Sunday, January 27, 2013

Νεοελληνική μυθολογία. Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης, τα τραγούδια: ...H υφάντρα Ελένη (Πέτρα Μεσσηνίας)






Η υφάντρα Αλεξαντριανή Ελένη, η "θεοσκοτωμένη"


[Απόσπασμα από το βιβλίο  Ελένη Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σ. 66-79. (http://www.kentrolaografias.gr/default.asp?TEMPORARY_TEMPLATE=10&image=/media/gallery/high/2232/images/big/eksofyllo_ghs.jpg, βλ. και http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/01/blog-post.html,  http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2014/10/blog-post_14.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2014/06/blog-post.html).
Φυσικά το παρακάτω αποσπασματικό κείμενο αποκτά το ολοκληρωμένο νόημά του στο πλαίσιο του συνόλου του παραπάνω βιβλίου από το οποίο το αποσπώ για την παρούσα χρήση (και μάλιστα στο πλαίσιο των άλλων τραγουδιών που αφορούν την Ελένη όσο και του θανάτου και της "Μαυρηγής"), αλλά πιστεύω ότι αποκτά ενισχυμένη σημασία συνδυαστικά και σε διαλεκτική ανάγνωση με τα ταξιδιωτικά-εθνογραφικά ημερολόγια που δημοσιεύονται εδώ, στα blog μου, που μου δίνουν και τη δυνατότητα δημοσίευσης πολλών φωτογραφιών, χαρτών και άλλων τεκμήριων (βλ. συνδυαστικά και το post για το τραγούδι "Λιμάζαγας και Ελένη").
Για τις πλήρεις βιβλιογραφικές αναφορές των συγγραφέων, συλλογέων κ.λπ. όπου παραπέμπω στις υποσημειώσεις, βλέπε στο βιβλίο από όπου το παρόν αποσπασματικό κείμενο, το οποίο είναι διαθέσιμο και σε online έκδοση στην ιστοσελίδα: kentrolaografias.gr , το έργο, οι εκδόσεις.
Εδώ αναδημοσιεύω το απόσπασμα με κάποιες διορθώσεις και προσθήκες].
Οι φωτογραφίες είναι της γράφουσας, εκτός κι αν αναφέρεται διαφορετικά.
Συνιστώ και την ανάγνωση των υποσημειώσεων, γιατί αποτελούν "παράλληλο Κείμεινο" και όχι απλά βιβλιογραφικές παραπόμπές.


Χάρτης στα σύνορα των νομών Μεσσηνίας, Ηλείας και Αρκαδίας (στο κέντρο),  με επίκεντρο την αρχαία Φιγάλεια και το ναό  του Επικούρειου Απόλλωνα στις Βάσσες, όπου έχει καταγραφεί 
(και) από τον Β. Μαστραγγελόπουλο το τραγούδι της "Αλεξαντριανής/Ελένης". 
Σε κύκλο οι αρχαιολογικοί χώροι όπου στην ίδια ευρύτερη περιοχή υπάρχουν τοπωνύμια και ξωκλήσια της "Αγιαλένης"

Όπως γίνεται φανερό και από τα άλλα σχετικά με την «Ελένη»  post που έχω αναρτήσει σε αυτό εδώ το blog μου, όσο και από τα σχετικά μου δημοσιεύματα, ξεκίνησα την έρευνά μου τόσο  από αυτο-αναφορικό ενδιαφέρον λόγω του βαπτιστικού μου ονόματος, όσο και από τα προσωπικά μου βιώματα σχετικά με αυτό, αλλά κυρίως από τη μελέτη  του θησαυρού  των καταγραμμένων τραγουδιών στο αρχείο του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (ΚΕΕΛ) από όλο τον ελληνικό χώρο, ενώ παράλληλα κατέγραφα συμμετοχικά τραγούδια και τελετουργίες κατά την επιτόπια έρευνα κυρίως στην Πελοπόννησο στην 35χρονη θητεία μου σε αυτό το ερευνητικό κέντρο. Ερέθισμα για την περαιτέρω έρευνα του θέματος υπήρξε το ότι παρατήρησα πως στη νεοελληνική προφορική παράδοση υπάρχει, συγκριτικά με άλλα γυναικεία