρχαία Ήλιδα), θέλει πιθανόν να υποδείξει την ύπαρξη και μέσα στο Χλεμούτσι –ή στον ευρύτερο χώρο του– κάποιου θρησκευτικού/λατρευτικού τόπου ή ιερού κτίσματος που την αφορά. Σημειώνω ενισχυτικά και το γεγονός ότι σήμερα ο χριστιανικός ενοριακός ναός του χωριού Κάστρο που περιβάλλει το φρούριο είναι αφιερωμένος επίσης στην ιερή, μητρική και παρθενική συνάμα, «κοιμωμένη», μορφή της Παναγίας, που γιορτάζει το 15Αύγουστο, ενώ ο ναός του Κάστρου αποδίδεται στην μητροθυγατρική −κατά τη λαϊκή παράδοση και τις απεικονίσεις της− Αγία Σοφία. Αφιερώσεις που πέραν της ιερής βεβαίως σημασίας τους για τους χριστιανούς δείχνουν επίσης ν’ ανακρατούν μέσα στο όλο περικείμενο και κάποια μνήμη για την επιχώρια «Ανήλιαστη» χθόνια κόρη[105].

Πέραν των στοιχείων που αφορούν το ίδιο το κάστρο Χλεμούτσι όσο και το χωριό Κάστρο, επισημαίνω ότι στο δυτικότατο τούτο άκρο της Μυρτουντίας υπάρχει ένα κατεξοχήν θρησκευτικό τεκμήριο, ένας πολύ σημαντικός ιερός τόπος, που εκτιμώ ότι πιστοποιεί χριστιανικά τη ριζωμένη στην Ήλιδα πίστη στην Μάνα-και-κόρη [Ωλένη-Ελένη]. Αναφέρομαι στην παμπάλαια μονή της Παναγίας της Κυρά-Βλαχέρνας ή Βλαχέραινας, χτισμένης σε μια ελαιόφυτη σήμερα λαγκαδιά, ανάμεσα στο κάστρο Χλεμούτσι και την Κυλλήνη, δηλαδή στον ευρύτερο χώρο όπου θρυλείται να εγκατοικεί η «Ανήλιαστη» βασιλοπούλα και η «χαμένη» κόρη[106]. Δεν είναι κατά την κρίση μου τυχαίο το ότι η μονή αποτελεί το μεγαλύτερο μοναστηριακό προσκύνημα της ευρύτερης περιοχής της ΒΔ Ηλείας, Η μονή είναι αφιερωμένη και πανηγυρίζει πάνδημα (για όλη τη δυτική Μυρτουντία) στη Γέννηση της Παναγίας, μια γιορτή που, όπως είδαμε και για τη μονή Χρυσοπηγή της Λαμπείας (Δίβρης), παραπέμπει σημειολογικά σε δύο πρόσωπα, αφού αφορά τη γέννηση της Παναγίας από την αγία ΄Αννα, δηλαδή μιας ιερής Κόρης από «γριά» ιερή Μάνα, σημειοδοτώντας το αρχέτυπο θεϊκό ζευγάρι μάνα-κόρη (βλ. σχετικά με το πανηγύρι της Βλαχέραινας την ανάρτηση «Λαϊκή αρχιτεκτονική και αγροτική ζωή. Τα μετόχια στα κτήματα της σταφίδας στη ΒΔ Ηλεία», στην ιστοσελίδα/blog: psychogiou.blogspot.com). Το ζευγάρι μάνας-κόρης που όπως προανέφερα αναδεικνύει τη μητρογραμμή συγγενικά, κληρονομικά και πολιτισμικά, για τη χριστιανική θρησκεία και την Εκκλησία (την κατεξοχήν πατρο-υιοκεντρική) δεν έχει ιστορικά δογματική σημασία τέτοια, που να δικαιολογεί επίσημα το πλήθος των αφιερωμένων στη γέννηση της Παναγίας μονών και ναών (σε σύγκριση μάλιστα με τους αφιερωμένους στη γέννηση του Χριστού), όσο και την ιδιαίτερη τιμή και λατρεία που απολαμβάνει το ιερό αυτό ζευγάρι μάνας-κόρης από τους πιστούς χριστιανούς[107]. Ο παμπάλαιος και τόσο σημαντικός αυτός ιερός χώρος, η Βλαχέραινα, μέσα στο θρησκευτικό/λατρευτικό και γεωπολιτισμικό συν-κείμενο του Μάη, του Ανήλιαστου, της Ανήλιαστης, της «Νεράιδας-μάνας», της χριστιανικής Μητρολατρείας καθώς και των σχετικών τοπικών αρχαιολογικών και ιστορικών δεδομένων, εκτιμώ ότι ανακρατάει και εδώ μεταμφιεσμένη χριστιανικά την τοπική αρχαία λατρεία στη Μητέρα-γη-και-κόρη[108]. Και τούτο είτε ως μετασχηματισμένος χριστιανικά πρωτογενής χώρος αυτής της λατρείας είτε ως μικρή μετατόπιση κάποιου άλλου σχετικού τοπικού ιερού, που ίσως κάποτε να βρισκόταν μέσα στο ίδιο το Χλεμούτσι, όπως μπορεί να θέλουν να υποδείξουν οι εν λόγω παραδόσεις[109]. Ενισχυτικό αυτής της σχέσης του ιερού χώρου της Βλαχέραινας με τη Μητέρα (Μαυρηγή-Ελένη) είναι κατά τη γνώμη μου και το ότι εδώ ακριβώς, στα συνεχόμενα με τη μονή παλαιά μοναστηριακά κτήματα, στα νότια σύνορά της με το χωριό Νιοχώρι, στα ΒΔ του Χλεμουτσιού, μαρτυρείται σήμερα και τοπωνύμιο Μαυρομαντήλα, που η τοπική προφορική παράδοση το συνδέει με θανατικό που έπληξε την οικογένεια που καλλιεργούσε αυτές τις –πρώην μοναστηριακές− γαίες. Γίνεται νομίζω φανερή η σύνδεση τής εντός της κτηματικής περιοχής της Βλαχέραινας ελλοχεύουσας Μαυρομαντήλας με τη χθόνια «άσχημη γριά» του θανάτου, την Μαυρηγή[110].

Η Μάρω από τα ξένα

Το δεύτερο από τα τρία πάρθενα κορίτσια, η Μάρω, συνδέεται στο τραγούδι του Μάη τοπικά εν γένει με τα «ξένα»[111]. Φέρει όνομα που ο καταγραφέας δεν το σχολιάζει, δηλώνοντάς το ως γνωστό −όπως και είναι−, δηλαδή κοινότατο χριστιανικό βαπτιστικό. Ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε εδώ τη συμβολική σημασία και αξία του ονόματος, αφού παραπέμπει άμεσα στη μητρική μορφή της Παναγίας. Στη λαϊκή λατρεία η παρθένος Θεομήτωρ Μαρία μεταξύ άλλων, κυρίως θεραπευτικών συμβολισμών, ταυτίζεται με την ιερότητα, τη μητρότητα, τη χθονιότητα, τα σιτηρά, το θάνατο. Αναφέρω εδώ σχετικά τη γιορτή της Κοίμησης της Παναγίας, που την αναδεικνύει ως χθόνια, «κοιμωμένη», συνοδευόμενη με νεκρικά έθιμα και νεκρόδειπνα, όσο και την επίκληση «Παναγία η Μεσοσπορίτισσα που την συνδέει μεταφορικά με την καλλιέργεια των σιτηρών[112]. Επιπλέον σε πλήθος μονών, ναών και πανηγυριών, λατρεύεται από τους πιστούς με έμφαση η γέννηση της Παναγίας, γιορτή που παραπέμπει στη μητροθυγατρική διάσταση της μορφής της, όπως προκύπτει και από τη λατρεία που αποδίδεται αντίστοιχα στο πρόσωπο της Αγίας Άννας[113]. Πέρα λοιπόν από την καίρια χριστιανική σημασία του στη λαϊκή πίστη, δεν είναι εκτιμώ παράδοξο να υποθέσουμε ότι το θεομητορικό όνομα Μάρω φαίνεται να αποδίδει στο πλαίσιο τέτοιων παγανιστικών αγερμών και δη στο πρωτομαγιάτικο τραγούδι του Μάη, συμβολικά συμφραζομενα που αφορούν και τη μυθολογία της Μεγάλης Μητέρας και που την συνδέουν με τα άλλα δύο απάρθενα κοράσια, την Όρθα και την Αλεξάνδρα.

Η υφάντρα Αλεξάντρα

Το τρίτο κορίτσι, η Αλεξάντρα, φέρει ένα κοινό σήμερα γυναικείο βαπτιστικό όνομα και είναι η μόνη που χαρακτηρίζεται και όμορφη (γώμορφη). Ανάλογα με το πώς θα κάνουμε τη στίξη στο συγκεκριμένο σημείο του στίχου, η Αλεξάντρα δείχνει να έχει τον πιο σημαντικό λειτουργικό ρόλο από τις τρεις παρθένες σχετικά με τη δράση. Δηλαδή αναδεικνύεται έμμεσα ως η κατεξοχήν υφάντρα-κεντήστρα που ιστόρησε στη σακούλα απ’ όπου θα βγουν τα δώρα, «τον ουρανό με τ’ άστρα». Η υφαντή αυτή κοσμική εικόνα την φέρνει στην οικονομία της δραματικής εξέλιξης σε έμμεση επαφή και με το σύμπαν και το μεταφυσικό, όσο και με την ίδια τη Γη (όπως βέβαια και τις άλλες δύο κόρες-υφάντρες, την Όρθα και την Μάρω), εφόσον αναγνωρίσαμε παραπάνω την υφαντή «κίστη»-χορηγό των δώρων σακούλα ως «πανδώρα», συμβολισμό της παραγωγικής Μητέρας-Γης. Τη σχέση της υφάντρας Αλεξάνδρας που περιέχεται και στο εδώ τραγούδι του Μάη με την υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη άλλων παραδοσιακών τραγουδιών έχω υποστηρίξει διεξοδικά σε άλλα κείμενα, όπου γίνεται αναλογική αναφορά και στη σχέση της Ελένης με την υφαντική, στο Έπος: …Στην κάμαρα τη βρήκε κι ΄φαινε σκουτί στον αργαλειό της / διπλόφαρδο, άλικο, και ξόμπλιαζε παλικαριές, οπού ’χαν / οι Αργίτες κάνει οι χαλκόθωροι κι οι Τρώες οι αλογατάδες, / τόσα τραβώντας για χατίρι της, μες στις παλάμες του Άρη… [114] (βλ. και σε αυτό εδώ το blog την ανάρτηση για την υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη). Σε εκείνα τα κείμενα, μεταξύ άλλων, υποστηρίζω ότι «η Ελένη είναι μεν νεκρή θεϊκή κόρη, πλην όμως δηλώνεται ως αναστάσιμη, αφού ανακαλείται νά ’βγει έξω (πάντα στην παρα-αφήγηση, στα γυρίσματα), να «επιφανεί», προφανώς από τον κάτω κόσμο, από τη Μαυρηγή −κάτι σαν θεϊκή «ανάσταση» εκ νεκρών». Το ότι στο τραγούδι της Αλεξαντριανής Ελένης υποδηλώνεται η «άνοδος» της «θεοσκοτωμένης» Ελένης από τον κάτω κόσμο, δηλαδή από τη γη, ενισχύεται και από το ότι η θεία επιφάνειά της συνοδεύεται και από γήινα ρήγματα: στο ναό (η εκκλησιά ραγίστη) και στη φύση (το βουνό ραγίζει). Τα ραγίσματα αυτά πρέπει συνακόλουθα να υποδεικνύουν και κάποιο σχίσμα, άνοιγμα του εδάφους του βουνού ή του δαπέδου του ναού, το οποίο προκαλεί η τρομερή επιφάνειά της, επιφάνεια που παραπέμπει στο ετήσιο αναγεννητικό δράμα της Κόρης-Περσεφόνης[115]. Εκτιμώ ότι το γεγονός της επαναλαμβανόμενης αυτής παρουσίας του ονόματος Αλεξάνδρα και των παραγώγων του ως προσδιορισμών του ονόματος Ελένη σε τραγούδια που επιτελούνται στις εποχικές τελετουργίες αλλά και σε αυτές του κύκλου της ζωής και δη στις θρηνητικές, υποστηρίζει και από μόνο του την ερευνητική μου υπόθεση.

΄Εχω επισημάνει επανειλημμένα ότι τα τραγούδια στο πλαίσιο της τελετουργικής επιτέλεσης είναι σύμφυτα με τις δράσεις και ότι το περιεχόμενό τους δεν είναι μόνον ποιητικά μεταφορικό αλλά −ανάλογα με το κοινωνικό και το συμβολικό πλαίσιο της επιτέλεσης− ότι συμβαδίζει ή περιγράφει κάτι που γίνεται (ή γινόταν κάποτε και εξέπεσε) ως θεατρική αναπαράσταση. Δηλαδή μια ιεροπραξία (λατρευτική, μαγική) που επιτελούν χορεύοντας και τραγουδώντας ή/και παρακολουθώντας οι συμμετέχοντες, οι οποίοι είναι και φορείς της θρησκευτικής, μυθικής αφήγησης και των κρυφών και φανερών σημασιών της[116], όπως παρατηρούμε εδώ να συμβαίνει και στο τραγούδι του Μάη [117].

Για να ενισχύσω περαιτέρω την επιχειρηματολογία μου, θα φέρω ένα ακόμα χαρακτηριστικό παράδειγμα ενός «αθώου», εκ πρώτης όψεως, παραδοσιακού τραγουδιού που ωστόσο εκτιμώ ότι, μεταξύ και άλλων, σχετίζεται αφαιρετικά επίσης με το μύθο της αρπαζόμενης στον κάτω κόσμο Κόρης, (άρα έμμεσα και με το παραπάνω τραγούδι της Αλεξαντριανής Ελένης):

… Εμένα η μάνα μ’ έστειλε να μάσω μανουσάκια ―μανουσάκια μανουσάκια όμορφά μου κοριτσάκια―

Σαν πήγα εγώ τα έμασα και τα ’κανα ματσάκια ―μανουσάκια μανουσάκια όμορφά μου κοριτσάκια―

Σαν τι τον έχεις τον παπά που κάθεται στην μπάντα; ―μανουσάκια μανουσάκια μόσχος και γαρυφαλάκια

Τον έχ’ η μάνα μ’ αδερφό και ’γώ τον έχω μπάρμπα…[118]

Το τραγούδι είναι δημοφιλέστατο στην Πελοπόννησο, τη δυτική ιδιαίτερα. Τραγουδιέται και χορεύεται σε συμποσιακά γλέντια, γάμους και πανηγύρια αλλά κυρίως τις Απόκριες, καθώς συνδυάζεται και με το ομώνυμο, ευώδες λουλούδι που ανθίζει στην αρχή της άνοιξης, τα μανουσάκια (υάκινθος), αυτοφυές σε υγρά, βαλτώδη μέρη (που αφθονούν στη δυτική Ηλεία) και που συλλέγεται κατά κανόνα σε δεσμίδες.

Οι δύο πρώτοι στίχοι του παραπάνω τραγουδιού αποδίδουν το μονόλογο μιας κόρης που ανακοινώνει ότι η μάνα της την έστειλε (στους υγρούς, βαλτώδεις αγρούς) να μαζέψει μανουσάκια και ότι αυτή πήγε (ρήμα που δηλώνει απομάκρυνση, προς τα λιβάδια) και μάζεψε άφθονα από αυτά, σε δεσμίδες (τα ’κανα ματσάκια). Ο μονόλογος σταματάει απότομα, χωρίς η κόρη να αναφέρει αν επέστρεψε στη μάνα για να της παραδώσει τα μανουσάκια, εκπληρώνοντας την παραγγελία της. Το γύρισμα/αποστροφή στο τέλος των δύο πρώτων στίχων που αφηγούνται το μάζεμα των λουλουδιών (…μανουσάκια μανουσάκια όμορφά μου κοριτσάκια…) υποδηλώνει όμως ότι η κόρη δεν έχει πάει ολομόναχη στους ερημικούς, βαλτώδεις αγρούς αλλά ότι συνοδεύεται από παρέα κοριτσιών.

Ο επόμενος στίχος αποτελεί ερώτηση από κάποιους άλλους ―προφανώς παρόντες, ωσάν τραγικός «χορός»― προς την κόρη να διευκρινίσει τη σχέση της (σαν τι τον έχεις) με κάποιον «παπά» (δηλ. σεβάσμιο, γενειοφόρο και ρασοφόρο άνδρα) που στέκεται στην μπάντα, δηλαδή παράμερα, σε κάποια απόσταση, ωσάν αυτός να μπήκε ξαφνικά στην ερημική σκηνή που διαδραματίζεται. Η κόρη απαντάει ότι η σχέση της με τον «ξένο» παπά είναι συγγενική. Είναι θείος της, αδελφός της μητέρας της (τον έχ’ η μάνα μ’ αδερφό και ’γώ τον έχω μπάρμπα), χωρίς να αναφέρει και το ρόλο που αυτός παίζει στην όλη υπόθεση ή την όποια άλλη, πέραν της συγγενικής, σχέση μπορεί να έχουν μεταξύ τους. Ωστόσο αφήνεται, μέσω και μόνο της ρητορικής κατά ένα τρόπο, ερώτησης, αναπάντητης φαίνεται λόγω του ότι όλοι γνωρίζουν την απάντηση, να υπονοηθεί ότι υπάρχει και κάποια άλλη, άρρητη και κατά ένα τρόπο περίεργη, αναπάντεχη ή μη θεμιτή, σχέση μεταξύ τους καθώς μάλιστα η μητέρα φαίνεται να μην είναι παρούσα στη σκηνή όπου δρουν η κόρη και τα κορίτσια μοναχικά, προφανώς εκτός κατοικημένου χώρου. Το τραγούδι τελειώνει εκεί.

Αν αναγνώσουμε το τραγούδι όπως είναι, σαν ποιητικό κείμενο ανεξάρτητο από το συμβολικό, εποχικό και κοινωνικό πλαίσιο κάποιας ζωντανής, τελετουργικής του επιτέλεσης, φαίνεται οι δύο πρώτοι στίχοι να είναι άσχετοι με τους δύο τελικούς επόμενους, και το όλο τραγούδι να μη βγάζει νόημα, να είναι παράλογο. Αξιοσημείωτο είναι επίσης το ότι η κόρη και ο παπάς-μπάρμπας δεν φέρουν κάποιο όνομα αλλά και το ότι πέρα από τη συγγενική τους σχέση, δεν αναφέρεται ρητά τι «παίζεται» ανάμεσα σε αυτούς, όπως επίσης και το γεγονός ότι η κόρη μαζεύει μανουσάκια κατ’ εντολήν της μάνας της.