ονόματα, ένα ιδιαίτερα μεγάλο πλήθος τραγουδιών που αφορούν το όνομα Ελένη. Καθώς αυτό που ονομάζουμε «δημοτικό» τραγούδι είναι εν πολλοίς τελετουργικά μουσικά κείμενα που στην πλειονότητά τους επιτελούνται σε θρησκευτικό πλαίσιο, θέλησα κατόπιν της διαπίστωσης για την έντονη παρουσία της Ελένης να μελετήσω συγκριτικά μέσα από πλήθος τραγουδιών το είδος των μοτίβων και των μυθικών επεισοδίων όπου εντάσσεται το όνομά της και κατ’ επέκταση των τελετουργικών επιτελέσεων που την αφορούν άμεσα ή έμμεσα, για να ανιχνεύσω ποια, ίσως, συγκεκριμένη, και δη θρησκευτική,  αφήγηση την αφορά. Μετά από μακρόχρονη έρευνα στα τραγούδια της και από την επιτέλεσή τους στις όποιες εποχικές τελετουργίες αυτά εντάσσονται, με τις  χωροταξικές, συμβολικές, επιτελεστικές, κοινωνικές όσο και παραγωγικές συνδηλώσεις αυτών των τελετουργιών, κατέληξα κριτικά στο συμπέρασμα ότι η Ελένη δομείται αφηγηματικά και ως ιερό ον του μεταφυσικού, κυρίως ως κόρη-νύφη.  Την ανίχνευσα δηλαδή  να αναδεικνύεται ως σεληνιακή, υδροχαρής,  βλαστική θεϊκή θηλυκή μορφή, που σχετίζεται μοιραία με τη γονιμότητα, τη ζωή και το θάνατο, ως μεταφορική προσωποποίηση της αμφίσημης, μητρικής, βλαστικής και αναγεννητικά ολέθριας θεϊκής Γης-Μαυρηγής[1]


Όπως όλοι μας, είχα βεβαίως το δεδομένο ότι το όνομα Ελένη διαθέτει μακραίωνη ιστορία, καθώς είναι φορτισμένο με θρησκευτικά, συμβολικά, λογοτεχνικά, καλλιτεχνικά/εικονικά και ιστορικά στοιχεία στην ελληνική (και όχι μόνον) πολιτισμική παράδοση και μνήμη, γραπτή και προφορική. Πέραν του ονόματος και της θρησκευτικής ταυτότητας της σύγχρονης αυτής Ελένης, στα τραγούδια, παρατήρησα και μη αμελητέες, κατά την εκτίμησή μου, αναλογίες ανάμεσα στα μοτίβα που δομούν τη νεοελληνική τελετουργική αφήγηση όπου εντάσσεται η χθόνια και γονιμική/βλαστική Ελένη των τραγουδιών με αυτά που δομούν τον αρχαίο μύθο της Ελένης: σχέση με ζωή και θάνατο, χθόνια, μητροθυγατρικά, σεληνιακά, βλαστικά, υδροχαρή και μετεωρολογικά χαρακτηριστικά, ομορφιά, περιπλάνηση, επανειλημμένη αρπαγή από εραστές, βιασμό, παραγωγική, τελετουργική και συμβολική σχέση με σιτηρά. Κατόπιν αυτών των γενικών συγκριτικών παρατηρήσεων και δεδομένης της σημασίας της τελετουργικής επιτέλεσης και αφήγησης για τη διατήρηση της μνήμης, ενέδωσα στην πρόκληση να συσχετίσω τις δύο «Ελένες»: αυτήν του αρχαίου μύθου με την Ελένη της νεοελληνικής τελετουργικής παράδοσης. Τόλμησα έτσι μια πρώτη, συνοπτική δημοσίευση αυτής της υπόθεσης για τις αναλογίες ανάμεσα στις δύο παραδόσεις για την «Ελένη» σε ένα άρθρο σε εφημερίδα κατά το 1993, παρόλο που βεβαίως το πεδίο των συμβόλων, όσο και αν αφορά δομές και αρχέτυπα που εγγράφονται στη «μακρά διάρκεια», όταν περιορίζεται μόνο στα γενικά επιφαινόμενα είναι ολισθηρό και ότι είναι εφικτό να τα «εμβολιάσει» κατάλληλα ο ερευνητής στο αποδεικτικό μοντέλο που τυχόν θέλει να κατασκευάσει[2]. Από την άλλη ήταν ορατός ο κίνδυνος να ενταχθεί και η «Ελένη» φαινομενολογικά στην εθνικιστική κατασκευή της περίφημης «συνέχειας»[3].