Όπως τόνισα και παραπάνω, στη δημοτική ποίηση τίποτα δεν είναι τυχαίο και παράλογο, πόσο μάλλον για αυτούς που τραγουδούν τα μανουσάκια και τα χορεύουν. Αν αναλύσουμε τα μανουσάκια με τον τρόπο που επιχείρησα για το τραγούδι της Αλεξάντρας, της Αναστασάς, της Όρθας και άλλων, ενταγμένο δηλαδή σε εαρινή εποχική τελετουργία (της Αποκριάς), φαίνεται η αφήγησή του να μην είναι αποσπασματική και ακατανόητη αλλά να αφορά ένα ιερό μύθο και θεατρικές δράσεις που συνοδεύουν τη ζωντανή του επιτέλεση, όπου οι επιτελεστές και οι συμμετέχοντες «γνωρίζουν», συνειδητά ή μη, το μύθο που αυτό αφορά. Αν λοιπόν θεωρήσουμε ιερά, τελετουργικά τα διαδραματιζόμενα, η Κόρη μαζεύει τα μανουσάκια/υάκινθους κατ’ εντολήν της Μάνας ως εαρινή, θεάρεστη επιταγή. Η αναφορά στο ότι η κόρη μαζεύει τα χθόνια μανουσάκια στα (υπονοούμενα ως) υγρά, βαλτώδη λιβάδια, φέρνει συμβολικά και υπαινικτικά στο προσκήνιο και τον Άδη (καθώς, όπως είδαμε, τα βαλτώδη, υγρά μέρη θεωρούνται είσοδοι προς αυτόν[119]). Ταυτόχρονα γίνεται υπαινικτικά και επίφοβα φανερό στο τραγούδι ότι ανάμεσα στην Κόρη και στο αρσενικό πρόσωπο, το δηλούμενο συγγενικά ως μπάρμπας και ταυτόχρονα με ιερατικό ρόλο ως παπάς, υποβόσκει και κάποια ανόσια (για τα ανθρώπινα κοινωνικά κριτήρια, από άποψη συγγένειας, ηλικίας και ιερότητας) σχέση που επίκειται να συμβεί επιτόπου, στο λιβάδι. Με τη φράση σαν τι τον έχεις δηλώνεται μεν ερώτηση, ταυτόχρονα όμως η λέξη σαν μπορεί να υποδηλώνει και θεατρική δράση, τελετουργία, να μην είναι δηλαδή πραγματική η σχέση κόρης-μπάρμπα αλλά να δηλώνεται αναπαραστατικά και συμβολικά ως τέτοια. Ο εν λόγω παπάς/μπάρμπας όμως φαίνεται να εμφανίζεται ξαφνικά στο προσκήνιο, στο λιβάδι με τους υάκινθους, δηλαδή συμβολικά μέσα από τα βαλτώδη στόμια του κάτω κόσμου. Η γαμήλια ερωτική συνεύρεση της νύφης και του γαμπρού στα τραγούδια του γάμου όσο και στα θρησκευτικά που αφορούν την ερωτική συνουσία ανάμεσα στο χθόνιο εραστή και την χθόνια κόρη-Γη ταυτίζεται συμβολικά με αρπαγή (βλ. σχετικά την ανάρτηση για τον Λιμάζαγα και την Ελένη σε αυτό εδώ το blog)[120] . Εκτιμώ λοιπόν ότι είναι λογικό, δεδομένης της κρυπτότητας του νοήματος του τραγουδιού, όσο και της προκύπτουσας ως θρησκευτικής/αναβλαστικής σημασίας του στο πλαίσιο της Αποκριάς, να υποθέσουμε ότι η υπονοούμενη σχέση κόρης-μπάρμπα/παπά είναι και ερωτική-σεξουαλική και ο παπάς/μπάρμπας να ταυτίζεται εδώ συμβολικά με τον Υάκινθο-εραστή που φέρει ήδη στην αγκαλιά της η Κόρη και ―άρρητα στο τραγούδι― να την απαγάγει προκειμένου να συντελεστεί η υποδηλούμενη αναβλαστική-αναγεννητική τους ερωτική συνεύρεση στα χθόνια λιβάδια του κάτω κόσμου[121].

Η αναφορά στο ιερό δράμα της γονιμικής αρπαγής φαίνεται λοιπόν να γίνεται στο τραγούδι υπαινικτικά, για όσους συμμετέχοντες «μυημένους» κατανοούν τη σημασία αυτών των «περίεργων» στίχων, ιερουργώντας οι ίδιου ή/και παρακολουθώντας ως θεατές ταυτόχρονα τις τελετουργικές δράσεις, ως μυστήρια. Η υπόθεση για την ιερότητα του τραγουδιού εκτιμώ ότι ενισχύεται και από το τελευταίο «γύρισμα» στον προ-τελευταίο στίχο (μανουσάκια μανουσάκια μόσχος και γαρυφαλάκια) το οποίο αναφέρεται σε ευωδιές, πού ίσως να αφορούν και θυμιάματα, αν θεωρήσουμε τα διαδραματιζόμενα ως θρησκευτική ιεροπραξία. Από τα παραπάνω συμπεραίνω ότι μπορούμε να ανιχνεύσουμε το αφαιρετικό, αλληγορικό νόημα του τραγουδιού: ότι αφορά ένα θρησκευτικό μύθο ανάλογο με αυτόν της αρπαγής της Κόρης-της-Μάνας-Περσεφόνης από τον γερο-γενειοφόρο Πλούτωνα, αδελφό της μητέρας της, της Δήμητρας (εικόνα). Αν βεβαίως δικαιούμαστε να ανατρέξουμε στα πρόσωπα, στους ρόλους και στην υπόθεση του αρχαίου μύθου της αρπαγής της Κόρης, όπως ακριβώς δηλαδή επιχείρησα, εκτιμώ τεκμηριωμένα, και για το τραγούδι της Αλεξαντριανής Ελένης και της Αναστασάς με το μύθο της ετήσιας αναγέννησης και «ανόδου» της Κόρης (Ελένης, Περσεφόνης) μέσα από τη Γη (βλ. την ανάρτηση σε ατό εδώ το blog: Νεοελληνική μυθολογία: η υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη, όσο και το «Λιμάζαγας και Ελένη» [122]).

Αυτή η ερμηνεία στο πλαίσιο της γαμήλιας επιτέλεσης του εν λόγω τραγουδιού, όσο κυρίως και κατά τη χθόνια, νεκρική, όσο και αναβλαστική, εαρινή γιορτή της Αποκριάς, μπορεί κατά την κρίση μου να εξηγήσει και την τόση δημοφιλία τού «παράλογου» αυτού τραγουδιού ως τις ημέρες μας και τ’ ανάπαλιν, την ιερότητα του μύθου του. Ότι δηλαδή σε αυτές τις τελετουργικές περιστάσεις, στα επιτραπέζια, συμποσιακά γλέντια και στον τελετουργικό χορό, οι επιτελεστές του «μερακλώνουν» με τόση και τέτοια ένταση γιατί το επιτελούν σεβαστικά, ήτοι με θρησκευτική ευλάβεια στο πλαίσιο της τελετουργίας, ακολουθώντας με υπολανθάνοντα, μη συνειδητό τρόπο, ως habitus, μια λατρευτική «έξη», που εξυφαίνει στη συγχρονία το μίτο της ιερής «αφηγηματικής γραμμής» η οποία αφορά τον εν λόγω ιερό μύθο της Αρπαγής και τις παραλλαγές του, «γραμμή» εκτεινόμενη, με μεταμορφώσεις, μέσα στη διαχρονία[123].

Σημειώνω, σε σχέση με την εδώ ανάλυση για την Ελένη, ότι η ―και πρώτη― μυθική αρπαγή της Ελένης από τον Θησέα έλαβε χώρα, όπως είδαμε, στο εν λίμναις ιερό της Ορθίας, σε ένα υγρότοπο δίπλα στον Ευρώτα δηλαδή, όπου πολύ πιθανό να φύτρωναν, ανάλογα με την εποχή, υάκινθοι. Η συμβολική εξάλλου σχέση της Ελένης με τον Υάκινθο προκύπτει και από μια εκδοχή του αρχαίου μύθου της σύμφωνα με την οποία το περίφημο, θαυμαστό αβγό απ’ όπου γεννήθηκε, βρέθηκε σε ένα λιβάδι ανάμεσα σε μια συστάδα από υάκινθους[124] (βλ. και παραπάνω, τα σχετικά με το ιερό και τον μύθο του Υάκινθου στις Αμύκλες). (φωτ)

Για να επανέλθω στο τραγούδι του Μάη, η σύνδεση στα τραγούδια της χθόνιας Αλεξάνδρας (και της χθόνιας Αλεξανδριανής Ελένης), της Όρθας και της Μάρως με το μοτίβο της υφαντικής τέχνης, που προκύπτει ως θεάρεστη θρησκευτική διαδικασία, δεν αποτελεί επίσης ποιητική και μόνον μεταφορά αλλά δομεί την ιερότητα και την κοσμικά δημιουργική σημασία της υφάντρας Αλεξανδριανής-Ελένης-Αλεξάνδρας. Εκτιμώ δηλαδή ότι συνιστά ένα ακόμα στοιχείο της ταύτισης μεταξύ τους και περαιτέρω με τη θεϊκή Γη, ως δημιουργική κοσμική οντότητα. Όπως αναδεικνύεται συμβολικά και μέσα από επιθανάτιες όσο και επιμνημόσυνες νεκρικές τελετουργικές πρακτικές, στο λαϊκό φαντασιακό –και μάλιστα αυτό των γυναικών– η γης και ο κόσμος (ήτοι ο «ντουνιάς», με τη βλάστηση, τα ζώα, τους ανθρώπους, τις κοινωνικές δράσεις, τα φυσικά και δομημένα τοπία, τα ουράνια σώματα) δομείται αναπαραστατικά ως ένα «ξομπλιαζόμενο», «ιστορούμενο» πολιτισμικά στο διηνεκές, πολύχρωμο και μαγικά δυναμικό «απλάδι»-χαλί που υφαίνει συνεχώς η ίδια η Γη στον κοσμικό αργαλειό της, ως θεά της συμπαντικής δημιουργίας[125]. Όπως δηλαδή ακριβώς πράττουν και η χθόνια όσο και γονιμική, ερωτική Αλεξαντριανή-Ελένη –Αλεξάνδρα (η Μάρω, η Όρθα) όταν υφαίνουν και κεντούν στα τραγούδια που εξετάζουμε εδώ τα ιερά εργόχειρα, το πανί και τη σακούλα, αντίστοιχα, με θαυμάσιο τρόπο και δη η Αλεξάνδρα, στο τελετουργικό και θρησκευτικό συμφραζόμενο του γονιμικού/βλαστικού και ανθισμένου «Μάη». Είναι εξάλλου γνωστή ιστορικά και αρχαιολογικά η κατά ένα τρόπο «βιοτεχνική» όσο και οικονομική σύνδεση των ιερών και των ναών της Μητέρας με την υφαντική τέχνη, που αποκτά έτσι, ως ιδιαίτερη, γυναικεία τεχνογνωσία, ιερά, μυστηριακά και μεταφυσικά χαρακτηριστικά[126]. Αποτελεί δομή νομίζω το γεγονός ότι σε τόπους όπου τεκμηριώνεται αρχαιολογικά λατρεία της Μητέρας (-Δήμητρας) οι σημερινοί κάτοικοι αφηγούνται ιστορίες που εντοπίζονται συνήθως στα αρχαία ιερά, όπου μια νεράιδα ή βασιλοπούλα υφαίνει σε «χρυσό αργαλειό», ο χτύπος του οποίου ακούγεται κατά τις «πάρωρες» ώρες, όπως π.χ. για την Αρχαία Ήλιδα: «...Λέγανε ότι εδώ απάνου στον στον Αηγάννη (η αρχαία ακρόπολη) ήτανε και νια υφάντρα με χρυσό αργαλειό και ασημένιο χτένι και ύφαινε ούλο μεταξωτά….»[127]. Και σήμερα στα γυναικεία κυρίως χριστιανικά μοναστήρια, ασκείται επίσης βιοτεχνικά η υφαντική και η κεντητική τέχνη, για θρησκευτική όσο και κοσμική χρήση[128].

Επίλογος

Η σημερινή χριστιανική θρησκευτική ταυτότητα είναι ως γνωστόν και δη στον ελληνικό χώρο που μας αφορά εδώ αποτέλεσμα συγκρητισμού, που δεν υπήρξε βεβαίως «στιγμιαίος» ή ομαλός ούτε σταμάτησε ποτέ να συντελείται αλλά αποτελεί μια συνεχή δημιουργική και ιστορική διαδικασία[129]. Ειδικότερα δε ο χώρος της διαχρονικής και σύγχρονης Ηλείας που μας απασχόλησε σε τούτο το κείμενο, με την αρχαία Ήλιδα και την Ολυμπία, χρήζει ιδιαίτερης μελέτης και προσοχής, ως πιλοτικό θα έλεγα παράδειγμα για μια τέτοια έρευνα και μάλιστα όταν τεκμηριώνεται και ανασκαφικά ότι στην Ολυμπία η διατήρηση της αρχαίας λατρείας φθάνει ως τον 7^ο μ.Χ. αιώνα[130].

Η μακραίωνη, ιδιαίτερη θρησκευτική και πολιτική παρουσία και ο ρόλος της Ηλείας και της ευρύτερης ΒΔ Πελοποννήσου στην Ελληνική, τη Ρωμαϊκή και την Ύστερη Αρχαιότητα, που συνεπαγόταν και τεράστια τοπικά –και όχι μόνον− πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα όσο και συμβολικά κεφάλαια, συναινεί σε αυτό, λόγω της τέλεσης των Ολυμπιακών Αγώνων και τις διαχρονικές, πολύπλευρες «προσόδους» από το ιερό της Ολυμπίας (αν μάλιστα κρίνουμε −τηρουμένων των αναλογιών− από τα διακυβεύματα και στους σύγχρονους Ολυμπιακούς Αγώνες). Τοπική ιστορία μακραίωνη, που δεν είναι βεβαίως άσχετη από την παραγωγικότητα, τη γεωγραφική θέση και τον πλούτο του συγκεκριμένου γεωπολιτισμικά τόπου, της ηλειακής γης, και δη του εύφορου, παραθαλάσσιου Κάμπου βόρεια του Πηνειού, την «κοίλη Ήλιδα», ο οποίος μπορούσε να στηρίζει (οικονομικά, παραγωγικά, συγκοινωνιακά, κοινωνικά, πολιτικά, θρησκευτικά) μια τέτοια, «διεθνή» για κάποιους αιώνες και στην Αρχαιότητα, διοργάνωση, όπως οι Ολυμπιακοί Αγώνες, από την πόλη της Αρχαίας Ήλιδας[131].

Τα παραπάνω τοπικά, θρησκευτικά και αρχαιολογικά δεδομένα μπορεί ενδεχομένως να εξηγούν και τους τοπικούς προσδιορισμούς της Όρθας από τα Γιάννενα (που εκ πρώτης όψεως φαντάζει παράταιρος, εκτός τόπου στην παρούσα ανάλυση) όσο και της θεοσκοτωμένης Αλεξαντριανής Ελένης ως Καλαματιανής και από την Πάτρα (και άλλους τοπικούς προσδιορισμούς που συνοδεύουν αυτές τις ιερές μορφές στα τραγούδια), πάντα βεβαίως στο πλαίσιο της μεταξύ τους σχέσης στο ηλειακό τραγούδι του «Μαγιού» και των άλλων τόπων όπου επιχωριάζουν τα τραγούδια της Ελένης. Αυτό που θέλω να θέσω ως ερευνητική υπόθεση και ερώτημα εδώ (στο συν-κείμενο πάντα των ευρημάτων της όλης έρευνας για την Ελένη και της παρούσας ανάλυσης), είναι αν υπάρχει πιθανότητα οι αναφορές εντοπιότητας σχετικά με αυτές τις θηλυκές ιερές μορφές, μεταξύ άλλων −σε ένα συγκεκριμένο δηλαδή ιστορικό και θρησκευτικό πλαίσιο− να υποδηλώνουν τοπικά ιερά και παραδοσιακούς τόπους λατρείας −επίσημους ή ανεπίσημους σήμερα, γνωστούς ή λανθάνοντες− που τις αφορούν στη διαχρονία. Αυτή η επισήμανση συνάδει εδώ και με τις παρατηρήσεις για τη διάδοση των ανδρικών αυτών δρώμενων που αφορούν το μύθο της Γης, όπως είναι ο Μάης, σε συγκεκριμένα πολιτισμικά και γεωγραφικά δίκτυα. Επισημαίνω σχετικά ότι στην Καλαμάτα παραδείγματος χάρη υφίσταται παμπάλαιο μοναστήρι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης –υπάρχουν πολύ λίγα συγκριτικά με το σύνολο των χριστιανικών μονών με τέτοια αφιέρωση– στον ευρύτερο ιερό χώρο (προχριστιανικό και χριστιανικό) του Κάστρου, δίπλα στο Νέδοντα ποταμό, όπου μαρτυρείται παλιότερα και καλλιέργεια σιτηρών (αλλά σε μικρή απόσταση από τη Μονή και νεότερος ναός των αγ. Κωνσταντίνου και Ελένης). Σε αυτό το μοναστήρι η υφαντική αποτελεί μακροχρόνια, προσοδοφόρο όσο και ξακουστή σήμερα ασχολία των καλογραιών του[132]. Τα Γιάννενα, πέραν της ύπαρξης ιερού της Δήμητρας στο χώρο τους, γειτονεύουν και με το πανάρχαιο ιερό της Δωδώνης, αρχικά αφιερωμένο στη χθόνια Γαία/Γραία[133]. Είναι γνωστή επίσης η λατρεία της Δήμητρας στην Πάτρα, και δη σε ιερό όπου βρίσκεται σήμερα ο πρώτος χριστιανικός ναός του πολιούχου αγίου Ανδρέου, όπου έχω εντοπίσει σε έμμεση, πλην τεκμαρτή, σχέση με αυτήν ναό των αγίων Κων/νου και Ελένης, όσο και τη μονή Ομπλού [134]. Τα δε «ξένα»της Μάρως, όπως έχω υποστηρίξει αλλού, μπορεί ακριβώς να δηλώνουν τη μεταφυσική της υπόσταση[135] .

Η εκτεταμένη αυτή ανάλυση ελπίζω να συμβάλλει στο να αναρωτηθούμε συγκριτικά το πώς μοτίβα και σύμβολα που δομούν την Όρθα, την Αλεξάνδρα, τη Μάρω στο τραγούδι του δρώμενου του Μάη και όσα ονόματα ανιχνεύθηκαν ως συνώνυμά τους μπορεί να αφορούν εν πολλοίς και τα τρία αυτά ονόματα ομού και επί της ουσίας ν’ αναδεικνύουν όψεις μίας και της αυτής ιερής μορφής. Στο πλαίσιο πάντα της γιορτής της Πρωτομαγιάς τα τρία κορίτσια με τα συγκεκριμένα ονόματα στο τραγούδι φαίνεται να δηλώνουν τις επιμέρους αναπαραστάσεις, τους ρόλους, τις ιδιότητες και τις μαγικές δυναμικές που εξυφαίνουν πολιτισμικά και λατρευτικά το μύθο της Μητέρας-Γης ως βλαστικής, γαμικής νύφης όσο και τις ευετηρικές επιδιώξεις στο πλαίσιο τού εν λόγω πρωτομαγιάτικου αγερμού, στη συγκεκριμένη εποχή του χρόνου. Τα ιερά ονόματά τους αποτελούν προφορικά (εδώ καταγραμμένα) όσο και δομικά αφηγηματικά στοιχεία της γονιμικής τελετουργίας του Μαΐου και δίνουν τη δυνατότητα να παρατηρούμε και να εξετάζουμε συμβολικά, ιστορικά αλλά και επιτόπια την αρχαϊκότητα αυτών των τραγουδιών-ψαλμών, εντάσσοντάς τα στη −μακρότατης διάρκειας− μυθική αφήγηση που αφορά την Μητέρα-Γη-Ελένη, σαν μια άυλη, διαχρονική κληρονομιά που παραδίδεται από γενιά σε γενιά. Είναι γνωστή εξάλλου η «τριαδικότητα» της μορφής της Μεγάλης Θεάς όσο και της Ελένης συγκεκριμένα, στο μοτίβο μάλιστα της ερωτικής έριδας/καλλιστείων για την ομορφιά, που περιέχεται και στο εν λόγω τραγούδι του Μάη. Ο Ρ. Γκρέιβς επισημαίνει πολλαχού μια «τριαδικότητα« σε σχέση με την «Λευκή θεά» ωσάν τριπλή θηλυκή υπόσταση της ίδιας της Μεγάλης Θεάς. Την αναφέρει ν’ αφορά συγκεκριμένα και την «ωραία» Ελένη όσο και τη «Γραία»-Γη την οποία συσχετίζει και με την Ελένη[136].

Θα μπορούσε να αντιτάξει κανείς −και δίκαια− ότι όσον αφορά την Ελένη-Αγιαλένη, τα τραγούδια του Σχολάρχη είναι έμμεσες, και δη γραπτές πηγές για μια προφορική παράδοση και ότι, παρ’ όλα τα διασταυρούμενα εδώ τεκμηριωτικά ευρήματα, είναι επισφαλείς για διαχρονικές ερμηνευτικές απόπειρες, δεδομένου και του συμβολικού χαρακτήρα τους. Ωστόσο το γεγονός ότι (πέραν των άλλων περιπτώσεων) ειδικά στη γιορτή των ιστορικών αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (μαγιάτικη επίσης, οπότε πανηγυρίζουν και τα περισσότερα από τα ξωκλήσια της «Αγιαλένης» με τις αρχαιολογικές, μυθικές και παραγωγικές συνδηλώσεις που προανέφερα) στα πανηγύρια ψάλλονται σήμερα επιτόπου τραγούδια σχεδόν πανομοιότυπα με όσα εξετάζουμε εδώ και που καταγράφηκαν πριν ένα-δυο αιώνες τουλάχιστον, εκτιμώ ότι μας δίνει αυτή την δυνατότητα. Γιατί τούτη την ασφαλή για τους επιτελεστές, αναπαλλοτρίωτη «κωδικοποίηση» των ιερών μύθων στη διαχρονία και τη λατρευτική τελετουργική τους επιτέλεση, πέραν των άλλων παρταμέτρων, τη «διαβάζω» επιτόπια ως εορταστική και συγχρονική σύνδεση των ιερών αυτών μορφών (χριστιανικών και μη, Αγιαλένης, Δήμητρας-Γης-Ελένης, Αλεξάνδρας κ.λπ.) μεταξύ τους από τους τοπικούς πανηγυριώτες-φορείς της σχετικής προφορικής αφηγηματικής και λατρευτικής παράδοσης, που ξέρουν −μέσω της λατρευτικής μνήμης και έξης− τί «πάει» να τραγουδηθεί, πού και πότε[137].