Παρόλ’ αυτά (και εν γνώσει του ότι διατρέχω τον κίνδυνο να μην αποφύγω εν τέλει να θεωρηθώ ότι διαπράττω «κατασκευή» ή «εμβολιασμό»), παραμένει νομίζω εξαιρετικά ενδιαφέρον για την παρούσα ανάλυση, ήτοι τις συμβολικές σχέσεις των συνώνυμων ή/και ομώνυμων μυθικών μορφών της αρχαίας μυθικής και της σύγχρονης προφορικής και τελετουργικής παράδοσης, το ότι οι πεποιθήσεις και οι χαρακτηρισμοί για την ολέθρια, «μέλαινα» όψη θανάτου της «ωραίας» θεϊκής Ελένης του αρχαίου μύθου, φαίνεται ν’ αφορούν κατά ένα τρόπο και την «Ελένη» των σύγχρονων λατρευτικών τραγουδιών (όσο και την Μαυρηγή των μοιρολογιών). Και επίσης ότι, κατά την εκτίμησή μου πάντα, ότι τα σύγχρονα αυτά ερεθίσματα και ευρήματα για την «Ελένη» μπορεί να μας διαφωτίσουν σχετικά και με τη θεϊκή υπόσταση της Ελένης του αρχαίου μύθου, τη λατρεία και την αφήγηση που την αφορά, «ξαναδιαβάζοντας» μέσα και από άλλες οπτικές τις γραπτές, εικονικές  και αρχαιολογικές πηγές που την αφορούν, σε μια αμφίδρομη προσέγγιση της «σύγχρονης» και της αρχαίας παράδοσης που την αφορά.  
Το παρόν κείμενο το αναρτώ παράλληλα με τα άλλα σχετικά όσο και με όσα αναφέρω για την ανίχνευση της Ελένης στο πρόσωπο της "Αγιαλένης" σε άλλα post σε αυτό εδώ το  blog και σε διαλεκτική ανάγνωση με αυτά (βλ. ιδιαίτερα το post "Η διαμάχη της Παναγίας με τηνΑγιαλένη"). Γιατί αναρτώνται μεν εδώ ως ανεξάρτητα, αυτοτελή κείμενα αλλά συνδέονται διαλεκτικά και διαδραστικά μεταξύ τους αναδεικνύοντας όψεις της μυθολογίας και της λατρείας που αφορά την Ελένη, διαχρονικά. Αφορούν μερικά από τα τοπικά, μυθικά, συμβολικά, κοινωνικά, παραγωγικά στοιχεία της αφήγησης που αφορά σήμερα την Ελένη στις συλλογικές θρησκευτικές τελετουργίες και τις αναπαραστάσεις, τα οποία σε συνάρτηση και διάλογο με το φόβο του θανάτου και την αναγεννητική χθόνια σωτηριολογική προσδοκία, εκτιμώ ότι εν πολλοίς μπορεί να αιτιολογούν αλλά και να τεκμηριώνουν περαιτέρω κάποιους από τους λόγους για τους οποίους η προφορικότητα και η λαϊκή πίστη εμμένουν σήμερα να αναφέρονται σε μιαν ιερή «Ελένη/Αγιαλένη" (βλ. και το post για το τραγούδι "Λιμάζαγας και Ελένη", καθώς και τα post με τα περιηγητικά μου κείμενα σε αναζήτηση της Ελένης /Αγιαλένης)..
Για τα διαχρονικά αυτά λατρευτικά στοιχεία (όσο και τις οικονομικές, κοινωνικές και ψυχολογικές επιδράσεις τους στη συγχρονία) που εντοπίζω σχετικά με τη παρουσία της «Ελένης», θέλω να αναφερθώ μεθοδολογικά και στο Μπουρντιέ: «...Πράγματι, διαμέσου των κοινωνικοποιημένων σωμάτων, δηλαδή των έξεων (habitus) και των τελετουργικών πρακτικών, μερικώς αποσπασμένων χρονικά από τη στερεοποίηση και την ατελεύτητη επανάληψη, διαιωνίζεται το παρελθόν μέσα στη μακρά διάρκεια της συλλογικής μυθολογίας, που είναι σχετικώς απαλλαγμένη από τις διαλείψεις της ατομικής μνήμης. Έτσι, η αρχή του καταμερισμού που οργανώνει αυτή την κοσμοθεώρηση δεν παραδίδεται ποτέ με τρόπο τόσο πρόδηλο και τόσο συνεκτικό παρά στην οριακή και, ως εκ τούτου, παραδειγματική περίπτωση μιας κοινωνικής σφαίρας όπου δέχεται τη μόνιμη ενδυνάμωση των αντικειμενικών δομών και μιας συλλογικής και δημόσιας έκφρασης: υπάρχει πράγματι απόσταση ανάμεσα στη διατεταγμένη ελευθερία που οι μεγάλες εθιμοτυπικές τελετουργίες προσφέρουν στην εκδήλωση της αιτιολογητικής μυθολογίας και στις στενές και ελεγχόμενες διεξόδους που οι κοινωνίες μας της αποδίδουν, είτε διαμέσου της ποιητικής αδείας, είτε μέσα στην ημι-ιδιωτική εμπειρία της αναλυτικής θεραπείας...».[4]
Η «Ελένη» σήμερα στα τραγούδια, τις συλλογικές λατρευτικές και άλλες τελετουργίες και τις εν γένει προφορικές αφηγήσεις εμφανίζεται μέσα από ποικιλία μύθων και συμβόλων που συν-δομούν την ιστορία και τις αναπαραστάσεις της αλλά λανθάνει και πίσω από διαφορετικά ονόματα. Συμπεραίνω δηλαδή κριτικά, από τις συμβολικές και επιτελεστικές συνδηλώσεις και τον τρόπο που εκφέρονται εναλλακτικά/ή και ως συνώνυμα του «Ελένη», ότι οι φερώνυμες αυτών των ονομάτων μορφές σχετίζονται επίσης συμβολικά με τη Γη. Αυτά τα  ονόματα, αν τα συσχετίσουμε ως προς τη σημασία και το συμβολικό τους νόημα  στο πλαίσιο της κοινωνικής χρήσης τους όσο και της ένταξής τους στα μεμονωμένα τραγούδια αλλά κυρίως στο πλαίσιο της δημόσιας, τελετουργικής επιτέλεσης αυτών των τραγουδιών, φαίνεται να μην αφορούν διαφορετικές μυθικές/συμβολικές μορφές αλλά ν’ αναδεικνύουν τις επιμέρους συμβολικές όψεις και ιδιότητες, τις τοπικές «επιφάνειες»  της μορφής τής «θεάς»-Γης και τις σχετικές θρησκευτικές αντιλήψεις και λατρευτικές πρακτικές που συν-δομούν συμβολικά την πολυμορφία, τις μεταμορφώσεις  και τους ρόλους της στο εποχικό, ανα-βλαστικό, χθόνιο, τελετουργικό, όσο και στο παραγωγικό πλαίσιο της αφήγησης που την αφορά[5]: Λουλούδω, Βελούδω, Διαμάντω, Αγγέλω, Γκόλφω, Δέσπω, Μάρω, Παγώνα, Βασίλω, Χρυσή, Στρουμπούλω, Κουτέλω, Αλεξάνδρα, Όρθα, Αναστασά, Ανήλιαστη, Γαλανή, Άσπρη, Μαύρη και άλλα σχετικά, ανάλογα με το εποχικό πλαίσιο του μύθου της γης και τα σημαινόμενα της επιτέλεσης. Επίσης η ίδια θεϊκή μορφή εκφέρεται και με −σημαίνοντα ως προς τη διφορούμενη μεταφυσική, ιερή της διάσταση− εθνικά ή θεσμικά ονόματα όπως κυρίως: Εβραιοπούλα, Τούρκισσα, Χανούμισσα, Σουλτάνα, Ρωμιοπούλα, παπαδοπούλα, καλογριά, βασιλοπούλα, μάγισσα, κ.