Μέσα από την ανάλυση των ευρημάτων της προφορικής παράδοσης που προηγήθηκε, εκτιμώ ότι το όνομα Ελένη προκύπτει ως «βαθιά» συμβολική δομή στη λαϊκή πίστη και λατρεία στο συγκεκριμένο −τουλάχιστον− χώρο. Αναδεικνύει επιτόπια στη συγχρονία μια διαχρονική, αμφίσημη θεϊκή μορφή, είτε αυτή «επιφαίνεται» άμεσα και επώνυμα, είτε έμμεσα, είτε/και λανθάνει άρρητη πίσω από ένα ευρύ φάσμα λατρευτικών ονομάτων, πρακτικών και τελετουργικών δράσεων, τοπωνύμιων και τραγουδιών που συνθέτουν και μεταφέρουν αφηγηματικά και τελετουργικά τον ιερό μύθο της τοπικά μέσα στον ιστορικό χρόνο κατά παράδοση, παρά τις πολιτισμικές αλλαγές και ασυνέχειες, τις πληθυσμιακές τομές. Η τρομερή Ελένη προκύπτει έτσι κυριολεκτικά ἀοίδιμος[138], όπως φοβάται, προβλέποντας και η ίδια στην Ιλιάδα ότι θα τραγουδιέται ἀνθρώποισι …ἐσσομένοισι ανά τους αιώνες. Ωστόσο τραγουδημένη ―όπως προσπαθώ εδώ να υποστηρίξω― όχι τόσο από τους επώνυμους ποιητές, με πρώτο τον ίδιο τον ΄Ομηρο, όσο στην πραγματικότητα από τα στόματα όλων των ανθρώπων που μετέχουν αυτής της μυθικής και θρησκευτικής κοσμολογίας. Κατ΄ εμένα, την τραγική ώρα της πολεμικής μάχης η Ελένη (με τα λόγια που της βάζει στο στόμα ο ποιητής και που απευθύνονται σε «ώτα ακουόντων») απεύχεται το μελλούμενο τραγούδημά της ανά τους αιώνες όχι γιατί απορρίπτει την αιώνια φήμη αλλά γιατί διδάσκει, με τον τρόπο της, ότι οι άνθρωποι θα τραγουδούν στο διηνεκές τον αναγεννητικό/αναβλαστικό μύθο της ίδιας και του χθόνιου εραστή της καθώς οι θνητοί (και όλα τα πλάσματα) ευλογούνται με μιαν επίγεια, σύντομη ζωή που όμως τους οδηγεί μοιραία και τραγικά στον αδήριτο θάνατο και στον κάτω κόσμο, μυστήρια που η ίδια, ως η προ-Ομηρική, διφορούμενη θεά Μητέρα-Γη, συμβολίζει: …΄Αχαρη μοίρα ο Δίας μας έγραψε, πολυτραγουδημένο μες τους ανθρώπους τους μελλούμενους να μείνει τ’ όνομά μας…[139]

[1] Βλ. Ψυχογιού 1987· για μερικά επιπλέον χωροταξικά στοιχεία βλ. και Μπώκος 1996, 2000· τα Λεχαινά αποτελούσαν μάλιστα και νότιο όριο θρησκευτικής δικαιοδοσίας της μητροπόλεως Πατρών και της περιουσίας των μονών του Μεγάλου Σπηλαίου και της Αγίας Λαύρας (βλ. Τριανταφύλλου 1991)· για την εκπαίδευση στο Β΄ μισό του 19ου αι. στη ΒΔ Πελοπόννησο, στο πλαίσιο της σταφιδικής ακμής και παρακμής, βλ. Καλαφάτης, τ. Α΄, σ. 146-158 (ειδική μνεία στα Λεχαινά αυτόθι, σ. 156).

[2] Για τον πληθυσμό των Λεχαινών βλ. Παναγιωτόπουλος 1985 και δη στη σ. 184, πιν. αρ. 22, όπου κατά τον 18^ο αι. κατατάσσονται μεταξύ των 12 μεγαλύτερων πόλεων της Πελ/νήσου, με τη Γαστούνη βεβαίως πάντα να προηγείται, αν και με μικρή σχετικά διαφορά.

[3] Βλ. Ψυχογιός Δ.Κ. 1987· Καλαφάτης 1992.

[4] Βλ. Μίλλερ 1993: 8, 10. Βεβαίως οι σχέσεις και οι μετακινήσεις αυτές από και προς τα ορεινά και ιδιαίτερα τα Επτάνησα ήταν διαχρονικά αμφίπλευρες, αφού συχνά οι Ηλείοι σε δυσχερείς καιρούς έβρισκαν καταφύγιο σε αυτά και ιδιαίτερα τα πιο κοντινά, τη Ζάκυνθο και την Κεφαλονιά.

[5] Ψυχογιός Δ. Κ. 1986, 1987: 41-57û Ψυχογιού 1987, 1995, 1997, 2000Α.

[6] Βλ. σχετικά Ψυχογιού 1987.

[7] Σε επάλληλες ιστορικές φάσεις ή και συγχρονικά. Βλ. Παναγιωτόπουλος 1983, 1985· Νακρατζάς 1992· βλ. και Ζακυθινός 1945: 36-65 αλλά και Fallmerayer 1984, 2002∙ Νικολάου 1995, 2009. Για τη συμβολική και αφηγηματική παράδοση των Ρομά, με παραδείγματα και από την Ηλεία, βλ. Χριστοπούλου 2002. Τούτη η νότια άκρη της Βαλκανικής σε αυτή την ιστορική περίοδο (και όχι μόνον) λειτουργούσε και ως ένα είδος γεωπολιτισμικού “πυθμένα” όπου καταστάλαζαν –περισσότερο ή λιγότερο μόνιμα, ομαλά ή συγκρουσιακά και διακριτά– τα “κατακάθια” των ιστορικών και πληθυσμιακών δράσεων που είχαν αφετηρία κυρίως από βόρεια. Επίσης ως διαμετακομιστικός σταθμός σε ποικίλες δράσεις από Δύση σε Ανατολή και τ’ ανάπαλιν (βλ. Φραγκοκρατία, Ενετοκρατία και άλλα· βλ. ενδεικτικά Γλύκατζη-Αρβελέρ 2004). Θέτω εισαγωγικά στα εθνοτικά ονόματα, γιατί δεν γνωρίζουμε ποιάς επακριβώς προέλευσης και σύνθεσης πληθυσμούς αντιπροσωπεύουν οι γενικευμένοι αυτοί εθνοτικοί όροι (ακόμα και το «Ελληνες», βεβαίως, ενίοτε), δεδομένων των επιμέρους διαφοροποιήσεων στο εσωτερικό κάθε τέτοιας ετεροπροσδιοριζόμενης στην προφορικότητα (όσο και στις γραπτές πηγές) πληθυσμιακής και πολιτισμικής ομάδας.

[8] Δηλαδή δεν μπορούμε να πούμε ομογενοποιημένα και με βεβαιότητα «χριστιανοί» ή «μουσουλμάνοι» για μακρές χρονικές περιόδους και εκτός συγκεκριμένου ιστορικού πλαίσιου, δεδομένου ότι υπάρχουν έντονες διαφοροποιήσεις και αντιπαλότητες και στο εσωτερικό κάθε θρησκευτικής ομάδας, όσο και εκχριστιανισμοί και εξισλαμισμοί, κατά την ιστορική συγκυρία στην Πελοπόννησο και ειδικότερα στην Ηλεία (βλ. Νικολάου 1995). Ενδεικτικό της απόπειρας εξισλαμισμού είναι και το δημοτικό τραγούδι: …Μώρε πέντε λεβέντες είμαστε –μωρέ Κώστα– / οι τέσσερ΄ ήταν αδερφοί κι ο Κώστας ήταν ξένος –ξένος και ξενιτεμένος / Γίνεσαι Τούρκος γίνεσαι –μωρέ Κώστα – την πίστη σου ν’ αλλάξεις τη ζωή σου να μη χάσεις;/ Ν εγώ Τούρκος δε γίνουμαι την πίστη δεν αλλάζω tη ζωή μου ας τη χάσω. / Bγάλε τα παπουτσάκια σου –μωρέ Κώστα – τα χρυσοκεντημένα να μη βουτηχτούν στο αίμα… (Τραγουδάει ο Κων. Κανελλόπουλος∙ ∙βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3889, καταγραφή στην Οινόη Ηλείας, 1976, έρευνα-ηχογράφηση Ελένη Ψυχογιού). Ενδιαφέρουσα ως προς την πόλη των Λεχαινών (κεφαλοχώρι με ελάχιστους Τούρκους κατά την Β΄Τουρκοκρατία, βλ. Ψυχογιός 1951) είναι η πληροφορία ότι εξισλαμίσθηκαν κατά το 1716 50 γυναίκες μόνο (σε σχέση με τις 140 που εξισλαμίστηκαν στη γειτονική Ανδραβίδα, πρώην πρωτεύουσα των Φράγκων, όσο και σε άλλα 19 χωριά της Ηλείας βόρεια του Αλφειού, βλ. Νικολάου 1995, σ. 59. Πέραν αυτών, θα υπήρξαν επίσης και θρησκευτικοί συγκρητισμοί ανάμεσα σε διαφορετικές ομάδες (για τις σύνθετες ιστορικές και ανθρωπολογικές όψεις του όρου συγκρητισμός σε διαπολιτισμικό επίπεδο βλ. Stewart και Shaw 1994).

[9] Βλ. και Νικολάου 1995, σ. 47, 2009∙ Ψυχογιού 2008.

[10] Είναι χαρακτηριστική η μυθιστορηματική πραγμάτευση της αντίφασης ανάμεσα στην τρυφηλότητα, την οκνηρία και τη νοσηρότητα που απέδιδε ο πλούσιος πλην εν πολλοίς βαλτώδης κάμπος στους πεδινούς Ηλείους και στην εξυπνάδα, την εργατικότητα και την εφευρετικότητα των ορεινών που κατέβαιναν να τον οικήσουν μεταεπαναστατικά, από τον Α. Καρκαβίτσα στη Λυγερή (1973Α: 322-339). Για τις μετακινήσεις, μεταναστεύσεις, πληθυσμιακές και δημογραφικές διακυμάνσεις, τη σύνθεση της οικογένειας στη ΒΔ Πελοπόννησο στο ιστορικό και παραγωγικό πλαίσιο του β΄μισού του 19ου αι., βλ. Ψυχογιός Δ. Κ. 1986, 1987, 1994· Ψυχογιού 1987· Καλαφάτης 1992, τ. Α΄, σ. 113-204. Πβ. και Παναγιωτόπουλος 1983.

[11] Βλ. και Πολίτης Α. 1993: 74-89, 144-148.

20 Βλ. ενδεικτικά Μέγας 1957: 185-197· Λουκάτος 1980: 142-149· πβ. και Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993· Ψυχογιού 2003^Α, όπου και περισσότερη σχετική βιβλιογραφία.

[13] Το έργο του Καρκαβίτσα δεν ανήκει βεβαίως ακριβώς στην ηθογραφία, καθώς στηρίζεται σε/και αναλύει πλείστα όσα λαογραφικά, οικονομικά και κοινωνικά δεδομένα (βλ. Σιδερίδου 1959, 1973· Βακαλόπουλος 1984· Μπαλούμης 1984· Παπαρούση 1998· Παπαδημητρακόπουλος 2004.

[14] Μάλλινες κεντητές περικνημίδες, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής −ενίοτε και της γυναικείας− παραδοσιακής φορεσιάς.

[15] Το γνωστό πολυτελές, κεντητό πανωκόρμι, είδος γιλέκου με ψευτομανίκια που κρέμονται πίσω στην πλάτη, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής παραδοσιακής φορεσιάς, γνωστό και ως μεϊντάνι ή μεϊντανογέλεκο.

[16] Μια ανάλογη περιγραφή για το δρώμενο −και ως προς το τραγούδι− διαθέτουμε και από τον Άγιο Δημήτριο Ναυπακτίας, περιοχή με την οποία τα Λεχαινά είχαν πολλές σχέσεις (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1799:35-36, καταγραφή Βασ. Σακελλαρίου, 1952). Τα τραγούδια εξάλλου του έθιμου από τη δυτική Στερεά Ελλάδα, την Ήπειρο και τα Επτάνησα στο σχετικό φάκελλο στο Αρχείο Τραγουδιών του ΚΕΕΛ έχουν μεγάλες ομοιότητες μεταξύ τους.

[17] Στην αναπαράσταση αυτή με βοηθούν έμμεσα και τα προσωπικά μου βιώματα από το αντίστοιχο αποκριάτικο αγερμικό δρώμενο των «Γενιτσαραίων», που τελείται και σήμερα στα Λεχαινά και την ευρύτερη περιοχή (βλ. και παρακάτω και στο Ψυχογιός 1951.

[18] Πβ. Γκρέιβς 1998, τ. 2: 350-364. Βλ. και Ψυχογιού 1999, 2004 A, 2004Β, 2004Δ.

[19] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ^·πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

[20] Βλ. Ψυχογιού, Γενιτσαραίοι

[21] Παραδείγματος χάρη βλ. και τις παρακάτω παραλλαγές. Και η καταγραφή του Α. Καρκαβίτσα αρχίζει διαφορετικά, με το τραγούδι του «νιού για παντρειά», που κοινωνικά αναφέρεται στο αντίστοιχο μέλος της οικογένειας όπου ψάλλεται ο «Μάης» αλλά ταυτόχρονα προβάλλει και τον ιερό εραστή στο πλαίσιο της θρησκευτικής γαμήλιας διαδικασίας του ιερού γάμου της χθόνιας νύφης-Γης· βλ. και Ψυχογιού 2003^Α, 2007.

[22] Βλ. Ψυχογιού 2003^Α., 2007.

[23] Για την εποχική βλαστική κρισιμότητα του όρου «ωραίος» βλ. Κοβάνη2002: 39-41.

[24]Βλ. Κ.Ε.Ε.Λ., χ/φο αρ. 1370, σ. 180, Πάπιγκο Ζαγορίου, Καταγραφή Πύρρος Γ. Στάρας 1939). Για τον τρόπο και τους λόγους που μπαίνει εδώ η «συριανή» στα γυρίσματα, πβ. και παρακάτω, για την Ελένη.

[25] «Τραγούδι για συρτό χορό». Τραγουδάει ο Γεώργιος Δρεμέτσικας. Βλ. Κ.Ε.Ε.Λ., χ/φο αρ. 2214, σ. 31, Ράχες Γορτυνίας, επιτόπια έρευνα - ηχογράφηση Σπ. Περιστέρης - Γρ. Δημητρόπουλος 1956).

[26] Η «έρις ανθέων» είναι μια εκδοχή –προσαρμοσμένη μεταφορικά στο εποχικό πλαίσιο του «Μάη»– του τελετουργικού ανταγωνισμού, εδώ ερωτικού. Για τις ερίζουσες «τριάδες» βλ. και Harisson 1996: 56-64· βλ. και Τυροβολά 2004.

[27] Βλ. και Μπάουμαν 1999: 118, 122. Ο αμάραντος φέρει τη σημασία της αθανασίας ενώ ο βάρσαμος της ίασης, της ψυχικής και σωματικής υγείας και ισορροπίας (βλ. τις λέξεις και στη Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Δρανδάκη, εκδ. Φοίνιξ).

[28] Είναι ενδιαφέρον ως προς τους συμβολισμούς και τους ρόλους το ότι ενώ τα άλλα δύο φυτά της ερίζουσας «τριάδας» δεν προκύπτουν τα ίδια πάντα στις παραλλαγές του τραγουδιού, το ρόδο αποτελεί σταθερό μοτίβο. Είναι γνωστή η (αμφίσημη ως προς το φύλο) γονιμική σημασία του ρόδου. Στην αρχαία ελληνική μυθολογία το [άγριο] τριαντάφυλλο συνδέεται με τον Άδωνη, την Αφροδίτη, τον Διόνυσο (βλ Μπάουμαν 1999: 76). Για λόγους που θα αναλυθούν παρακάτω, σημειώνω από εδώ ότι η «Αγιαλένη» οράται σε όνειρα να κρατάει στα χέρια της ένα τριαντάφυλλο (από απομαγνητοφωνημένη συνέντευξη που πήρα στα Πλατάνια Αυλώνος Μεσσηνίας, στο πανηγύρι της, μη αρχειοθετημένη).

[29] Για τη γαμική, κωδικοποιημένη σημασία του φιλώ βλ. Ψυχογιού 2004Β, 2004Δ, όπου επίσης έχουμε να κάνουμε με μαγιάτικη τελετουργία που αφορά τη νύφη-Γη-Ελένη. Πβ. και τον αρχαίο, χθόνιο εραστή- άνθος Υάκινθο που παραδίδει ο Παυσανίας και που λατρευόταν στις Αμύκλες της αρχαίας Σπάρτης, στη θέση όπου ο μεταγενέστερος «θρόνος του Απόλλωνα» (βλ.Παπαχατζής, Κορινθιακά - Λακωνικά …., σ.387-388): «…Η ιεροπραξία συτή [εναγισμοί στον τάφο του Υάκινθου κατά τα Υακίνθεια] προς τιμήν του Υακίνθου μαρτυρεί χθόνια φύση της θεότητας. [….] διδαχτική είναι η πληροφορία που παραθέτει παρακάτω ο Παυσανίας πως στα ανάγλυφα του βωμού παριστανόταν ο Υάκινθος όχι ως ωραίος νέος αλλά ως ώριμος άντρας, με γένεια, συνοδευόμενος από την αδελφή του Πολύβοια, για την οποία πιστευόταν πως είχε πεθάνει παρθένος. Η Πολύβοια είναι γνωστή από τους ιστορικούς χρόνους ως θεότητα τ ο υ κ ά τ ω κ ό σ μ ο υ (στον Ησύχιο υπάρχει η πληροφορία πως μερικοί την ταύτιζαν με την Άρτεμη και άλλοι με την Κόρη) ίδια φαίνεται και του Υάκινθου η αρχική φύση, αν ληφθεί υπ’ όψιν το τελετουργικό της λατρείας του [….]·όπως ο Πλούτωνας και οι περισσότερες θεότητες του κάτω κόσμου, έτσι και ο Υάκινθος και η Πολύβοια φαίνεται πως άπλωναν τη δραστηριότητά τους και έξω από το βασίλειο των ψυχών, έλεγχαν τη βλάστηση και την ευφορία της γης και ήταν μαζί και θεοί πλουτοδότες…» (τα πλάγια και η αραίωση του συγγραφέα). Πβ. και το ότι στα λατρευτικά-ευχετικά τραγούδια του Λαζάρου στη δυτική Στερεά και την Ήπειρο ο ερωτικός νεκρανασταινόμενος αφέντης αποκαλείται επίσης αθός [=ανθός] (βλ. Ψυχογιού 2008, σ. 255-257). Σημειώνω ότι το χτίσιμο επιτόπου στο Αμυκλαίο χριστιανικού ξωκλησιού αφιερωμένου στην αγία [Κυρά-] Κυριακή, μπορεί να μεταφέρει κάποια τοπική λατρευτική μνήμη για τη σπουδαιότητα και της προ-χριστιανικής λατρείας της Πολύβοιας-Γης ως χθόνιας θεονύφης του Υάκινθου.