λπ. και άλλα, ή απλά ως «κόρη». Η άποψη για τη λανθάνουσα θρησκευτική, συμβολική και σημασιολογική, συνωνυμική εντέλει σχέση αυτών των ονομάτων με την Γη-Ελένη και τις επιμέρους συμβολικές ιδιότητες που της αποδίδονται ενισχύεται και από το ότι, αν τα δούμε κριτικά, είναι στην πλειονότητά τους ονοματοποιημένα επίθετα που δηλώνουν ιδιότητες, καταστάσεις, ρόλους, ενώ το Ελένη φαίνεται να είναι το μόνο που αποτελεί κύριο όνομα[6]: Παραβάλλω εδώ και τα όσα αναφέρει ο Philip Borgeaud για την Μητέρα-γη της αρχαίας θρησκείας: «…Η θεότητα που εικόνα της επιβάλλεται ήδη από τις αρχές του 6ου αι. π. Χ. δεν διαθέτει κύριο όνομα. Πρόκειται  για Μητέρα που το κύρος της διαδίδεται απρόσκοπτα και που το επίθετό της, όταν της αποδίδουν επίθετο, είναι απλώς  τοπωνυμικό. Το γεγονός είναι κεφαλαιώδες. Παραπέμποντας σε τοπωνύμιο, το επίθετο λειτουργεί ως τρόπος αναγνώρισης της επιφάνειας και τρόπος επιχώριας ιδιοποίησης της θεότητας…(Μήτηρ Δινδυμήνη, Σιπυληνή , Βερεκυντία, Ιδαία, Άνγδιστις, Κυβέλη, ονόματα βουνών, Ορεία Μήτηρ εν τέλει)…»[7]
Το όνομα Αλεξάνδρα  εμφανίζεται στα τραγούδια μέσα σε ένα συμβολικό και τελετουργικό συμφραζόμενο θανάτου, που  προσδίδει στη φερώνυμη συμβολική μορφή υποχθόνιες ιδιότητες και φαίνεται να την ταυτίζει αναγεννητικά με τη «Μαυρηγή», την δέσποινα του κάτω κόσμου[8]. Θα παραθέσω στη συνέχεα  κάποια τραγούδια που εκτιμώ ότι μου δίνουν το ερέθισμα να υποστηρίξω (σε μερικές μόνο από τις αναφορές του ονόματος στο πλαίσιο της επιτέλεσης των τραγουδιών που το αφορούν) το πώς αυτό το όνομα, με τις παραλλαγές του, ως Αλεξάνδρα και Αλεξανδριανή, συσχετίζεται με το όνομα  Ελένη.

Παραθέτω εισαγωγικά  ένα τραγούδι «της τάβλας» (δηλαδή «επιτραπέζιο» ως προς την «τοπική» και συμποσιακή τελετουργική του επιτέλεση) που αφορά μιαν Αλεξάνδρα, καταγραμμένο στους Καμενιάνους Καλαβρύτων, σε περιοχή που γειτνιάζει με τους νομούς Ηλείας και Αρκαδίας:
... Καθήσετε καθήσετε παιδιά ’συχάσετε αχα μωρέ να φάμε και να πιούμε / να σας ειπώ να σας ειπώ παιδιά μ’ τα ντέρτια μου / να σας ειπώ τα ντέρτια μου αχα μωρέ και το παράπονό μου / στης Αλεξάντρης τα βουνά μωρέ στης Αραπιάς το πλάι / συνδυό συντρεις συνδυό συντρείς -παιδιά μ’ δεμ περπατούν / συνδυό συντρείς δεμ περπατούν μωρέ συμπέντε δεγ κοιμόνται / παρά πενή- παρά πενήντα παιδιά μου κι εκατό /παρά πενήντα κι εκατό και ’κείνοι φοβηγμένοι...[9].
Συγκριτικά, για το πόσο στερεότυπα διαδεδομένα είναι αυτά τα τραγούδια, αλλά και πόσο οι παραλλαγές αλληλο-συμπληρώνουν το μυθικό τους περιεχόμενο, παραθέτω και μια παραλλαγή του ίδιου τραγουδιού από την Κερπινή Γορτυνίας , καταγραμμένη στην ίδια ευρύτερη περιοχή και κατά το ίδιο ακριβώς έτος, από άλλον συλλογέα:
 ... Καλώς ορίστε φίλοι μου, φίλοι μ’ αγαπημένοι /για κάτσετε ’συχάσετε να φάμε και να πιούμε / για κάτσετε ’συχάσετε να σας τα μολογήσω / στης Αλεξάντρης τα βουνά μωρέ στης Αραπιάς τα μέρη / συνδυό συντρείς δεν περπατούν συντρείς δεν κουβεντιάζουν / παρά πενήντα κι εκατό και πάλι φόβον έχουν / και ’γώ μονάχος διάβηκα τη νύχτα με σκοτάδι / δώδεκ’ αρκούδια σκότωσα και δώδεκα λιοντάρια / και πέντε φίδια με φτερά τα πέντε στοιχειωμένα…[10]


 









Κερπινή Γορτυνίας Αρκαδίας (όπου έχει καταγραφεί το παραπάνω τραγούδι της "Αλεξάνδρας"), θέση "Αγιοκωσταντίνος", μέσα σε παλιά σιταροχώραφα. Υπαίθριος ιερός χώρος που ορίζεται από τετράπλευρο, χαμηλό τοιχίο ξερολιθιάς, στην ανατολική πλευρά του οποίου (εδώ φαίνεται εν μέρει, στο άκρο αριστερά) είναι "εντοιχισμένο"  εικονοστάσι/προσκυνητάρι με την εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (Αύγ. 2003)


Κερπινή Γορτυνίας Αρκαδίας, θέση "Αγιοκωσταντίνος". Πίσω από τον κορμό του δέντρου, διακρίνεται το παραπάνω υπαίθριο ιερό από το πλάι, με το εικονοστάσι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης αριστερά, τοποθετημένο στον ανατολικό "τοίχο" του τετράπλευρου "ναού" που ορίζουν οι μεγάλες πέτρες (Αύγ. 2003) 

Το Αλέξανδρος/Αλεξάνδρα είναι κοινά βαπτιστικά ονόματα σήμερα. Επικεντρώνω στη θηλυκή εκδοχή του ονόματος, που μας αφορά εδώ[11]. Τα δύο συστατικά της σύνθετης λέξης Αλεξάνδρα (αλεξ-ανδρα) κυριολεκτικά προσδιορίζουν την «αντροδιώχτρα», αυτήν δηλαδή που απομακρύνει, αποδιώχνει ή εν τέλει σκοτώνει τους άνδρες, τους ανθρώπους εν γένει. Το διώχνω εξάλλου αποδίδεται στην προφορικότητα με τη σημασία του θανατώνω σε παιδιά μετά τη γέννηση των οποίων πεθαίνουν τα επόμενα αδέλφια τους: αδερφοδιώχτης[12]. Η Αλεξάνδρα σημασιολογικά και μεταφορικά μπορεί λοιπόν να διαθέτει και χαρακτηριστικά θανάτου (κάτι σαν «ανδρολέτειρα», όπως χαρακτηρίζεται και η Ελένη του αρχαίου μύθου στο Έπος), τα οποία μέσω και της δεδομένης λειτουργικής, δραματικής σχέσης της με την ιερή παραγωγική σακούλα-Γη σε ανοιξιάτικα  αγερμικά τραγούδια όσο και συνδυαστικά με την αναφορά του πραγματικού και μεταφυσικού φόβου που συνέχει τους κατοίκους του τόπου αυτού, ήτοι της Αλεξάνδρας, μπορεί υπό όρους να της αποδώσουν χθόνια χαρακτηριστικά και ταύτιση με την ολέθρια όψη της Γης, ως νύφης θανάτου. Δηλαδή με την γονιμική και ταυτόχρονα ολετήρα των ανθρώπων Μαυρηγή, συμβολικό πρόσωπο που μας οδηγεί και πάλι στην ολέθρια Ελένη[13]. Και θα εξηγήσω το γιατί.