[30] Δεν προρδιορίζεται εδώ το είδος της αμοιβής. Ο σχολάρχης σε σχόλιό του που παρεμβάλλει στο στίχο μέσα σε αγκύλες, την προσδιορίζει με κάποια ειρωνική διάθεση ως χρηματική αλλά μάλλον αυτό αποτελεί δική του εκτίμηση ή επιλεκτική αναφορά που τον φέρνει σε οικειότητα με τον παραλήπτη του υλικού, τον Ν. Γ. Πολίτη, αφού είναι γνωστό από τις εθνογραφικές πληροφορίες ότι η αμοιβή περιλάμβανε αν όχι αποκλειστικά, πάντως και καρπούς ή/και αβγά. Για την Πανδώρα [-Γη] πβ. Loraux 2003: 129-130 Harisson 1996: 51-55. Η σακούλα αυτή είναι κατά κανόνα ένα είδος υφαντής στον αργαλειό τσάντας, ένα πολύχρωμο και πλουμιστό ταγάρι ή «τράστο», όπως λέγεται τοπικά, για καθημερινή ή τελετουργική μεταφορά αντικειμένων, σε χρήση μέχρι πρόσφατα ή ακόμα και σήμερα (για την πολιτισμική σημασία της «σακούλας» ως γυναικείου αγαθού ως προς την κατασκευή και τη χρήση της, σε σχέση με το συμβολικό, κοινωνικό και οικονομικό context του τόπου όπου το μελετά στο πλαίσιο μιας θεωρητικής συζήτησης, πβ. και Strathern 1981). Σε άλλους αγερμούς η Γη αναπαριστάνεται –μεταξύ άλλων− και μέσω μιας ανάλογης κόφας-καλαθιού (και πάλι ενός θηλυκού «υφαντού»/πλεχτού αντικειμένου, δηλαδή) που μεταφέρουν οι καλαντιστές και συγκεντρώνουν τους καρπούς που δίνουν οι νοικοκυρές (όπως π.χ. παρακολούθησα στον αποκριάτικο αγερμό στη Νέδουσα Μεσσηνίας, την Καθαρή Δευτέρα στις 14/3/2005).

[31] Πβ. …«Από άποψη παραμυθιακής δομής τα πρόσωπα είναι κενές οντότητες που αφήνονται ανώνυμες στα μαγικά παραμύθια ή που «γεμίζονται» με κάποιο όνομα. Στο μύθο έχουμε εμφάνιση ονομάτων, ίσως χωρίς «σημασία» αλλά έχουν μια αναφορά. Μ’ αυτό τον τρόπο οι ελληνικοί μύθοι είναι συνδεδεμένοι με οικογένειες, φυλές, πόλεις, τόπους, τελετουργίες, θεούς, ήρωες, γιορτές: η ιστορία της «απαγωγής της Ελένης» που την έφεραν πίσω τ’ αδέρφια της θα μπορούσε να είναι ένας γενικός τύπος ιστορίας….» (Burkert 1997: 52). Θέλω να ευχαριστήσω θερμά τους −πρώην συνάδελφους αλλά και φίλους− Ελευθερία Γιακουμάκη , πρώην Διευθύντρια του Κέντρου Ερεύνης των Νεοελληνικών Διαλέκτων και Ιδιωμάτων-Ι.Λ.Ν.Ε. της Ακαδημίας Αθηνών και τον νυν καθηγητή γλωσσολογίας στο Παν/μιο Αθηνών Χ. Χαραλαμπάκη, για τον κόπο που έκαναν να διαβάσουν απόσπασμα του παρόντος κειμένου, τις πολύτιμες παρατηρήσεις και υποδείξεις τους. Φυσικά οι γλωσσικοί συνειρμοί, τα συμπεράσματα και τα όποια λάθη βαρύνουν αποκλειστικά τη γράφουσα.

[32]Εμπειρικά γνωρίζω το όνομα Ορθούλα, το οποίο ωστόσο προκύπτει ως υποκοριστικό, από το πρώτο συνθετικό του χριστιανικού ονόματος Ορθοδοξία. Σημειώνω επίσης ότι το όνομα Όρθα δεν αναφέρεται στις άλλες καταγραμμένες παραλλαγές του τραγουδιού της Πρωτομαγιάς στο σχετικό φάκελο στο ΚΕΕΛ.

[33] Από το σχετικό λήμμα στο αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε της Ακαδημίας Αθηνών.

[34] Όπως προκύπτει από τη μετεωρολογική παροιμία: δίπλα φεγγάρι, όρθιος καραβοκύρης· όρθιο φεγγάρι, ξάπλα ο καπετάνιος (Πελοποννήσου, αρχείο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., χ/φο αρ. 889: 112) ή: όρθια η Σελήνη, πλαγιαστός ο τσομπάνος· πλαγιαστή η Σελήνη, όρθιος ο τσομπάνος (Δυτ. Μακεδονίας, αρχείο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., χ/φο αρ. 1088: 77).

[35] Ηλιακά Α΄, 16.7 (βλ. Γιαλούρης 1994: 75· Παπανδρέου 1924: 89).

[36]Την «ανασκαφική» σημασία της μελέτης των αρχαϊκών ονομάτων της νεοελληνικής γλώσσας στη διαχρονία, βλ και Βαγιακάκος 1988: 460 και παρακάτω, σελ......

[37]Για τη σημασία του ονόματός της Ορθίας, το ιερό της στη Σπάρτη, με συνεχή μακρότατο βίο ως την Ύστερη Αρχαιότητα, την −και αιματηρή− λατρεία και το μύθο της βλ. επιλεκτικά Χρήστου 1960: 73-80, 91, 110-111 και Παπαχατζής 1963: 286-298, 1999Α: 368-377, όπου πλούσιο εικονογραφικό υλικό και βιβλιογραφία. Για την Άρτεμη πβ. και Burkert 1993: 318-324· Devereux 2005: 251-262. Για τη μεγάλη γιορτή του Υάκινθου στις Αμύκλες και τα σχετικά μυστήρια βλ. Χρήστου 1960: 69-72· Παπαχατζής 1963: 305-314· Carttledge 2004: 70-72 και αλλαχού· βλ. και και Σιέττος 1995.

[38] Βλ. επιλεκτικά Kretschmer 1943: 154-156· ετυμολογικά και σημασιολογικά της αρχαίας λ. ορθός, βλ. και Frisk 1963: 415-416. Ο Παπαχατζής (1963: 291) σημειώνει ότι η συγκεκριμένη σημασία, συνδυαστικά με την παρουσία επώνυμων ιερών της στα Μέγαρα, την Επίδαυρο, την Αρκαδία, την Ήλιδα, το Βυζάντιο, αποδεικνύει ότι το όνομα Ορθία δεν οφείλεται στην ορθία στάση του αγάλματος της εν λόγω Αρτέμιδας στη Σπάρτη, όπως παραδίδει ο Παυσανίας, αλλά στη συμβολική και λατρευτική σχέση της με τη γέννηση και το «ανάστημα» των παιδιών.

[39] Βλ. Παπαχατζής 1963: 292, 298, ο οποίος αναφέρει ότι τα ιερά τους μπορεί και να ταυτίζονταν.

[40] Βλ. Παπαχατζής 1963: 290.

[41] Βλ. επιλεκτικά Παπαχατζής 1963: 291· Χρήστου 1960: 73-80, 91, 110-111. Για τη σχέση Δήμητρας-Αρτέμιδας με βάση τις προσωνυμίες όσο και τα αρχαιολογικά δεδομένα στο χώρο της Πελοποννήσου, βλ. Ανδρέου 2000. Μικρός (άστεγος) ναός Fορθασίας υπήρχε και στην κορυφή του Κωτίλου όρους στις Βάσσες της Φιγαλείας, μέσα σε χωράφι όπου καλλιεργούνται δημητριακά, όπως και σε όλο αυτό το βουνό, όπως δηλώνει και το πλήθος των αλωνιών στις πλαγιές του, ένα από αυτά πολύ κοντά στον περίφημο ναό του Απόλλωνα (βλ. και Παπαχατζής 1999Β: 371, σε αυτό το ναό θα επανέλθω και παρακάτω).

[42] Για τη Δωδωναία θεά «γραία» -Γη βλ. ενδεικτικά Γκρέιβς 1998Α, τ. 1, σ. 154-155· Δάκαρης.1993.

[43] Βλ. ενδeικτικά Burkert 1993: 496-504· Faucart 2000: 84-90.

[44] Βλ. τα λήμματα ορθόω, όρνυμι και στο λεξικό Liddell-Scott, εκδ. Ιω. Σιδέρη, στο οποίο δεν υπάρχει λήμμα Όρθα, αλλά μόνο τα Ορθία ή Ορθεία ή Ορθωσία, ως προσωνυμία της Αρτέμιδος στη Σπάρτη όπου και το εν λόγω ιερό της κοντά στον Ευρώτα. Βλ. και Παπαχατζής 1963: 291.

[45] Πβ.και «…οι αναμνηστήριες τελετουργίες με την περιοδική επανάληψή τους, εξασφαλίζουν αφενός τη συνέχεια της κοινωνικής μνήμης, αφετέρου όμως εισάγουν νέες ερμηνείες, επιτρέποντας τη διαπραγμάτευσή της, διατηρώντας ωστόσο την αίσθηση της συνέχειας…» (Παραδέλλης 1999: 41, σε αναφορά στον Υ. Zerubavel).

[46] Μέρος του κειμένου που ακολουθεί αποτελεί μέρος και του άρθρου: Ε. Ψυχογιού, «Προφορική παράδοση και λατρευτική μνήμη: ακολουθώντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία» (ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός, Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση στην Επετηρίδα του ΚΕΕΛ).

[47]Βλ. ενδεικτικά Backès 1993· Gumpert 2001· Χατζηανέστης 2003, εισαγωγή· Hughes 2005. Όχι μόνο στο χώρο της Σπάρτης αλλά κυρίως στις Θεράπνες και τις Αμύκλες (και στην στην Πελλάνα) όπου εντοπίζονται επίσης οι θρησκευικές παρουσίες και των τριών αυτών μορφών: της Ορθίας-Ορθωσίας Αρτέμιδος, της πανάρχαιας θεάς Ελένης και του Υάκινθου, όσο και της Δήμητρας και της κόρης (βλ. Παπαχατζής 1963: 312-318· Χατζηανέστης 2003: 28-29 και για τη σχέση της με την Άρτεμη 29-30· Βλ. επίσης Detienne 2000, 1993: 71-72 (βλ. και παρακάτω, τα σχετικά με το τραγούδι «Τα μανουσάκια»). Είναι επίσης ενδιαφέρον, για τους συγκριτικούς συσχετισμούς των συμβολικών μοτίβων της αφήγησης, ότι υπήρχε και ιερό Αλεξάνδρας-Κασσάνδρας στην Αρχαία Σπάρτη, με νεκρική σημασιοδότηση (βλ. Χρήστου 1960: 98) και επίσης άγαλμα της Αλεξάνδρας, όπως και της Ελένης, στις Αμύκλες (βλ. Harisson 1996: 110-111· Παπαχατζής 1963: 314· Σιέττος 1995: 50, με πηγή τον Χ. Τσούντα). Για τις λατρευτικές τελετουργίες που σχετίζονται με την Ελένη, τους Διόσκουρους (και την Αρτέμιδα), βλ. και Gumpert 2001: 95-98· West 1975∙ Clader 1976.

[48] Βλ. ενδεικτικά Παπαχατζής 1963: 314-318· Χατζηανέστης 2003: 25-26· Κακριδής 1999, 2005∙ Μαρωνίτης 2005∙ Χριστόπουλος 2006∙ Ψυχογιού 2004, 2004Γ, 2013 (επισημαίνω δε, μεταξύ των άλλων, ότι η Ελένη φέρεται και Μητέρα Κόρης, της Ερμιόνης ή/και της Ιφιγένειας). Την Ελένη ως θρηνούσα και λυπημένη βλ. Backès 1993, σ. 49.

[49] Κακριδής 1995, σ. 40. Πβ. και Ψυχογιού 2013.

[50] Βλ. Hughes 2005, σ. 55. (βλ. Παπαχατζής 1963, σ. 315-318). Θυμίζω εδώ και πάλι τους δύο μικρούς (άστεγους) ναούς που υπήρχαν στις ηλειακές Βάσσες της Φιγαλείας, στην κορυφή του Κωτίλου όρους, ο ένας εκ των οποίων αποδίδεται από επιγραφή σην Fορθασία, (βλ. Παπαχατζης 1999: 371). Και τούτο για να επισημάνω ότι τα ερείπιά τους σήμερα βρίσκονται μέσα σε ένα κλιμακωτό χωράφι όπου μέχρι πριν λίγα χρόνια καλλιεργούνταν δημητριακά, όπως και σε όλο αυτό το βουνό, όπως δηλώνει και το πλήθος των πέτρινων αλωνιών, ένα δίπλα σχεδόν στο ναό του Επικούρειου Απόλλωνα. Eίναι άραγε τυχαίο επίσης που το κοντινό σε αυτό το ναό της Fορθασίας χωριό, προς βορράν, ορατό από την κορυφή, ονομάζεται «Λινίστενα», αφού (με βάση και τη σχέση που υποστηρίζω μεταξύ Ελένης/Ορθίας/Ορθασίας) θα μπορούσε να είναι: Ελένη>Ελενίτσα> Ελενίτσενα/Ελενίστενα>Λενίστενα>Λινίστενα; (βλ. και παρακάτω, στα σχετικά με την Ώλενα για το Λεστενίτσα»).

[51] Βλ. Κομμήτας 1999: 407-409. Πβ. και Παπαχατζής 1963: 319.

[52] Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2003, 2004, 2004^Β, 2004Γ, 2005Δ, 2007.

[53] Βλ. Χατζηανέστης 2003: 17, 27· Ψυχογιού 2004. Στο παγανιστικό θρησκευτικό συμφραζόμενο της παρούσας ανάλυσης στο πλαίσιο της εαρινής γιορτής της Πρωτομαγιάς (που όπως προανέφερα, κάποιες φορές μπορεί να ταυτίζεται ημερολογιακά και με το Πάσχα, λόγω της κινητικότητας αυτής της γιορτής). Βλ. και παρακάτω, τα σχετικά με την Όρ’ θα-όρνιθα, την Ελένη και τα αβγά.

[54]Βλ. Ψυχογιού 2013, σχετικά με τη Λάμια και την Ελένη στον Ευριπίδη. Επισημαίνω επίσης και όσα υποστηρίζω για την χθόνια, ολέθρια Αλεξανδριανή/Ελένη/Μαυρηγή και τις ολέθριες, «μαύρες» πλευρές και της «ωραίας» Ελένης (βλ. Ψυχογιού 2008: 53-71) τις οποίες είδαμε επίσης να διαθέτει και η Ορθία.

[55] Βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Δαφνιώτισσα», Ηλειακά….

[56] Για το δίγαμμα (F), το προ-φοινικικό αυτό γράμμα του αρχαίου ελληνικού αλφαβήτου (προφερόταν περίπου ως β ή γ −ίσως και κ), τις γλωσσικές χρήσεις του ως αρχικό ή μέσο γράμμα, τη φωνητική και γραπτή εκφορά του, βλ. Λεξικό Liddell-Scott, εκδ. Ιω. Σιδέρη, τ. 2, γράμμα F). Είναι ενδιαφέρον ότι επιχωριάζει στις πηγές μέχρι το τέλος της δόκιμης αρχαιότητας, σε ευρεία χρήση στους τόπους όπου αναφέρεται και η παρούσα μελέτη (ήτοι ομιλούνται οι συντηρητικές δυτικές διάλεκτοι και η αρκαδοκυπριακή): στην Πελοπόννησο, στην Κέρκυρα, στη Στερεά, αλλά και στην Κύπρο, ενώ απουσιάζει ή σπανίζει στα ανατολικά (βλ. και Χριστίδης 2005: 33, 99-100, 11 6, 148, 149, 150-151 και σ. 204· Βαγιακάκος 1988: 462-463). Σημειώνω ότι μαρτυρείται επιγραφικά και το Fελένη (Λεξικό Liddell-Scott, ό. π., γράμμα F). Συναντούμε εξάλλου σήμερα παραλλαγές του ονόματος Ελένη και με αρχικό γράμμα το Γ, και δη τοπικά στο χώρο της Γορτυνίας (πάντα σύμφωνα με το αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε.): Γελέν’ (η), Γελένη (Γορτυνία, χ/φο αρ. 907, σ. 203), Γηλέν’, Γιλέν’ [πβ. και Γέλλενα τοπωνύμιο στην Κάρπαθο, καθ’ υπόδειξη του συναδέλφου, ερευνητή στο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι., Νίκου Μουτζούρη τον οποίο ευχαριστώ για τις σχετικές κουβέντες μας και τις πολύτιμες πληροφορίες του). Επισημαίνω επίσης τα Γορτυνιακά τοπωνύμια Γλανιτσά, Γρανίτσα, Κερνίτσα (και με επιτόπια εθνογραφικά τεκμηριωτικά συμφραζόμενα), Γιαλενή (μάλλον από το Αγιαλένη, Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., Γορτυνία, χ/φο αρ. 739, σ. 131) και άλλα. Μαρτυρείται εξάλλου επιγραφικά και αρχαίο λακωνικό Έλενα Γουέλενα (βλ. λεξικό Liddell-Scott, ό. π.). Είναι σημαντικό νομίζω το ότι τούτοι οι γλωσσικοί συσχετισμοί πιθανόν να μας οδηγούν επίσης −και μάλιστα με συμβολικά συμφραζόμενα− ετυμολογικά και στην αποτρόπαια (και φτερωτή) Γοργώ (Fολ->Γορ-γώ), ακόμα και στο Γόρ-τυς, αλλά και τη Γελλώ (Fελ>Γελ-λώ). Η και αμορφού (ήτοι «μαύρη», χωρίς μορφή) Γελλώ με τα μύρια ονόματα, που αναφέρεται ήδη στην Αρχαιότητα σε ποίημα της Σαπφούς, έχει και εικονικά ομοιότητες με τη Γοργώ, όπως τη σχέση με φίδια, το ότι πετάει, τα μεγάλα άγρια μάτια και τη γλώσσα που κρέμεται έξω από το στόμα· βλ. σχετικά Αικατερινίδης 1990, όπου και πλούσια σχετική βιβλιογραφία. Για το γλωσσικό αρχέτυπο kall (με το οποίο φαίνεται να συγγενεύει και το Fωλ-) το οποίο μέσα από ένα πλήθος φθογγικών αλλαγών στις διάφορες γλώσσες αποδίδει λέξεις που σχετίζονται με τη γυναίκα, βλ. Fester 1984 ( ειδικά για τη λέξη Ελένη, βλ. σ. 106).

[57]Βλ. και Ψυχογιού 2005Δ. Τα φωνήεντα ε και ο είναι αμφότερα μεσαία στην αρχαία ελληνική (βλ. Χριστίδης 2005: 39). «Αγια-Σολέν’» (Αγια-Σολένη>Ολένη>Ελένη), αποκαλούν εξάλλου σήμερα στην Ίμβρο το ουράνιο τόξο, με τα ζωηρά ή μη χρώματα του οποίου μαντεύονται αναλόγως και για την παραγωγή της γης σε σιτηρά, λάδι και κρασί (ευχαριστώ θερμά τον Ίμβριο αρχαιολόγο Ηλία Ανδρέου για αυτή τη σημαντική βιωματική πληροφορία). Ο συσχετισμός της (αγίας) Ελένης με το ουράνιο τόξο και τη βροχή είναι εξάλλου κοινός στα Θρακικά νησιά (για τη σχέση Ελένης-Αγιαλένης βλ. Ψυχογιού 2004, 2004Γ, 2004Δ, 2005Δ και εδώ, παρακάτω, σελ…): βλ. Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά-Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) [....] Λέσβ[ος]: Δες σ’ τουν ουρανό τ’ν αγιά-Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά-Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης-της καλόγραιας-της Κυράς-της Παναγίας (την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, βλ. Μενάρδος 1911), ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Οι μετεωρολογικές αυτές δοξασίες μας οδηγούν έμμεσα και πάλι στην ΄Ορθα/Ορθία, στο φεγγάρι και την πρόγνωση της βροχής. Πάντως είναι παράδοξο να αφορούν την ιστορική Ρωμαία Αυγούστα, ενώ είναι δεδομένη η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στα νησιά αυτά κυρίως στη Σαμοθράκη και την Ίμβρο (βλ. Ανδρέου Γ. και Η. 1991· Ψυχογιού 1991^Α, 2005Δ). Ανάλογες πεποιθήσεις για την Αγία Ελένη και στη Βουλγαρία και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. Popov 1996 (ευχαριστώ θερμότατα τον Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου και δη μεταφρασμένου ελληνικά).

[58] Βλ. Ψυχογιού 2004, 2005Δ, 2007.

[59] Βλ. ενδεικτικά Γιαλούρης 1994: 74-75·Ανδρέου…. για τον αρχαιολογικό χώρο της Ολυμπίας βλ. Παπαχατζής 1999Γ: 225-380. Η Εφύρα, πόλη στον Αχέροντα όπου το περίφημο νεκρομαντείο με το ιερό του Άδη, ήταν αποικία των Ηλείων. Σημειώνω, σε σχέση με όσα θα δούμε και παρακάτω, ότι και στον Αχέροντα, κοντά στο νεκρομαντείο, έχω εντοπίσει μια αυτόνομη «Αγιαλένη» (βλ. στην ιστοσελιδα/blog: psychogiou.blogspot.com, την ανάρτηση: «Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης-Αγιαλένης: Αχέροντας-Κέρκυρα»).