Εκ πρώτης όψεως ο τοπικός προσδιορισμός Αραπιά στο παραπάνω τραγούδι δείχνει να παραπέμπει σε γεωγραφικό χώρο, την Αραβία ή/και την Αίγυπτο (οπότε να μας οδηγεί και στην πόλη Αλεξάνδρεια). Τα τραγούδια, ανάλογα με τις συνδηλώσεις και το πλαίσιο της ζωντανής επιτέλεσης, είναι βεβαίως πολυσήμαντα. Εδώ, αν και διαθέτουμε  μόνο τη γραπτή εκδοχή του τραγουδιού και μάλιστα καταγραμμένου εκτός τελετουργίας, ωστόσο συμπεραίνουμε από τους εισαγωγικούς στίχους του ότι είναι συμποσιακό, της τάβλας. Συνδυαστικά και με την αναφορά του πραγματικού και μεταφυσικού φόβου που συνέχει τους κατοίκους του τόπου αυτού αλλά και με το συμφραζόμενο θανάτου που εμπεριέχει το όνομα της ολέθριας Αλεξάνδρας, μπορούμε να θεωρήσουμε το τραγούδι στο πλαίσιο μιας θρηνητικής επιτέλεσης, ως μοιρολόι, ήτοι να τραγουδιέται σε κάποια νεκρική συμποσιακή παρηγοριά ή και σε άλλη εορταστική περίσταση όπου γίνεται αναφορά στα εκλιπόντα μέλη της οικογένειας ή της κοινότητας, αναφορά εξάλλου επιβεβλημένη στα συλλογικά οικογενειακά γλέντια ή/και σε πανηγύρια[14]. Αυτή όμως η ανάγνωση μπορεί να δηλώνει την Αραπιά σημασιολογικά και μεταφορικά ως κυριολεκτούσα «τη χώρα με τους μαύρους», ήτοι  ως τόπο συνώνυμο ή μετωνυμία του κάτω κόσμου. Εκεί εξάλλου κατοικούν οι μαύροι νεκροί, προσδιορισμός που αποδίδεται στους πεθαμένους στα μοιρολόγια, όπως είδαμε και παραπάνω [στο βιβλίο]. Αυτή την υπόθεση υποστηρίζει ―πέρα από το φόβο που συνέχει όσους τον περπατούν―  και η αναφορά των στοιχειωμένων φιδιών στη δεύτερη παραλλαγή, γιατί τα φίδια στα μοιρολόγια παραπέμπουν συμβολικά στον κάτω κόσμο[15]. Την Αλεξάνδρα ως αναπαράσταση του τρομερού κάτω κόσμου, όπου απουσιάζει κάθε κοινωνικότητα, συναντούμε  και σε ένα τραγούδι από το Σκούρα Λακωνίας, κοντά στη αρχαία Θεράπνη: ….Της Αλεξάντρας τα βουνά τα τρισκαταραμένα / ποτέ συνδυό δεν περπατούν συντρείς δεν κουβεντιάζουν  / κι εγώ ο μαύρος δεν τόηξερα και πήγα μοναχός μου /  κι είδα ’να φίδι με φτερά φίδι με δυο κεφάλια[16].
Αν ο συλλογισμός μου στέκει −και νομίζω πως τα παραπάνω ερεθίσματα  τον υποστηρίζουν στο ιερό, μεταφυσικό πλαίσιο του τραγουδιού− ο όρος Αραπιά, εκφερόμενος μάλιστα ως ισοδύναμος με «τα βουνά της Αλεξάνδρας», αναφέρεται στον κάτω κόσμο και όχι (ή έστω όχι μόνον) στην Αραβία ή την Αίγυπτο ως συγκεκριμένες γεωγραφικά χώρες[17].