[60]Βλ. και παραπάνω για την Αγιασολένη στην Ίμβρο. Tα τοπωνύμια σε –ενα, -αινα, ιδιαίτερα συχνά στην κεντρική και δυτική Πελοπόννησο (Καρύταινα, Κρέσταινα, Κοντοβάζαινα, Μπαρμπάσαινα και άλλα), ανιχνεύονται ως ελληνικά, όπως υποστηρίζει ο N. Μουτζούρης σε σχετικό άρθρο (Μουτζούρης 2000). Επίσης ο ίδιος σημειώνει ότι πλην της ανδρωνυμικής (Αλέξαινα= η γυναίκα του Αλέξη) η κατάληξη –αινα ή –ενα εκτός από τόπου έχει και περιεκτική σημασία (κόπραινα= ο χώρος με κοπριά). Άρα σύμφωνα και με την προτεινόμενη εδώ ετυμολόγηση, Ώλενα= ο τόπος που περιέχει την Ελένη, ο τόπος της Ελένης (πβ. και το δυσερμήνευτο Λεχ-αινά). Βλ. και Τωμαδάκης 1983.

[61] Βλ. Βαγιακάκος 1988: 460, 462-463, όπου και εκτενής σχετική βιβλιογραφία· βλ. και Χριστίδης 2005: 204.

[62] Βλ. Backès 1993: 68¸70, 83. Πβ. και το προσφιλέστατο σήμερα στην Πελοπόννησο τραγούδι της «πολύανδρης» Ελένης :… Στης Αρκαδιάς τον πλάτανο πολλοί ’ναι μαζεμένοι /ο Δήμαρχος κι ανακριτής και κρέναν την Ελένη −αμάν αμάν Ελένη…/ Ελένη τί τον έκανες τον πρώτο σου τον άντρα…(βλ. Κακούτης 1987: 349-351).

[63]Βλ. και Καλλεγία 1993: 12-13, 20, 47, 51· Γιαλούρης 1996: 78· για την Πίσα βλ και Παπαχατζής 383-385.

[64] Βλ. Αντώνιος Μητροπολίτης Ηλείας, «Η Επισκοπή Ηλείας διά των αιώνων», Θεολογία 6 (1928), σ. 161-173· Α. Βασιλικοπούλου-Ιωαννίδου, «Η Επισκοπή Ωλένης-Βολαίνης κατά την βυζαντινήν περίοδον», Πρακτικά του Α΄Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών (23-26 Νοεμβρίου 1978), [Πελοποννησιακά, Παράρτημα αρ. 7], εν Αθήναις 1980, σ. 250-260· Ν. Τωμαδάκης, «Σημείωμα περί των εν Ήλιδι Βυζαντινών Επισκοπών Μορέως (ή Μορέου) και Βωλένης (Βολαίνης, Ωλένης)», Επετηρίς Εταιρείας Ηλειακών Μελετών 2 (1983), σ. 11-14· Δαμασκηνός Πετράκος, «Χρονολογικός πίνακας των κυριοτέρων σταθμών της εκκλησιαστικής ιστορίας της Ηλείας. Βασική βιβλιογραφία», Ηλειακή Πρωτοχρονιά 7, σ. 329-335.

[65] Ή και απλά Σωτήρω ή Σωτηρούλα (πβ. παραδείγματος χάρη: Ηλίας Τουτούνης, «Ένα θαύμα που έγινε στο μοναστήρι της Σωτηρούλας στον Άγιο Ηλία Πηνείας», Ηλειακή Πρωτοχρονιά 7 (2007), σ. 341-343).

[66]Βλ. Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 182-184· Ντίνος Δ. Ψυχογιός, «Η Ώλενα», Ηλειακά, από το τεύχος ΙΔ΄- ΙΕ΄ (1958), σ. 326-330 και στα επόμενα, σε συνέχειες· Τάσος Γριτσόπουλος, Ιστορία της Γαστούνης, τόμοι Α΄-Β΄, έκδ. Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών - Δήμος Γαστούνης, Αθήνα 1998-1999, τ. Α΄, σ. 181-186· Δημήτριος Χ. Αθανασούλης, «Μεσαιωνικά εκκλησιαστικά μνημεία Ηλείας. Προκαταρκτική παρουσίαση νέων στοιχείων από την τοπογραφική και αρχαιολογική έρευνα», στο Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4^ος-15^ος αι., εκδ. Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2004, σ. 260-261. Πβ. και πάλι την παραπάνω «Αγια-Σολένη» της Ίμβρου (ήτοι Αγιαλένη, υπάρχει εκεί και ξωκκλήσι «Αγιαλένη»), που μας παραπέμπει επίσης στο Ωλένη>Ελένη. Ως προς την (περιορισμένη και ανολοκλήρωτη ανασκαφικά, ως προς την Αρχαιότητα) αρχαιολογική σημασία του χώρου της ΄Ωλενας, επισημαίνω μεταξύ των άλλων και το όνομα του γειτονικού χωριού «Μαγούλα», στα ριζά του λόφου με το κάστρο της. Το συγκεκριμένο τοπωνύμιο κατά κανόνα συναντάται σε άμεσο συσχετισμό με μεγάλα προϊστορικά και ιστορικά οικιστικά και λατρευτικά κέντρα (π.χ. Ελευσίνα, Σπάρτη κ.α.) και συνήθως υποδηλώνει προϊστορικούς ταφικούς τύμβους. Την υπόθεση ενισχύει το γεγονός ότι και στη Μαγούλα της Ώλενας έχουν επίσης εντοπιστεί αρχαιολογικά ευρήματα (βλ. και Ψυχογιός Ντ., «Η Ώλενα», ό. π., σ. 329). Επισημαίνω επίσης και τη γειτονική παρουσία του χωριού Αγία Άννα (στο τοπικό ιδίωμα Αγιανάννα) που παραπέμπει επίσης σε μνήμη μητροθυγατρικής λατρείας (πβ. Μ. Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια…», ό. π.· Ε. Ψυχογιού, «Το πανηγύρι της Παναγίας Λάμιας στα Διλινάτα..…», ό.π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.).

[67] Βλ. και Δ. Χ. Αθανασούλης, «Μεσαιωνικά εκκλησιαστικά μνημεία Ηλείας…», ό. π., σ. 260-261.

[68] Το λοφώδες συγκρότημα της Ώλενας περιβρέχεται από το ποτάμι με το αρχαίο όνομα Ενιπεύς, σήμερα αποκαλούμενο τοπικά Καρατουλέϊκο (δηλαδή το ποτάμι «του Καράτουλα») από το κοντινό ομώνυμο χωριό Καράτουλα, στο οποίο ρέει επίσης, κατά τη συνήθη πρακτική τα ποτάμια ή τμήματά τους να ονοματίζονται τοπικά από τους οικισμούς κοντά στους οποίους ρέουν κατά την πορεία τους (βλ. στην Ηλεία επίσης τον παραπόταμο του Πηνειού, τον ηλειακό Λάδωνα να ονομάζεται «Λαγαναίικο» ποτάμι, από το ομώνυμο χωριό, τον ίδιο τον Πηνειό ποτάμι «της Γαστούνης», και άλλα). Το άλλο σύγχρονο τοπικό όνομα του ποταμού Ενιπέως είναι Λεστενίτσα. Αν και τέτοια ονόματα ή τοπωνύμια θεωρούνται συνήθως σλαβικής προέλευσης, το γεγονός ότι η τοπική παράδοση φέρει την Ελένη ωσάν «κτήτορα» του λόφου Ώλενα, μπορεί νομίζω να θέτει το εξής ερώτημα: μήπως το όνομα Λεστενίτσα θα μπορούσε να είναι ανάλογο με την (κτητική-τόπου σημαντική) ονομασία του ποταμού Καρατουλέϊκο; Δηλαδή να σημαίνει αντίστοιχα το ποτάμι «της Λενίτσας[Ελένης-Ώλενας]», μέσω κάποιας γλωσσικής εξέλιξης ή ιδιωματικής εκφοράς από το υποκοριστικό Λένη/Λενίτσα: στη Λενίτσα>Λεστενίτσα (με αναγραμματισμό); (Βλ. και Ψυχογιός Ντ., «Η Ώλενα», ό. π., σ. 326-330· παράβαλε και εδώ στην υποσημείωση αρ. 112 τα σχετικά με το τοπωνύμιο Λινίσταινα). Το όνομα Ελένη/Λένω/Λενίτσα/Γελίτσα είναι εξάλλου κοινό στη βαλκανική πολιτισμική προφορική και ποιητική παράδοση (π.χ. σε τραγούδια του ακριτικού κύκλου· βλ. τελείως ενδεικτικά Ν. Γ. Πολίτης, …..· πβ. και R. Popov, «Kalendarnite prevaplashteniya na sveta Elena», ό.π.).

[69] Βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Η Ώλενα», ό. π., σ. 330. Την ιστορία άκουσα από τον ιερέα του χωριού (όλως τυχαίως, τον ίδιο άνθρωπο που, νέος, προ εξηκονταετίας περίπου, είχε φιλοξενήσει τον αείμνηστο πατέρα μου στη δική του σχετική έρευνα) κατά την προσωπική μου πρόσφατη επίσκεψη στην Ώλενα. (βλ. Ντ. Ψυχογιός, ό.π.). Η παράδοση επανέρχεται και σε άλλες περιπτώσεις συνδεδεμένη με την «Ελένη» (βλ. Ε. Ψυχογιού, «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.).

[70] Έμμεσες κατά ένα τρόπο «θυσίες» παιδιών υποδηλώνουν επίσης παραδόσεις που σχετίζονται και με την Παναγία της μονής «Σεπετού» στην Αλίφειρα, όπου εντοπίζεται και Αγιαλένη»(βλ. Ψυχογιού 2001, Psychogiou 2012). Επίσης στην Παναγία την «Έλωνα», στη γνωστή ομώνυμη σπηλαιώδη μονή, αφιερωμένη στην Κοίμηση της Παναγίας. Πρόκειται για το ξακουστό Κυνουριακό, όμως άκρως σεβαστό κυρίως για όλους τους Λάκωνες, προσκύνημα στον Πάρνωνα, ανάμεσα στον Κοσμά και το Λεωνίδιο (τοπικά Λενίδι, όνομα που ίσως ―σε αυτό το ετυμολογικό πλαίσιο― στην καθομιλουμένη να σχετίζεται με το Ελένη και όχι με το Λεωνίδας, όνομα που σχετίζεται και με τον «περίεργο», ως προς την έρευνά μου, άγιο Λεωνίδη). Η προσωνυμία αυτή της Παναγίας ως Έλωνα προκύπτει δύσκολη στην ετυμολόγηση από τους ιστορικούς και τους εκκλησιαστικούς μελετητές, που δεν έχουν καταλήξει. Προτείνω λοιπόν να λάβουμε υπόψη την πιθανότητα το Έλωνα να προέρχεται από το Ώλενα (με αντιμετάθεση του ο με το ε, ή/και το αντίθετο) τελικά από το Ελένη. Η προτεινόμενη εδώ σχέση της κυνουριακής (όσο και λακωνικής, προσκυνηματικά) Έλωνας με την Ελένη εκτιμώ ότι πέραν των τελετουργικών και των τοπικών ιστορικών δεδομένων, τεκμηριώθηκε κατά την επιτόπια έρευνά μου στη μονή και από άλλα ιστορικά και εθνογραφικά συμφραζόμενα (τα σχετικά ευρήματα στο αδημοσίευτο ακόμα Ημερολόγιο της επιτόπιας έρευνάς μου στη Λακωνία κατά το 2002∙ για τη μονή βλ. Αλέξανδρος, Μητροπολίτης Μαντινείας και Κυνουρίας 2000, τ. 2: 339-356). Πέραν αυτών, το Ελένη ως ιερό όνομα στη σημαίνουσα ως προς αυτήν μυθικά και θρησκειολογικά νότια Πελοπόννησο, το έχω συναντήσει συνδεδεμένο με την Παναγία και στη γειτονική Μεσσηνία. Αναφέρομαι στην «Παναγία την Ελενίστρα», τη γνωστή μονή και μεγάλο μεσσηνιακό προσκύνημα στο κάστρο της Κορώνης (τα σχετικά ευρήματα στο αδημοσίευτο ακόμα Ημερολόγιο της επιτόπιας έρευνάς μου στη Μεσσηνία κατά το 2001∙ βλ. και άρθρο σχετικό με την Ελένη στη Μεσσηνία στο Ψυχογιού, υπό δημοσίεση). Πρόκειται για την αποκαλούμενη σήμερα Παναγία «Ελεήστρια» (ομόηχη προσωνυμία στην οποία μετασχηματίσθηκε –μάλλον άνωθεν– το γριφώδες σήμερα όνομα Ελενίστρα), όπως διαπίστωσα και επιτόπια. Για την παλαιότερη τοπική προσωνυμία «Ελενίστρα», διαθέτουμε τις έγκυρες πληροφορίες της −και ντόπιας− λαογράφου Γεωργίας Ταρσούλη (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1159Δ΄, σ. 110-115, Κορώνη, έρευνα-καταγραφή Γεωργία Ταρσούλη, 1938).

[71] Βλ. και Α. Κουλλεγία, Ολυμπία, ό. π., σ. 12-13, 20, 47, 51· Ν. Γιαλούρης, Αρχαία Ήλις…, ό. π., σ. 78· Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά -Ηλιακά …, ό. π., σ. 237 (σχήματα αρ. 212-215), 242 κ.ε., 280-281, 302-303, 379. Ο τελευταίος επισημαίνει ότι η αρχαιότατη λατρεία των Πισατών στην ιερή Άλτι είχε πυρήνα ένα σπηλαιώδη χώρο στα κράσπεδα του Κρόνιου, αφιερωμένο σε θηλυκή θεότητα που ουδέποτε έπαψε να ευλαβείται στο χώρο ως το τέλος της Αρχαιότητας, είτε ως Γη, είτε ως χθόνια Ειλειθίυια (μαζί με το παιδί-Σωσίπολη), είτε ως Μητέρα των θεών, είτε ως «ολυμπία» Ήρα, προσωνυμία στην οποία οφείλεται και το όνομα του ιερού (βλ. αυτόθι, σ. 372).

[72] Βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Ώλενα», ό. π. Είναι πάντως ενδιαφέρων σε σχέση με την τοπογραφία της Ώλενας ο χωροταξικός προσδιορισμός του Στράβωνα για την πόλη της Πίσας: «…πως βρισκόταν σε ψηλό τόπο, “μεταξύ δυοίν οροίν, Όσσης και Ολύμπου, ομωνύμων τοις εν Θεσσαλία ”…» (βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά -Ηλιακά …, ό. π., σ. 385).

[73] Alcock 2011: 40-42 (για τα ιερά στο Πουέμπλο Πέκος….κλπ)

[74] Βλ. Ψυχογιού «Η εθνική ετερότητα…», ό.π. και σε αυτό εδώ τον ιστότοπο//blog την ανάρτηση Νεοελληνική μυθολογία: «Λιμάζαγας και Ελένη».

[75] Πβ. και στον Παπαχατζή 1963: 294 για το πλήθος των ευτελών λαϊκών αναθημάτων που παρίσταναν φτερωτή γυναικεία μορφή, που αφιέρωναν στο ιερό της Ορθίας. Στο θέμα «όρνιθα» θα επανέλθουμε και παρακάτω, σε σχέση με την Ελένη (βλ. σελ..., και υποσημειώσεις αρ. 115, 148).

[76] Βλ. Ψυχογιού 2008:…..

[77] Β. Ιστορ. Λεξικό…

[78] Βλ Γενιτσαραίοι

[79] Βλ. και west..

[80] Κομμήτας, Λορώ κλπΒλ. και φωτ. αρ.

[81] Χρήστου κλπ Ντετιέν

[82] Ενδιαφέρον σχετικά με τη λατρευτική μνήμη είναι το γεγονός ότι στο πανηγύρι της Αγιαλένης στο Κρυονέρι της Πηνείας στην Ηλεία, όπου είδαμε παραπάνω να διατηρούνται μνήμες για τα μη χριστιανικά χαρακτηριστικά της Αγιαλένης, οι πιστοί, γυναίκες κυρίως, αφιερώνουν αποκλειστικά κόκορες στη χάρη της, που μπαίνουν σε πλειστηριασμό για να συγκεντρωθούν χρήματα για την εκκλησία.

[83] Βλ. και ψυχογιού 2008:….Detienne

[84] Bλ. Ian Hodder, Διαβάζοντας το παρελθόν. Τρέχουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις στην αρχαιολογία, εισαγωγή Κώστας Κωτσάκης, μτφ. Π. Μουτζουρίδης-Κ. Νικολέντζος-Μ. Τσούλη, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2002, σ. 100-101 και 231-239· βλ. και Marcel Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφ. Πελαγία Μαρκέτου, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2000.

[85] Βλ. Νικόλαος Γ. Πολίτης, Παραδόσεις. Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του Ελληνικού λαού, εκδ. γράμματα, Αθήνα 1994, τόμ. Α΄, σ. 39, τόμ. Β΄, σ. 57-58· Ε. Ψυχογιού, Λεχαινά…, ό. π.

[86] Πβ. συγκριτικά την ίδια παράδοση όπως μου τη διηγήθηκε αυθόρμητα επιτόπια, δηλαδή στο στο χωριό Παλιόπολη (Αρχαία Ήλιδα) μια νέα γυναίκα (βλ. Επίμετρο, …). Ο Ν. Γ. Πολίτης, στις «Παραδόσεις» (ό.π.), δημοσιεύει και άλλη παράδοση με το μοτίβο του «Ανήλιαστου», από την Ακαρνανία, δηλαδή και πάλι από τη δυτική Ελλάδα (η Ακαρνανία συνδέεται έμμεσα και με το μύθο της «ωραίας» Ελένης, αφού παραδίνεται ως πατρίδα της μητέρας της Λήδας).

[87] Είναι πιστεύω άκρως ενδιαφέροντα, ως προς τις μυστικές ή λανθάνουσες, πλην σταθερές, σχέσεις των συμβόλων και των ονομάτων στους μύθους και τις αναπαραστάσεις σε συγκριτική μάλιστα αναφορά με όσα σχολίασα για την όρθα-κότα και την όρνιθα-Ελένη στις υποσημ. αρ. 88, 115 και παραπάνω στο κείμενο, τα εξής, που αφορούν τον αλέκτορα-ήλιο και το μύθο της Ελένης-Γης που μας αφορά εδώ: το κοινό υποκοριστικό του ονόματος Κωνσταντίνος (που φέρεται ιστορικά, χριστιανικά, ναϊκά και συμβολικά αδιάσπαστο με το όνομα και την μητέρα Ελένη, ενώ είναι γνωστό ότι ο ιστορικός Άγιος λατρεύτηκε ειδωλολατρικά ως θεός-Ήλιος) σε πλήθος τοπικών ιδιωμάτων είναι Κότης, όνομα που είναι διαδεδομένο και ως επώνυμο (στην Ηλεία υπάρχει και συνοικισμός Κοταίικα, από την οικογένεια Κότη, κοντά στα Λεχαινά), σύμφωνα πάντα και με το Αρχείο λέξεων του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε. Επιπλέον είναι πασίγνωστη η αλυτρωτική παράδοση για τον βυζαντινό «μαρμαρωμένο» βασιλιά Κωνσταντίνο Παλαιολόγο. Η λέξη κότης όμως στην καθομιλουμένη σημαίνει και τον κόκορα, ως το αρσενικό γένος της λέξης κότα. Καθώς γίνεται προφανής νομίζω η συμβολική σημασία και η έμμεση σχέση όλων αυτών των λέξεων και των ονομάτων σε συγκεκριμένα πλαίσια, δεν θα επεκταθώ εδώ σε περαιτέρω ανάλυση και τεκμηρίωση (βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο…», ό. π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.).

[88] Βλ Ε. Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.· της ίδιας, «Το ανάθεμα στην ελληνική Λαογραφία», εφημ. Ελευθεροτυπία, Πέμπτη, 24/2/2005, ένθετο Τα Ιστορικά, αφιέρωμα: Αφορισμός, σ. 36-41. Το ανάθεμα υπήρξε γνωστή δικαιακή-καταραστική πρακτική και στην Ηλεία. Πβ. το τοπωνύμιο Ανάθεμα κοντά στο χωριό Ανδρώνι, όπου κατά τον 19ο αι. έριχναν ακόμα πέτρες για τον αιώνιο αναθεματισμό κάποιου Διβριώτη (σήμερα χωριό Λαμπεία), κατηγορούμενου ως συνεργάτη των Τούρκων (βλ. Νίκος Β., Αναστόπουλος Η Δίβρη Ηλείας στο διάβα των αιώνων, έκδ. Βιβλιοθήκη του Πνευματικού Κέντρου της Πανελλήνιας Εκπολιτιστικής Ένωσης Λαμπιέων-Διβριωτών Ηλείας 1994, σ. 263-264, με πηγή τον Χρ. Κορύλλο). Μια λογοτεχνική αφήγηση για «αφορεσμένο» αναφορικά μάλιστα με τα Λεχαινά, βλ. Ανδρέας Καρκαβίτσας , «Ο αφορεσμένος», Τα Άπαντα, έκδ. Χρήστος Γιοβάνης, 1974. τ. Α΄, σ. 197-228.

[89]

[90] Ανδρέου….

[91] Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Τα “Ακριτικά” ως τελετουργικά τραγούδια μύησης…», ό. π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.

[92]Βλ. Ν. Γιαλούρης, Αρχαία Ήλις…, ό. π.· Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά –Ηλιακά…, ό. π., σ. 394 κ.ε.· Ανδρέου Γιάννα και Ανδρέου Ηλίας, Ήλις, η πόλη των Ολυμπιακών Αγώνων, έκδ. Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα 2004· πβ. και Γεώργιος Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π.· Ανδρέας Μπούτσικας, Η Αρχαία Ήλις. Μυθολογία-Ιστορία-Αρχαιολογία-Λαογραφία, Αθήνα 1975· Ανδριόπουλος Παναγιώτης, Οικιστικά στοιχεία και χριστιανικά μνημεία τ. δήμου Ήλιδας και Έλισσας, έκδ. Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας, ….. 1982.

[93]Για τις Ηλείες γυναίκες και τον χθόνιο εραστή-Διόνυσο βλ. Μ. Δαράκη, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, ό. π., σ. 160-164· βλ. και Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 89-90 (για τις αρπαγές Ηλείων γυναικών πβ. και Devereux Γυναίκα και μύθος, ό. π., σ. 265-290). Τη χθονιότητα αυτών των «ανήλιαγων» μορφών στις συγκεκριμένες παραδόσεις υποδεικνύει έμμεσα και ο Ν. Γ. Πολίτης που τις δημοσίευσε, στα σχετικά σχόλιά του (Ν. Γ.Πολίτης, Παραδόσεις, ό. π., τ. Β΄, σ. 56-58).

[94] Βλ. Ν. Γ. Πολίτης, Παραδόσεις, ό. π., τ. Α΄, σ. 107-108 και τ. Β΄, σ. 133. Βλ. και Α. Καρκαβίτσας, «Παραδόσεις. Η νεράιδα μάνα», Άπαντα, ό.π., τόμος Δ΄, σ. 492-493· Ντ. Ψυχογιός, «Το μπουρίνι», Ηλειακά ΙΖ΄( 1959), σ. 403-405· Ελένη Ψυχογιού, «Νεράιδες. Πίστη και λατρεία τους στην Ηλεία», Ηλειακά ΛΗ΄ (1980), σ. 1136-1143. πβ. την παράδοση και ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3889, σ. 17-18, Ήλις (Παλιόπολη), Αυγείο (Μπουχιώτι), Σιμόπουλο Ηλείας, επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ελένη Ψυχογιού 1976, (καταγραφή στην Ήλιδα)· ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, σ. 221-354, Δροσιά (Προστοβίτσα), Σκιαδά, Πόρτες Αχαΐας, επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ε. Ψυχογιού 1978 (καταγραφή στις Πόρτες), ….Ψυχογιού 1975, χ/φο αρ. 3805, σ… Κάστρο Κυλλήνης (Βλ. Επίμετρο, μαρτυρίες…).

[95] Επισημαίνω ότι στις συγκεκριμένες γεωγραφικές συντεταγμένες, οι κάτοικοι του κάμπου, ανάλογα και με την εποχή του χρόνου, «βλέπουν» την πορεία της νεράιδας-μάνας και του Ανήλιαστου να ταυτίζεται σχεδόν με την πορεία του ήλιου και της πανσελήνου, παλινδρομικά από ανατολών προς δυσμάς (ανάλογα με την εποχή): ανατέλλουν κατά το μήκος της κορυφογραμμής του Ολωνού (Ερύμανθου) και του Σανταμεριάνικου βουνού (Σκόλλις) και δύουν στο διάστημα που ορίζεται ανάμεσα στο Χλεμούτσι και την Κεφαλονιά.

[96]

[97] Βλ. Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 232: «..Η χώρα λοιπόν του Βουπρασίου και της θείας Ήλιδος μέχρι της Υρμίνης και της εν τη εσχατιά Μυρσίνου, όσην περιέκλειε εντός η Ωλενία πέτρα και το Αλήσυον, εν συνόλω δ’ άπασα η της Κοίλης Ήλιδος χώρα...» και σ. 233: “...αφού η των Επειών χώρα εξετείνετο μεταξύ Ωλενίας πέτρας (=Σκόλλιος) και Αλησύου (περί τα όρια του νυν δήμου Ωλένης)...” (οι υπογραμμίσεις της γράφουσας). Ο σύγχρονος καποδιστριακός δήμος όπου εντάσσειαι το χωριό Πόρτες, ονομάσηκε Δήμος Ωλενίας (του νομού Αχαΐας, με έδρα τα Λουσικά, κοντινός με τον προαναφερθέντα δήμο Ωλένης του νομού Ηλείας). Για την αταύτιστη προϊστορική πόλη Ώλενο στον όμορο δήμο Δύμης Αχαΐας βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά, ό. π., σ. 77-78 (στη Δύμη κατά τη ρωμαϊκή περίοδο υπήρχε λατρεία της Μεγάλης Μητέρας Δινδυμήνης, αυτόθι, σ. 73-77) .

[98] Για την ανασκαφή του τύμβου και τα ευρήματα, βλ. Ioannis Moschos, “Prehistoric tumuli at Portes in Achaea. First Preliminary Report. «Sometimes remember but siometimes forget»”, στο Signe Isager και Igne Nielsen (επιμ.), Rroceedings of the Danish Institute at Athens. III, έκδ. Τhe Danish Institute at Athens, Αθήνα 2000, σ. ·Λάζαρος Κολώνας, «Ηλειακή Πύλος», στο Veronika Mitsopoulos-Leon (επιμ.), Forschungen in der Peloponnes. Acten des Symposions anläblich der Feier “100 Jahre Österreichisches Archäologisches Institut Athen” (Athen 5.3-7.3 1998), έκδ. Österreichisches Archäologisches Institut, Αθήνα 2001 σ. όπου και σχετική βιβλιογραφία. Οι ανασκαφείς μάλιστα αναφέρονται και σε αδημοσίευτο πήλινο ειδώλιο που παριστάνει ένθρονη γυναικεία θεότητα (βλ. Λ. Κολώνας, ό. π., σ. 260). Το σημερινό αχαϊκό χωριό, οι Πόρτες, φέρει συνώνυμο του αρχαίου όνομα, που δηλώνει τη στρατηγικότατη θέση του, η οποία ορίζει τη γεωγραφική πύλη από την Τριταία προς την Κοίλη Ήλιδα –πύλη από την οποία εισέρχεται και ο Πηνειός ποταμός στον Κάμπο κατεβαίνοντας από τα «Λάμπεια όρη» του Ερύμανθου-Ωλονού, πέρασμα που χρησιμοποιήθηκε διαχρονικά από πάσης φύσεως οδοιπόρους, μεταβατικούς κτηνοτρόφους και στρατούς (από εδώ αποπειράθηκε να περάσει στην Ηλεία και ο Ιμπραήμ). Στις Πόρτες υπάρχει επίσης σπηλαιώδες μονύδριο αφιερωμένο στην Παναγία και τον άη-Γιώργη (βλ. Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 53-56· Ντ. Ψυχογιός, «Ιστορίες τόπων. Μυρτουντιακά», Ηλειακά Θ΄(1956), σ. 171-176 και Ηλειακά Η΄(1956), σ. 277-278· Μυρτώ Γεωργοπούλου-Βέρρα, «Βυζαντινά μονύδρια και ασκηταριά στην περιοχή του όρους Σκόλλις στην Αχαΐα», στο στο Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4^ος-15^ος αι., εκδ. Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2004, σ. 113-123· Ε. Ψυχογιού, «Νεράιδες…», ό. π.· της ίδιας, «Οι δρόμοι των νερών και των κοπαδιών», εφημ. Καθημερινή της Κυριακής, 4/10/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. … Πβ. και ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, σ. 221-335, 360-361, Δροσιά (Προστοβίτσα), Σκιαδά, Πόρτες Αχαΐας, επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ελένη Ψυχογιού 1978.

[99]Την ηλειακή Πύλο ταυτίζουν και με τη λοφώδη θέση Αρμάτοβα (σήμερα νησί στη λίμνη του φράγματος του Πηνειού) κοντά στο (κοντινό στις Πόρτες, στη νότια όχθη του Πηνειού) ηλειακό χωριό Αγραπιδοχώρι (βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά –Ηλιακά, ό. π., σ. 388-391).

[100]Τα δημητριακά από τις Πόρτες είναι ξακουστά και περιζήτητα στη Μυρτουντία, ιδιαίτερα το σκληρό σιτάρι, ενώ το χωριό διέθετε νερόμυλους, έναν εκ των οποίων είχα φωτογραφίσει κατά την πρώτη μου επίσκεψη εκεί σε λειτουργία ακόμη, στη θέση «Κεφαλόβρυσο» όπου και το αρχαίο νεκροταφείο, αλλά σήμερα είναι εξαφανισμένος (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, σ. 221-354, Δροσιά (Προστοβίτσα), Σκιαδά, Πόρτες Αχαΐας, επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ελένη Ψυχογιού 1978.).

[101] Πλήθος σχετικών τοπικών αφηγήσεων βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, ό. π., σ. 221-354· Ε. Ψυχογιού, «Νεράιδες…», ό. π.· βλ. και στο Επίμετρο…, μαρτυρίες αρ…..· πβ. και W. Ong, Προφορικότητα και Εγγραματοσύνη, ό. π.· R. Blum και E. Blum, Η κακιά ώρα..., ό. π.

[102] Βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Το αλώνι της Αγιαλένης», ό. π.· της ίδιας, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο…», ό. π.· της ίδιας, «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.· της ίδιας, «Δέσποινα, Ελένη, Αγιαλένη…», ό. π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη...., ό. π.

[103]Βλ. J. Hodder, Διαβάζοντας το παρελθόν…, ό. π., σ. 107).

[104] Είναι τόσο ισχυρή η πεποίθηση και η λατρευτική συμπεριφορά των πιστών χριστιανών ότι η γιορτή της Μεταμόρφωσης του Σωτήρος αφορά γυναικεία ιερή μορφή, την Αγιασωτήρα (-ω ή εξευμενιστικά Σωτήρω, Σωτηρίτσα, Σωτηρούλα), που φαίνεται να έπεισε (για σύνθετους, όσο και ευνόητους, λόγους) και το χριστιανικό ιερατείο: όπως με διαβεβαίωσαν επιτόπου ντόπιες γερόντισσες στην παμπάλαια μονή της «Αγιασωτήρας» στο χωριό Βουλιαγμένη της Ηλείας (πρώην Μπουρντάνου), δίπλα στις σημερινές παρυφές της Κάπελης (αρχαίο δάσος της Φολόης), στο πανηγύρι της 6^ης Αυγούστου που συγκεντρώνει πλήθος κόσμου, λιτανεύουν μαζί με την εικόνα της «Αγιασωτήρας» (που ωστόσο απεικονίζει την πολυπρόσωπη αναπαράσταση της Μεταμόρφωσης) και τα «οστά» της «Αγίας» (ή τουλάχιστον αυτό επιμένουν να θέλουν να πιστεύουν οι ντόπιοι όταν συμμετέχουν).

[105] Βλ. Φανή Α. Δροσογιάννη, «Προβληματισμοί για την ιστορία της μονής Βλαχερνών Κυλλήνης τον 15^ο αιώνα», στο Βούλα Κόντη (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4^ος-15^ος αι., ό. π., σ. 319-334. Για την Κυλλήνη και το Χλεμούτσι βλ. και Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακά –Ηλιακά, ό. π., σ. 408-415.

[106] Κατά την επιγραφή στην εικόνα της· στην καθομιλουμένη αποκαλείται Βλαχέραινα ή Βλαχέρενα. Για την κατάληξη τοπωνυμίων σε –ενα, -αινα βλ. παραπάνω και σε σχέση με την Ώλενα. Διακινδυνεύω εδώ −στο συμφραζόμενο πάντα της όλης ανάλυσης− να επισημάνω, πέραν της συμβολικής με τη Μητέρα/Ελένη, και μια πιθανή ετυμολογική σχέση της ρίζας Fωρ- Fωλ- (Βωλ) (της οποίας την πιθανή σχέση με το όνομα Ελένη έδειξα παραπάνω, βλ. την υποσημ. 117) με την πρώτη συλλαβή της λέξης Βλαχέραινα (: Βωλ-αχέραινα>Βλαχέραινα), ως συντετμημένη εκδοχή της (ενισχυτικό αυτής της υπόθεσης βλ. σχετικά και παρακάτω, υποσημ. αρ. ). Δεν θα «κατασκεύαζα» τούτη την, εκ πρώτης όψεως, «τραβηγμένη από τα μαλλιά» υπόθεση (δεδομένου μάλιστα ότι το ηλειακό τοπικό ιδίωμα, υπό όρους, προσθέτει αντί να αφαιρεί φωνήεντα, π.χ. αντί καπνός, καπινός κ.ά) εάν δεν είχα παρατηρήσει και στην Κέρκυρα (που έχει, στο πλαίσιο της Δυτικής Ελλάδας, πλούσια παράδοση σε αρχαϊκά τραγούδια τύπου «Μάη» και σχετικές τελετουργικές πρακτικές) να αναδεικνύεται επιτόπια χωροταξική σχέση «Βλαχέρνας»-Γοργούς-»Αγιαλένης»(-Ελένης) με έμμεσους, πλην αναγνώσιμους νομίζω τρόπους (συμβολικά, ετυμολογικά, ναϊκά, αρχαιολογικά, ιστορικά) και δη μέσα στον ευρύτερο χώρο της Παλαιόπολης, δηλαδή στην αρχαία πόλη της Κέρκυρας όσο και στις Νυμφές. Σημειώνω ότι στο νησί πέραν των ναών του αγίου Κωνσταντίνου, εντόπισα και κατέγραψα εννέα «Αγιαλένες», σε σημαίνοντα, συμβολικά και ιστορικά, σημεία (για την «Αγιαλένη» στα Επτάνησα βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο…», ό. π. βλ. και τις αναρτήσεις «ταξιδιωτικά περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης σε αυτή εδώ την ιστοσελίδα/ blog καθώς και στο psychogiouy.blogspot.com). Για την εικόνα της μονής Βλαχερνών στην Κωνσταντινούπολη βλ. Georges Gharib, Οι εικόνες της Παναγίας. Ιστορία και λατρεία, μτφ.-σχόλια αρχιμανδρίτης Ιγνάτιος Δ. Σωτηριάδης, εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1997, σ. 95-97. Ο Αλ. Μασσαβέτας αναφέρει ότι η Κωνσταντινία/Κωνσταντίνου Πόλη ήταν αφιερωμένη στην Παναγία και ότι η εικόνα της ως «Οδηγήτριας» που περιέφεραν ως «Υπέρμαχο Στρατηγό» στα τείχη σε καιρό πολιορκίας, το Παλλάδιο της Βασιλεύουσας Πόλης, πιστευόταν ότι ήταν ζωγραφισμένη από τον ευαγγελιστή Λουκά, με μοντέλο την ίδια την Θεομήτορα (Μασσαβέτας 2012, σ. 195, 310). Έχω υποστηρίξει σε άλλο κείμενο ότι όλες οι αποδιδόμενες στον Λουκά εικόνες που αποτελούν και «παλλάδια» πλείστων μοναστηριών σήμερα, απεικονίζουν την Παναγία «μαύρη», ως εικονική και λατρευτική μνήμη της αναπαράστασης της χθόνιας Μητέρας-Μέλαινας Δήμητρας-Μαυρηγής. Η περίπτωση της χαμένης μάλλον (αν και θεωρείται ότι φυλάσσεται σήμερα στη δομινικανική μονή των αγίων Αποστόλων Πέτρου και Παύλου στο Γαλατά) εικόνας της Πόλης, μας ανάγει σε ένα ακόμα εύρημα (συνδυαστικά και με το Βλαχέρνα) για το πώς η λατρεία της χθόνιας Μητέρας-Ελένης μετασχηματίστηκε σε λατρεία της Παναγίας (μάλλον και με τη βοήθεια της ανακήρυξης της αυγούστας Ελένης ως αγίας) στο τότε Ρωμαϊκό κράτος και στο μετέπειτα Βυζάντιο (βλ. και Borgeaud 2001∙ Ψυχογιού 2008, σ. 39-41).

[107] Για τη μητρογραμμή και τη διαχρονική πολιτισμική σημασία της στο χώρο των Βαλκανίων βλ. επιλεκτικά Ελ. Π. Αλεξάκης, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στο Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα-Βαλκάνια, εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102-125. Σημειώνω επίσης, ως προς την τεκμηριούμενη σχέση της μητροθυγατρικής «Βλαχέραινας» με την Αγιαλένη-Ελένη, ότι στην επιτόπια έρευνα προκύπτει πολύ συχνά οι εικόνες ή/και οι ναοί και οι μονές οι αφιερωμένες στη Γέννηση της Παναγίας (όσο και στην αγία Άννα), να συσχετίζονται (ως προς την τοποθέτησή τους μέσα στους ναούς οι εικόνες και ως προς την θέση τους στο στο χώρο οι ναοί) άμεσα ή έμμεσα με την «Αγιαλένη» μόνη ή τους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη ομού. Τούτη η χωροταξική σχέση ανάμεσά τους αναδεικνύει νομίζω και τη συμβολική, όσο και την αφηγηματική σύνδεση των ιερών αυτών μορφών, δεδομένου ότι δομείται και από τη συχνότητα τούτης της ναϊκής (όσο και εικονικής) τοπικής τους συνύπαρξης σε «σημαδιακούς» τόπους: π.χ. στη «Χρυσοπηγή» στη Λαμπεία- Δίβρη και στην Ώλενα στην Ηλεία, στο (προϊστορικό) «Γκορτσούλι» στη Μαντίνεια, στη Γέφυρα του Αλφειού στην Καρύταινα, στη «Γιάτρισσα» στον Ταΰγετο αλλά και στο Λουτράκι, στην Αρχαία Κόρινθο, στο κάστρο της Λειβαδιάς, στη «Λάμια» στην Κεφαλονιά, στην Καταπολιανή στην Πάρο, στη Μονή αγ. Αικατερίνας στο Σινά και αλλού (βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.· της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό.π.· για τη γέννηση της Παναγίας και την αγία Άννα, βλ. Ph. Borgeaud H Mητέρα των Θεών, ό. π., σ. 228-235· πβ. και Charles Penglase, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1997, σ. 15-48· Μ. Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια…», ό. π.). Στην Ηλεία εξάλλου, πέραν και της Βλαχέραινας, όλες ανεξαιρέτως οι σημαντικές παλαιές μονές και εκκλησιές είναι αφιερωμένες στην μητρική Παναγία, στην πλειονότητά τους στη «χθόνια» (κοιμωμένη) υπόστασή της (Παλιοπαναγιά Βουπρασίας, Καθολική Γαστούνης, Φραγκαβίλλα Αμαλιάδας, Σκαφιδιώτισσα Ιάρδανου, Ελεούσα Βαρθολομιού, Χρυσοπηγή Λαμπείας, Κρεμαστή Πύργου, Σεπετού Αλίφειρας, Πορετσού Ψωφίδος) και δη με άμεσες ή έμμεσες τοπικά σχέσεις με την «Αγιαλένη».

[108] Για την εξαιρετική στρατηγική και ιστορική σημασία της ηλειακής Μονής της Βλαχέραινας, συνδυαστικά με το κάστρο Χλεμούτσι και με το λιμάνι της Κυλλήνης από τη Φραγκοκρατία και μετά, βλ. Φανή Α. Δροσογιάννη, «Προβληματισμοί για την ιστορία της μονής Βλαχερνών Κυλλήνης τον 15^ο αιώνα», στο Βούλα Κόντη (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4^ος-15^ος αι., έκδ. Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα 2004, σ. 319-334, όπου και πλούσια ιστορική και αρχαιολογική βιβλιογραφία· βλ. επίσης Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία δια μέσου των αιώνων, ό. π., σ. 186-193· Δημήτριος Χ. Αθανασούλης, «Μεσαιωνικά εκκλησιαστικά μνημεία Ηλείας. Προκαταρκτική παρουσίαση νέων στοιχείων από την τοπογραφική και αρχαιολογική έρευνα», στο Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο…, ό. π., σ. 248· Κιτσίκη-Παναγοπούλου 2004: 299-300, 306-307. Για τον κώδικα της μονής και το πανηγύρι της βλ. Ντ. Ψυχογιός, Ο κώδικας της Παναγίας της Λεχαινίτισσας και τα Λεχαινά, εκδοτικός οίκος Τούλας-Μαύρακος, εν Πάτραις 1950, σ. 52, 71· του ίδιου, «Ιστορίες τόπων. Μυρτουντιακά», ό. π.· του ίδιου, «Το παγκύρι της Βλαχέραινας», Ηλειακά ΛΗ΄ (1980), σ. 1095-1098· Ε. Ψυχογιού, Λεχαινά…, ό. π., σ. 232-233· προφορικές μαρτυρίες για την εύρεση της εικόνας, βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο 3805, Νεοχώρι, Μυρσίνη, Κάστρο, Κάτω Παναγιά Ηλείας, επιτόπια έρευνα –καταγραφή Ε. Ψυχογιού 1975, σ. 88-89, 225-227, 346-349. Οι ιστορικοί και οι αρχαιολόγοι τοποθετούν το κτίσιμο του καθολικού της μονής στον 12ο-13ο αιώνα, με τα δεδομένα που διαθέτουν. Ωστόσο λόγω της γεωγραφικής θέσης και της ιστορικής και θρησκευτικής σημασίας της μέσα στο όλο αρχαιολογικό, ιστορικό και εθνογραφικό συν-κείμενο της ευρύτερης περιοχής της, πιστεύω ότι έχουμε να κάνουμε με αρχαίο ιερό τόπο, τα τεκμήρια του οποίου ή χάθηκαν από τις επάλληλες παρεμβάσεις στο καθολικό και τα κελλιά της Μονής ή παραμένουν ακόμα κρυμμένα (πβ. και Άννα Αβραμέα, «Η παλαιοχριστιανική και πρωτοβυζαντινή Πελοπόννησος», στο Οι μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου. 4ος-15ος αι., Επιστήμης Κοινωνία. Ειδικές μορφωτικές εκδηλώσεις, έκδ. Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2000, σ. 9-34). Έμμεση ένδειξη της παλαιότητάς της αποτελεί κατά τη γνώμη μου και το ότι ως μετόχι της μονής μαρτυρείται και η μονή του άη-Θανάση Λεχαινών (αν και με αμφιβολίες), στο χώρο του οποίου ήταν μέχρι πριν δύο χρόνια ορατά αρχιτεκτονικά μέλη αρχαίων ή παλαιοχριστιανικών κτισμάτων καθώς και πέτρινη σαρκοφάγος (βλ. Ντ. Ψυχογιός, «Τα Μοναστήρια της Ηλείας. Αη-Θανάσης Λεχαινών», Ηλειακά ΛΔ΄ (1979), σ. 1019-1024). Εξάλλου ο Γ. Παπανδρέου τοποθετεί οικοδομικά στοιχεία της Βλαχέρνας και στον 8ο βυζαντινό αιώνα, ενώ σημειώνει ότι στις μέρες του είχε δει και αρχαίο οικοδομικό υλικό, που υποθέτει ότι μεταφέρθηκε στη μονή από την Αρχαία Κυλλήνη (βλ. Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία…, ό. π., σ. 189).

[109] Παλαιοντολογικά ευρήματα από τη μέση παλαιολιθική στην ευρύτερη περιοχή του κάστρου Χλεμούτσι αλλά και την ευρύτερη παραλιακή ζώνη του Κυλλήνιου κόλπου έχουμε από τον A. Leroi-Gourhan αλλά και νεολιθικά ευρήματα (βλ. Ανδρέας Μπούτσικας, Η Αρχαία Ήλις. Μυθολογία-Ιστορία-Αρχαιολογία-Λαογραφία, εκδ. ΄Αρτος Ζωής, Αθήνα 1975, σ. 23-34· Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία…, ό. π. · Ψυχογιός Ντ. «Ιστορίες τόπων. Μυρτουντιακά», ό. π., σ. 309-310).

[110] Είναι ενδιαφέρον ότι και η προκύπτουσα ως συνώνυμή της «Ελένη» εμφανίζεται επίσης «μαυρομαντήλα», κατά ένα τρόπο, σε τραγούδια της ευρύτερης περιοχής (βλ. παραδείγματος χάρη, ένα από τη γειτονική και στο προαναφερθέν χωριό Πόρτες, Τριταία: Το μαύρο το μαντήλι μώρ’ Ελένη που βάζεις στα μαλλιά / το μαύρο το μαντήλι Ελένη που βάζεις στα μαλλιά / να μην το ξαναβάλεις μώρ’ Ελένη τρελλαίνεις τα παιδιά / να μην το ξαναβάλεις Ελένη τρελλαίνεις τα παιδιά... (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 4100, σ. 421-422, αρ. εισ. μουσ. 22229, ταινία 1506Β, τραγ. αρ. 9. Τραγουδάει ο Οδυσσέας [Θησέος στη ντοπιολαλιά] Παναγόπουλος, 57 χρ. Δροσιά Τριταίας Αχαΐας, επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ε. Ψυχογιού 1978). Η «Ελένη» στα τραγούδια συνδέεται εν γένει με τα μαύρα ρούχα, φαίνεται όχι μόνον για ποιητικούς-ερωτικούς λόγους εν τέλει, αλλά και για μυθικούς, όπως προκύπτει από τα χθόνια συμβολικά συμφραζόμενα του ονόματος και τη συμβολική σχέση του με τη «Μαυρηγή». Η παλαιά εικόνα εξάλλου της Παναγίας της «Βλαχέραινας» ανήκει στις «μαύρες» Παναγίες (ήτοι με κατάμαυρο ή πολύ σκούρο πρόσωπο) που έχω υποστηρίξει ότι πρέπει να σχετίζονται με τις αναπαραστάσεις της «Μαυρηγής» (βλ. την εικόνα αρ. … και ΚΕΕΛ, χ/φο 3805, Νεοχώρι, Μυρσίνη, Κάστρο, Κάτω Παναγιά Ηλείας, επιτόπια έρευνα Ε. Ψυχογιού 1975, σ. 349· βλ. και Ε. Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.).

[111] Για τους «ξένους» ως φορείς μεταφυσικής ετερότητας, βλ. Ε. Ψυχογιού, «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.

[112] Βλ. Ελένη Ψυχογιού, «Θυσία ταύρων και νεκρικά έθιμα στ’ Αγρίδια της Ίμβρου», Αρχαιολογία και Τέχνες 41 (1991), σ. 83-91· της ίδιας, «Τα πανηγύρια της Παναγιάς», εφημ. Καθημερινή 5/8/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 20-21· Μιράντα Τερζοπούλου, «Το Νιάμερο της Παναγιάς», εφημ. Η Καθημερινή, 22/7/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 22-23. Πβ. επίσης Blum R. και Blum E., Η κακιά ώρα…, ό. π., σ. 117-124.

[113] Για τη γέννηση της Παναγίας και την αγία Άννα, βλ. Ph. Borgeaud, H Mητέρα των Θεών…, ό. π., σ. 228-235· πβ. και Μ. Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας…», ό. π. ∙ Ε. Ψυχογιού, «Το πανηγύρι της Παναγίας Λάμιας στα Διλινάτα Κεφαλονιάς…», Κυμοθόη

[114](Ιλιάδα Γ , στίχ. 125 κε., μτφρ. Ι.Θ. Κακριδής, 1999, σ. 53). Βλ. και Ε. Ψυχογιού «Μαυρηγή» και Ελένη… ό. π.: 66-79∙ για την Ελένη και την υφαντική ως τέχνη μνήμης στο Έπος βλ. διεξοδικά Κακριδής, ό. π., σ. 52-68.

[115] Είναι ενδιαφέρον το μοτίβο του «ραΐσματος» του ναού εξαιτίας της θεϊκής αυτής επιφάνειας, που μας παραπέμπει στην Καινή Διαθήκη, στο «ράισμα» των «ειδωλολατρικών» ναών κατά την Ανάσταση του Χριστού, οπότε έρχεται και πάλι σε μιαρή επαφή ο επάνω με τον κάτω κόσμο. Επισημαίνω επίσης, ως προς τη μεταφυσική, χθόνια υπόσταση της Αλεξαντριανής, και την εφαρμογή αυτών των αναπαραστάσεων στους θνητούς, ότι κατά τις λαϊκές προλήψεις και δοξασίες, η «μιαρή», μεταξύ ζωής και θανάτου, όσο και γονιμική λεχώνα που «γεννάει» (μέσα από το ρήγμα του σώματός της), είναι αυτή που κάνει επίσης «τα βουνά να ραΐζουνε» (βλ. και Ψυχογιού 2000: 209-210, 2007. 2008, ό.π.).

[116] Βλ. και Ψυχογιού Ακριτικά….

[117] Βλ. και Ψυχογιού Ακριτικά….

[118] Από επαειλημμένα τραγουδίσματα στο οικογενειακό μου περιβάλλον και αλλού. Ήταν το αγαπημένο τραγούδι του πατέρα μου. .

[119] Στην περιοχή των Λεχαινών, π.χ., τα μανουσάκια φύτρωναν άφθονα στο βαλτότοπο της Δροσελής (αποξηραμένο σήμερα) μέρος του οποίου ήταν και το διατηρούμενο ακόμα Βρωμονέρι ή Μοσχονέρι,, λάκος με ιαματικά, όζοντα νερά, θεωρούυμενος και ως ενδιαίτημα των Νεράιδων και της «μαύρης» βασίλισσάς τους, της Τρανής Κυράς (καρκαβίτσας, Ψυχ…

[120] ΒλΨυχογιού 2004 και την ανάρτηση, «Τα “ακριτικά” ως γαμήλια τραγούδια μύησης», σε ατό εδώ το βlog.

[121] Βλ. Δαράκη 1997.

[122] Βλ. και Ψυχογιού 2008, σ. 66-79.

[123] Ong….

[124] Λέτσας….Βλ. Loraux 2002, σ. 343. Ο Μπάουμαν ταυτίζει τον υάκινθο με το σπαθόχορτο (1999, σ. 78-79, 84).

[125] Για την τελετουργική «απλάδα-Γη», βλ. Ψυχογιού 2003· Ψυχογιού 2007. Τούτη την υφαντικά μαγική δημιουργική δύναμη της θεάς-Γης φαίνεται να δηλώνει και το μοτίβο με τα εξαρτήματα του αργαλειού ως εργαλεία μαγγανείας στα παραμύθια: τα ρίχνει πίσω της η διωκόμενη, φεύγουσα από τη μάγισσα μητέρα της, ξανθομαλλού κόρη, μαζί με τον εραστή της, προκειμένου να δημιουργήσει απατηλό γεωγραφικό τοπίο, ώστε να την ξεγελάσει (πβ. σχετικό παραμύθι από την Ηλεία, Ηλειακά, Ζ΄(1955), σ. 120-121 (αφηγείται η από μητέρα γιαγιά μου, θεια-Γιαννούλα Μανιάτη, 60 τότε ετών, από το Νιοχώρι).

[126]Βλ. ενδεικτικά Gimbutas 2001· για την ομηρική Ελένη-υφάντρα βλ. Κακριδής, ό. π.∙ Χατζηανέστης 2003: 42.

[127] Αυγείο Ηλείας , πληρ. Αντριάννα Παρασκευοπούλου, 42 ετών· βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3889, 1976, σ. 16 (επιτ. έρευνα-καταγραφή, Ε. Ψυχογιού ).

[128] Βλ., ενδεικτικά, Αλέκος Γ. Χρυσομάλλης, Ο δρόμος της αυταπάρνησης. Η ιστορία και η δράση της ι. μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης καλογραιών Καλαμάτας, Καλαμάτα. 1992).

[129] Βλ και H. G. Beck, Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας …, ό. π., τ. πρώτος, σ. 33-34, 112-115, 143-152, 199-200 και αλλαχού· βλ. επίσης Δ. Ι. Κυρτάτας, Επίκρισις…, ό. π.· του ίδιου, Κατακτώντας την Αρχαιότητα…., ό. π., σ. 191-208· Ο. Λιντερμάγερ, «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”…», ό. π.,

[130] Βλ. Ulrich Sinn, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα», στο Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία…, ό. π., σ. 189-194. Πολύ σημαντική σχετικά στον τόπο μας είναι κατά τη γνώμη μου −και απ’ όσο μπορώ να γνωρίζω− η συνεχώς εμπλουτιζόμενη ερευνητική δουλειά των Δημήτρη Κυρτάτα και Ορέστη Λιντερμάγερ αλλά ειδικά ως προς το Μωριά η εργασία της ομάδας του Προγράμματος Ιστορικής Γεωγραφίας του Ινστιτούτου Βυζαντινών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών (βλ. Π. Θέμελης - Β. Κόντη, ό. π.· Αναγνωστάκης Ηλίας-Κόντη Βούλα-Λαμπροπούλου Άννα-Πανοπούλου Αγγελική, «Χώρος και ενότητα της Δυτικής Πελοποννήσου», ό. π.· U. Sinn, ό. π.· στο γεωπολιτισμικό ορισμό των τελευταίων περί «δυτικής» Πελοποννήσου −με μια γραμμή που τέμνει λοξά την Πελοπόννησο από τα ΒΔ προς τα ΝΑ− αναφέρομαι και εδώ). Ωστόσο κατά τη γνώμη μου, πέρα από τα ανασκαφικά-αρχαιολογικά και τα γραπτά ιστορικά τεκμήρια, θα έπρεπε να δίνεται μεγαλύτερη προσοχή και στα τεκμήρια της σύγχρονης εθνογραφικής έρευνας (πβ. και D. Gross, Τα ερείπια του παρελθόντος…, ό.π.).

[131]Βλ. Ν. Γιαλούρης, Αρχαία Ήλις, ό. π. Την εποχή της καταγραφής του λαογραφικού υλικού από τον Πολίτη και τον Σχολάρχη, είχαν αποκαλέσει την Ηλεία και «Καλιφόρνια» της τότε Ελλάδος (βλ. Ψυχογιού 1987). Για την παραγωγικότητα και τις χρήσεις της συγκεκριμένης γης, ιδιοκτησιακές, ανταλλακτικές, παραγωγικές, οικονομικές, συμβολικές, κοινωνικές, στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία του 19^ου αι. όπου αναφέρεται και το υλικό του Σχολάρχη Λεχαινών όσο και του Α. Καρκαβίτσα, βλ. Δ. Κ. Ψυχογιός, Προίκες, φόροι, σταφίδα και ψωμί…, ό. π., σ. 28-72 και ειδικά για το σιτάρι και το ψωμί, αυτόθι, σ. 113-128· βλ. επίσης του ίδιου, Το ζήτημα των εθνικών γαιών…, ό. π. Για μία εξαιρετικά αναπαραστατική απόδοση της ευφορίας της ηλειακής γης και του πλούτου της σε γεωργικά και κτηνοροφικά αγαθά μέσα από τους αρχαίους μύθους όπως παραδίδονται από τον Ψευδοθεόκριτο, βλ. Γ. Παπανδρέου, Η Ηλεία διά μέσου των Αιώνων, ό. π., σ. 221-226.

[132] Για τη μονή βλ. Αλέκος Γ. Χρυσομάλλης, Ο δρόμος της αυταπάρνησης… ό. π.

[133] Βλ. Σ. Δάκαρης, Δωδώνη, εκδ. Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσων, Αθήνα 1993∙ I. Αndréou, “Le sanctaire de Dourouti: Le culte et les pratiques rituelles dans le cadre materiel”, στο L’ Illyrie meditionale et l’ Epire dans L’ Antiquité VI, Παρίσι 2004, σ. 569 κ.ε.

[134] Βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά…, ό. π., σ. 126-128· πβ. και Ε. Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη…, ό. π.

[135] Βλ. Ε. Ψυχογιού , «Η εθνοτική ετερότητα…», ό. π.

[136] Βλ. Ρ. Γκρέιβς, Η λευκή θεά, ό. π., σ. 335· του ίδιου, Οι ελληνικοί μύθοι…, ό. π., τ. 1, σ. 155· βλ. και J. H. Harisson, Προλεγόμενα …, σ. 56-75)· Χ. Χρήστου, Αρχαία Σπάρτη…, ό. π., σ. 91.

[137] Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Δέσποινα, Ελένη, Αγιαλένη…», ό π. Στο δημοσίευμα και το τραγούδι της «Ελένης» που κατέγραψα στο πανηγύρι της «Αγιαλένης» στη Λυκόσουρα κατά το 2001 (βλ. και Ψυχογιού, υπό δημοσίεση). Επισημαίνω απλώς εδώ σχετικά και τα γνωστά Αναστενάρια (πβ. και Ε. Τερζοπούλου, «Με τα τύμπανα και τα όργια…», ό. π. Βλ. και την ανάρτηση της γράφουσας σε αυτή εδώ την ιστοσελίδα/blog: «Στα ίχνη της Ελένης /Αγιαλένης: Αναστενάρια στη Μαυρολεύκη Δράμας»).

[138] «…Το ἀοίδιμος παράγεται από το ἀείδω, που είναι ο ασυναίρετος τύπος του ᾄδω και σημαίνει τον τραγουδισμένο, αυτόν που έχει γίνει τραγούδι…» (Κακριδής 1999, σ. 56).

[139] Ιλιάδα Ζ, στίχ. 357-358, μτφρ. Ι. Θ. Κακριδής, ό. π., σ. 56, Πρβλ. και αυτόθι, σ. 59: «…Πίσω από την απόφαση της Ελένης να παραστήσει στο υφαντό της σκηνές του πολέμου και των αοιδών να αναπαραστήσουν στους εξαμέτρους των ολόκληρο τον πόλεμο κρύβεται ο βαθύς καημός του ανθρώπου, μια και δεν μπορεί να κρατηθεί αθάνατος, τουλάχιστο να μην σβήσει άχναρος κι άφαντος, να μην παρατήσει τη γη αυτή δίχως ν΄ αφήσει ένα καν σημάδι από το πέρασμά του…».

Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης

•

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Τα τραγούδια του αγερμού του Μάη από τη λαογραφική συλλογή του Σχολάρχη

[σε αγκύλες τα σχόλια του συλλογέα Σχολάρχη]

Για το Μάη:

Ο βάρσαμος κ’ αμάραντος και το τριανταφυλλάκι / τα τρία εμαλλώνανε το ποιο μυρίζει κάλλιο. / Πετάχτη το τριαντάφυλλο το μοσχομυρωδάτο:/-Φευγάτε σεις βρωμόχορτα και παλιοτσιτσιμπίδια [χόρτα παρεμφερή προς τα μάραθα] / εγώ ’μαι το τριαντάφυλλο το μοσχομυρωδάτο / ουλόν τον χρόνο κρύβουμαι στης μάνας μου τον κόρφο /το Μάη το μήνα φαίνουμαι σε κοριτσιού κεφάλι /σε μια ψηλή σε μια λιχνή σε μια γαϊτανοφρύδα / που ’χει τα μάτια σαν ελιές τα φρύδια σα γαϊτάνι /έχει της χήνας το λαιμό της πέρδικας τα μάτια /έχει τ’ αχείλι κόκκινο με το βερζί [4] βαμμένο / εσκύψα και το φίλησα και ’βαψε το δικό μου / τρία μαντήλια σφούγγισα και ’βάψαν και τα τρία /σε τρία ποτάμια τα ’πλυνα έβαψαν και τα τρία /βρίσκω μια κόρη κι έπλενε [δηλ. στα ποτάμια] [5] τ’ ανδρός της τα βελούδα : / -Γειά σου χαρά σου λυγερή [αρχίζει διάλογος:] –Καλώς το παλικάρι / για δέσε τ΄άλογάκι σου και κρέμασ’ τ’ άρματά σου. /- Πάρε το μανδηλάκι μου κόρη μου να το πλύνεις / γιατί ’μαι ξένος ΄λαργινός δεν έχω πού να μείνω. / -Πάρε το μανδηλάκι σου και σύρε τη δουλειά σου / γιατί ’ν’ η ώρα πάρωρα δεν έχω πού να μείνεις / -Άειντε να πάμε κόρη μου στην εδική μου κλίνη. / Ούλος ο κόσμος σ’ αγαπάει Ανατολή και Δύση / κι αυτός ο Μεγαλότατος [θεός] ζωήν να σας χαρίσει / [τώρα είναι ο σκοπός για τα λιανά του άδοντος] για λύσε τη σακούλα σου την οργιοξομπλιασμένη / οπού σου την ξομπλιάζανε [την εφτιάνανε, την υφαίνανε] τριά πάρθενα κορίτσια / η Όρθα ’πό τα Γιάννενα και η Μάρω από τα ξένα / κι η Αλεξάντρα[6] η γώμορφη τον ουρανό με τ’ άστρα.

Για τον αφέντη:

Αφέντη μ’ αφεντάκη μου πέντε βολές αφέντη / πέντε βολές αφέντεψες και πάλι αφέντης είσαι / σύντά φορείς τα κόκκινα κόκκινος πύργος είσαι /συντάς φορείς τα π[ράσινα η θάλασσα θαμπώνει /ουθέ [7] πατήσει τ’ άτι [8] σου πηγάδια φανερώνει /πηγάδια ξεροπήγαδα και βρύσες μαρμαρένιες / κι ούλες οι βάγιες τ’ αφεντός εκεί παν και γιομίζουν / και μια βαγιά κοντοβαγιά[9] δεν θέλει να γιομώσει /βαγιές βαγιές την αρωτούν: βαγιά για δε γιομώζεις; -Τι γαρ εις για νερό [παρατηρητέα η εις μετ’ αιτιατικής, η την διάρκειαν του χρόνου και τον σκοπόν συνάμα σημαίνουσα παρά τοις αρχαίοις] ’ρθα [=ήλθον] ’γώ; τιγάρ για να [εις να] γιομώσω; [παρατηρητέα και εδώ η εις τι σημαίνει=ώστε] /ηρθά να διώ [=ίδω] τον αφέντη μου πώς στρώνει πώς κοιμάται / πώς πέφτουν τ’ άνθια πάνω του τα ρόδα στην ποδιά του / και τα λαμπρά τριαντάφυλλα φιλιούν τα μάγουλά του / τω ’κόπη [το τω= τω οι] το σκαλόλουρο και τω ’φυγ’ ο πετρίτης [πετρίτης είναι πτηνόν όμοιον τω έποπι=αγριοκοκκόρω=αγριοπετεινώ] /μαειδέ σε πέτραν έκατσε μαειδέ σ’ ελιάς κλωνάρι / παρά ν’ επήγε κι έκατσε σε κοριτσιού αγκάλες / -Πετρίτη που είν’ αφέντης σου και μέναν’ ο καλός μου; / -Πέρα στους κάμπους έρχεται [παρατηρητέα η βραχυλογία] μαζώνει παλικάρια /μαζώνει νιούς [έργα μεν νεοτέρων, βουλαί δε γεραιτέρων…] και γέρους για ορμήνια [ερμηνεία, συμβουλή] / να πάνε να πατήσουνε δυο τρεις μεγάλες χώρες /την Πρέβεζα για το φλουρί την Άρτα για τ’ ασήμι /και την Κωσταντινούπολη για τη χριστιανωσύνη. / Κι εδώ που τραγουδήσαμε πέτρα να μη ραΐσει κ’ ο νοικοκύρης του σπιτιού [παρατηρητέα και ταύτα τα κατά τα βουθυτώ τράγον, κριόν, οικοδομώ οίκον, λινόν, φρέαρ, εν οις η αρχική έννοια των λέξεων καταστρέφεται και μεταπίπτει εις ετέραν] πολλά χρονιά να ζήσει.

Για νιόγαμπρο ή για άτεκνη:

Σε μια βασιλικιά ’πιδιά σε μια μηλιά ’πού κάτω / ’κεί κάθεται ο νιούτσικος με την καλή τ’ αντάμα / στα γόνατα την κάθιζε στα μάτια την τηράει / στα μάτια στα ματόφρυδα στέκει και την ‘ξετάζει / -Κυρά μ’ γιατί ’σαι κίτρινη γιατί δεν είσαι άσπρη; / -Πώς μου το λές λεβέντη μου πώς μου το λες καλέ μου; /Πέρα περά στη Ρούμελη μεσά στο Μισολόγγι /εκεί παγκύρια [πανηγύρια] γίνοντα και πραγματιές [εμπορεύματα] πουλάνε / κι αγόρασέ μου καμουχά κ’ ολόχρυσο ζουνάρι /παπούτσια ολοκρέμεζα [ολοκόκκινα] να σέρνω το καμάρι [10] / να κάνω νιούς να τρελλαθούν και γέρους να πλαντάξουν /να κάμω και το Δέσποτα [ίσως τον παπά-Σκληρό] να βγει απ’ τη λειτουργιά του /να κάμω και μια ρήγισσα [μεγάλη δούκισσα] να βγει απ’ τη γαλιότα[11].

Για κορίτσι:

Καλότυχέ μου άρχοντα [ή μη όντος ανδρός καλότυχή μ’ αρχόντισσα] με το κορίτσι πό ’χεις / συμπεθεριά σου φέρανε πολύ μακριά στα ξένα / σου στέλ’ν ένα ρηγόπουλο κ’ ένας τρανός αφέντης./ -Μάνα μου το ρηγόπουλο πολλά προικιά γυρεύει. / -Κι αν τα γυρεύει μάτια μου, καλός είν’ κι ας τα πάρει. / -Γυρεύει μύλους δώδεκα μ’ ούλους τους μυλωνάδες /οι έξ να ’λέθουν με νερό κι οι έξι με το γάλα / και στον αφρό του γαλατιού πλενούν τριά κορίτσα [παρέκβασις, ως βλέπετε] / πλενούν και σκαμαγκίζουνε [τρίβουν το σαπούνι και γίνεται αφρός] και ψιλοτραγουδάνε / και λέν’ τραγούδια του σεβντά [τούρκκη;] τραγούδια της αγάπης [τώρα έρχεται με τη σειρά του] / γυρεύει τ’ άγρια πρόβατα τον ουρανό γελάδια /ουλός ο κόσμος σ’ αγαπάειΑνατολή και Δύση / θεός ο μεγαλότατος ζωή να σας χαρίσει.

Για το σπίτι:

Σ’ αυτά τα σπίτια τα ψηλά τα διπλοσκεπασμένα / πό ’χουν τις πόρτες τις διπλές τις αύλες μαρμαρένιες / εδώ τα πέφτια[12] κρέμουνται και τα φλωριά κοιμούνται / που κοσκινάνε το φλουρί και πέφτει το λαγάρι [το καθάριο] /και τ’ αποκοσκινίσματα τα δίνουνε του Μάη [νενόηκας περί τίνος πρόκειται; η δουλειά για το πάπλωμα, για τον παρά] / χόρευε, Μάη, χόρευε, καθώς χορεύεις πάντα /καθώς χορεύουν γιέμορφες τ’ άξια τα παλικάρια / πολλά ’παμε και του σπιτιού ας πούμε και του νέου.

Για νέο:

Άρχοντος γιος εκίνησε να πάει ν’ αρρεβωνιάσει /με τετρακόσους άρχοντες μ’ εννιά ζυγιές παιχνίδια /μα πήγαν κι αρρεβώνιασαν και γύρισαν οπίσω /και πήγαν και ξαπέζευσαν σ’ ένα πλατύ μεϊντάνι [τούρκικη;] / κι εμπήξαν τα κοντάρια τους κι εδέσαν τ’ άλογά τους /και στρών’ ο νιος τη γούνα του κ’ έκατσ’ η κόρη απάνου /και βγάνει απ’ την τσιεπούλα του δύ’ αφράτα παξιμάδια / και βγάνει απ’ τα δυσάκια του δυο πέρδικες ψημένες / -Φάγε ψηλή φάγε λιγνή φάγε γαϊτανοφρύδα /-Εσύ φαγε αφέντη μου οπού εισαι από τον κόπο / εγώ ’φαγα στην μάνα μου κ’ είμαι θεραπευμένη. / ουλός ο κόσμος σ’ αγαπάει Ανατολή και Δύση / θεός ο μεγαλότατος ζωή να σας χαρίσει [το σύνηθες τέλος:] ουλός ο κόσμος σ’ αγαπάει Ανατολή και Δύση θεός ο μεγαλότατος ζωή να σας χαρίσει.

Για παιδιά σερνικά:

Καλότυχέ μου άρχοντα με τους υιούς που έχεις / που βούλεσαι να τους δείς γραμματικούς και ψάλτας / για να τους κάμεις και παπά για να ’χεις το σεμπάσι [τούρκικη;]/ Συντάς [=όταν] μπαινούν στην εκκλησιά και μπαίνουν στ’ άγιο βήμα / εικόνες τα θαυμάζουνε οι άγιοι τα τηράνε / -Εικόνες τι θαυμάζετε κι άγιοι τι τηράτε / που μας μας έδωκ’ ο θεός του παγωνιού τα κάλλη; / -’Σαν [ως] λάμπει τ’ ασημόκουμπο κ’ η ασημένια βέρα / έτσι [=ούτω] λάμπούν και τα παιδιά στην μέση την κουβέντα [εάν αναδιφήσητε θέλετε εύρει φράση εις την αρχαίαν τοιαύτην]. Ουλός ο κόσμος σ’ αγαπάειΑνατολή και Δύση / θεός ο μεγαλότατος ζωή να σας χαρίσει.

Για γραμματικό:

Εδώ ’ναι ’νας γραμματικός, γραμματικός και ψάλτης / οπού καθόταν κι έγραφε τον ουρανό με τ’ άστρα / κι απ’ το πολύ το γράψιμο κι απ’ την πολλή μελάνη / εσφάλισε το χέρι του [!!!] κ’ εχύθηκε η μελάνη / μουτζούρωσαν τα ρούχα του [=εμουρνταρεύθηκαν αυτά αφ’ εαυτών, ελερώθησαν· παρατηρητέοι οι αόριστοι ούτοι!] και τα μεταξωτά του / και ’βάλαν και διαλάλησε [=ο κήρυξ δηλαδή] σε τρεις μεριές στη χώρα: / -Ποια είν’ αξιά κι ογλήγορη τα ρούχα του να πλύνει; / Κανείς δεν τ’ απεκρίθηκε [του κήρυκος] κανείς δεν του μιλάει [αόριστος και ενεστώς συνήθεις π’αρ’ αρχαίοις] / παρά η κόρη π’ αγαπάει και το καλό του θέλει [του γραμματικού ]: / - Εγώ ’μ’ αξιά κι ογλήγορη τα ρούχα του να πλύνω / βάνω το σάλιο μου νερό το δάκρυ μου σαπούνι / τα φύλλα της καρδούλας μου [!] ήλιος να τα στεγνώξω. Το τέλος το σύνηθες.

Για αγωγιάτη:

Ναν τ’ αγοράσωμ’ άλογο, σέλα και σαλιβάρι / να περπατεί να χαίρεται στους κάμπους καβαλάρης / στους κάμπους πιάνει τους λαγούς στα πλάγια τους πετρίτες [είπωμεν] / σ’ αυτά τα μισολάγκαδα πιάνει τριά ’λαφομούσκια [ίσως νεβρούς] / το ’να στελνεί της μάνας του τ’ άλλο της αδελφής του / το τρίτο το καλύτερο της αγαπητικής του.

Για το τραπέζι:

Έλα να το παινέψουμε τούτο καλό τραπέζι / πόχουν τις μπόλιες του χρυσές τα πιάτα τ’ ασημένια / και τα κουταλοπήρουνα χρυσά μαλαματένια / έχουν τα τουβαλίθια του με το βαρσί βαμμένα / δεξιά καθόντ’ οι άρχοντες ζερβά τα παλικάρια / και στην απάνω τη μεριά κάθετ’ ο νοικοκύρης / κι απάνουθιό απ’ την τράπεζα κάθετ’ Αγιοθανάσης[1] / χρυσό καντήλι κρέμεται χρυσό μαλαματένι.ο / Πολλά ’παμε του τραπεζού να πούμε και τ’ αφέντη [σας το έστειλα του αφέντη].

[1] Στα Λεχαινά υπάρχει παραθαλάσσιο μοναστήρι αφιερωμένο στον Άγιο, το οποίο πανηγύριζε εαρινά κατά την 2 Μαΐου (σήμερα το πανηγύρι δεν γίνεται, καθώς υπερίσχυσε αυτό που γίνεται στον νεότερο ναό του αγίου Παντελεήμονα) δηλαδή την επομένη της Πρωτομαγιάς, που επιτελούσαν οι γέροντες το τραγούδι, πράγμα που ίσως επηρέασε και την αναφορά σε αυτόν. Ωστόσο αφού η καταγραφή δεν έγινε την ημέρα της επιτέλεσης, ώστε να έχει επηρεαστεί η αναφορά στον άη-Θανάση από αυτήν, φαίνεται ότι αποτελεί οργανικό μοτίβο του τραγουδιού, πράγμα που υποδηλώνει πως ο συγκεκριμένος Άγιος έχει συμβολική σχέση με το δρώμενο (βλ. σχετικά και παραπάνω, σελ....).

Για ξενιτεμένο:

Ξενιτεμένο μου πουλί κι αλαργινό γεράκι / η ξενιτιά σε χαίρεται κ’ εγώ πίνω φαρμάκι. /Η αγάπη του του μήνυσε με το πουλί τ’ αηδόνι: / -Τωρά ’ν’ καιρός πουλάκι μου τωρά ’ν’ καιρός δικός σου / έβγα και τήρα τον καιρό ταγρί [κι αγροίκ’;]της τρεμουντάνας. / Και τον αγέλασ’ ο καιρός και πάει με τα λιχνούλια του [μεταξωτά του] / τον έπιασε μία βροχή μια σιγαλή ψιχάλα / και πάει ο νιος και κουρταλεί στης κορασιάς την πόρτα. / -Ποιος είσαι ’σύ που κουρταλείς την εδική μου πόρτα; / -Εγώ ημουνα που σού ’στελνα τα μήλα στο μαχύλι [1] / τα μήλα τα δαμάσκηνα τα στο τρανό μαντήλι [2]/ -Για πες για τα σημάδια μου σημάδια της αυλής μου. / -Έχεις ελιά στην πόρτα σου και κλίμα στην αυλή σου / κάνει σταφύλι ροζακί και το κρασί μοσχάτο. / -Πραματευτής επέρασες και τά ειδες και τα είπες / πες μου σημάδια του κορμιού σημάδια του κορμιού μου. / -Έχεις ελιά στο μάγουλο κ’ ελιά στην αμασχάλη / κι ανάμεσα στα δυο βυζιά έχεις του ηλιού τα κάλλη. / -Εσύ ’σαι ψυχή μου ο άνδρας μου εσύ ’σαι κι ο καλός μου. / Τις δούλες της εμάζεψε κρυφά τις κουβεντιάζει: / Για στρώστε του πλατιά πλατιά να κοιμηθούμ’ αντάμα / γιατ’ εκειός είναι ο άντρας μου εκειός και ο καλός μου / τα μάτια και το φως μου[3].

[1] ; sic κακογραμμένο [ίσως και λόγω του “υποπινόμενου αίθοπα”].

[2] ; sic, κακογραμμένο.

[3] Οι συγκεκριμένοι στίχοι σε περισσότερο ή λιγότερο πολύστιχες παραλλαγές, κατηγοριοποιούνται ως αυτοτελές τραγούδι (όπως συμβαίνει και με πολλά άλλα από τα επιμέρους τραγούδια του «Μάη») στις συλλογές που εντάσσεται στις «Παραλογές¨. Στο αρχείο κειμένων τραγουδιών του ΚΕΕΛ κατατάσσεται (μάλλον από τον ίδιο τον Πολίτη αρχικά, που οδήγησε και τους άλλους συλλογείς) στο φάκελο «Παραλογές 1,4”, με τίτλο: “Η αναγνώρισις (Γυρισμός του ξενιτεμένου)”.

[1] Μάλλινες κεντητές περικνημίδες, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής −ενίοτε και της γυναικείας− παραδοσιακής φορεσιάς.

[2] Το γνωστό πολυτελές, κεντητό πανωκόρμι, είδος γιλέκου με ψευτομανίκια που κρέμονται πίσω στην πλάτη, εξάρτημα της γιορτινής ή επίσημης, ανδρικής παραδοσιακής φορεσιάς, γνωστό και ως μεϊντάνι ή μεϊντανογέλεκο.

[3] Μια ανάλογη περιγραφή για το δρώμενο −και ως προς το τραγούδι− διαθέτουμε και από τον Άγιο Δημήτριο Ναυπακτίας, περιοχή με την οποία τα Λεχαινά είχαν πολλές σχέσεις (βλ. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 1799:35-36, καταγραφή Βασ. Σακελλαρίου, 1952). Τα τραγούδια εξάλλου του έθιμου από τη δυτική Στερεά Ελλάδα, την Ήπειρο και τα Επτάνησα στο σχετικό φάκελλο στο Αρχείο Τραγουδιών του ΚΕΕΛ έχουν μεγάλες ομοιότητες μεταξύ τους.

[4] Ερμηνεία του συλλογέα-καταγραφέα σε υποσημείωση: =είδος χόρτου ερυθρού τας ρίζας, όπερ κοινώς λέγεται «ριζάρι».

[5] Οι παρεμβολές στους στίχους με όρθια γράμματα μέσα σε αγκύλες είναι παραθέματα και σχόλια όπως παρατίθενται από τον ίδιο τον καταγραφέα.

[6]

[7] Ερμηνεία του συλλογέα σε υποσημείωση: =όθι=όπου.

[8] Ερμηνεία του συλλογέα σε υποσημείωση: =ο ίππος, τουρκική η λέξις ή μιμητική εκ του προξενουμένου ήχου ή εκ του αΐσω, πηδώ.

[9] Ερμηνεία του συλλογέα σε υποσημείωση: βάγια=τίτθη, βαγιά μικρά άβρα [με δασεία στο κείμενο] (και άβρα [με ψιλή στο κείμενο]).

[10] Ερμηνεία του συλλογέα σε υποσημείωση:=κατά το ετυμολογικόν σχήμα να σέρνω χορόν σουρτόν (κύκλιον) καμαριού, δήλα δη να σέρνω χορόν καμαρώνουσα.

[11] Ερμηνεία του συλλογέα σε υποσημείωση:=θα είναι η Γαλέτα ή Γολέτα πλοίόν τι.

[12] Ερμηνεία και σχόλια του συλλογέα σε υποσημείωση: =πέφκια είναι από του επεύχιον («νακοτάπητας», τους από της ευχής το επώνυμον φέροντας», Κωνστ. Πορφυρογ. ή από του πέκος κατά Κ. Οικον. το άλλο χαλί. Ίδε εις Απλοελλ. Λεξ. Βυζαντίου και την λέξιν ταπί. Η ονομ. πεύκι-χαλί-τάπης –ητος και Ευστάθ. Ιλ. ΙΙ 224. Tapis γαλλ. Ίδε και την Χαλιμά εις σελ. 223: “ευθύς οπού αυτή ανεχώρησεν ο Κατής έκαμεν και εστόλισε το σπίτι του με διάφορα στολίδια, ήγουν με πεύκια έμορφα και λοιπά….

Fiesta Perpetua

Νεοελληνική μυθολογία. Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης : δρώμενο της Πρωτομαγιάς στα Λεχαινά του 19ου.αι, η Ελένη και η Όρθα

[19] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ^·πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

Για το σπίτι:

Σχόλια

Δημοσίευση σχολίου

About Me

Translate

Follow me

Νεώτερες Δημοσιεύσεις

Παλιές και νέες ιστορίες

Εμφανιζόμενη ανάρτηση

Φόρμα επικοινωνίας

Fiesta Perpetua

Νεοελληνική μυθολογία. Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης : δρώμενο της Πρωτομαγιάς στα Λεχαινά του 19ου.αι, η Ελένη και η Όρθα

[19] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ · πβ. και Κοβάνη 2002: 262.

Για το σπίτι:

Σχόλια

Δημοσίευση σχολίου

About Me

Translate

Follow me

Νεώτερες Δημοσιεύσεις

Παλιές και νέες ιστορίες

Εμφανιζόμενη ανάρτηση

Φόρμα επικοινωνίας

[19] Βλ. Turner 1974: 249· Ψυχογιού 2003Α, 2004Δ^·πβ. και Κοβάνη 2002: 262.