Παράγωγο της λέξης Αλεξάνδρα, το Αλεξανδριανή, όνομα τόπου ή κτήσης σημαντικό (ήτοι αυτή που κατοικεί στην «Αλεξάνδρα», δηλαδή όπως είδαμε, τον κάτω κόσμο, τη Μαυρηγή ή εν γένει αφορά αυτή που ανήκει σε/ή ταυτίζεται με αυτήν) συναντάται στα τραγούδια και ως κατηγορηματικός προσδιορισμός του ονόματος Ελένη. Ο προσδιορισμός Αλεξανδριανή λοιπόν, σύμφωνα με τα παραπάνω,  δηλώνει ότι αυτή η Ελένη είναι χθόνια μορφή του μεταφυσικού και όχι κάποια οποιαδήποτε θνητή Ελένη. Αναφέρομαι σε ένα διαδεδομένο γεωγραφικά και προσφιλές, «εργατικό» κατά ένα τρόπο, δημοτικό τραγούδι που αφορά μια γυναικεία μορφή που υφαίνει στον αργαλειό. Στην πλειονότητα των παραλλαγών του η υφάντρα κόρη ονομάζεται Ελένη ή/και εναλλακτικά Αλεξάνδρα/Αλεξανδριανή αλλά επίσης κατά τόπους φέρεται και με άλλα συνώνυμα ονόματα ή και ανώνυμα, ως «κόρη»[18]. Ωστόσο το τραγούδι προκύπτει και ως λατρευτικό/θρησκευτικό, λόγω και του ότι εκτός από «του αργαλειού», οι συλλογείς σημειώνουν ότι τραγουδιέται και ως «αποκριάτικο», την Πρωτομαγιά  αλλά και στα θρησκευτικά πανηγύρια[19].
Τη σχέση της υποχθόνιας Αλεξάνδρειας με την Ελένη εξάλλου, εκτιμώ ότι υποδηλώνει έμμεσα και ένα τραγούδι καταγραμμένο στα Κύθηρα, του οποίου ένας στίχος είναι όμοιος με αυτόν του παραπάνω τραγουδιού της Αλεξάνδρας αλλά στη θέση του ονόματος Αλεξάνδρα είναι το όνομα Αγιαλένη: ....Τσ' Αγιας Ελέ-  −κι ωχαμάν αμάν− τσ' αγιάς  Ελένης το βουνό κανείς δεν τ' ανεβάζει / κι η λυγερή −κι ωχ αμάν αμάν− κι η λυγερή τ' ανέβαζε / πλέκο- −μωρέ− πλέκοντας το γαϊτάνι.... (ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3774, σ. 274, επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Αγγ. Ν. Δευτεραίος, 1973).

Παραθέτω στη συνέχεια  μια παραλλαγή του τραγουδιού της Αλεξανδριανής Ελένης καταγραμμένη (επίσης εκτός τελετουργίας) στην βορειοανατολική, ορεινή Μεσσηνία, στο δήμο Είρας:

... Μια κόρη Αλεξαντριανή μια κόρη Αλεξαντρινή −ωχ Ελένη Καλαματιανή−
μια κόρη από την Πάτρα −ξανθή και μαυρομάτα−
−μια κόρη καλαμίζει και τα βουνά ραγίζει.−
Στον ουρανό ’διαζε πανί −ωχ Ελένη Καλαματιανή−
στους κάμπους το υφαίνει −η θεοσκοτωμένη−
μα ’χε ασημένιον αργαλειό −ωχ δε βγαίνεις έξω να σε ιδώ−
και φιλντισένιο χτένι −μια θεοσκοτωμένη−.
Παρασκευή το έδιαζε −ωχ πικρά ’ν’ τα λόγια που μας λες−
Σαββάτο το ξυφαίνει −η θεοσκοτωμένη−.
Την Κυριακή το φόρεσε −ωχ Ελένη Καλαματιανή−
στην εκκλησιά πηγαίνει −η θεοσκοτωμένη−
παπάς την είδε κι έσφαλε −ωχ πικρά ’ν’ τα λόγια που μας λες−
διάκος κι εδαιμονίστη −και η εκκλησιά ’ραγίστη−
και οι ψάλτες οι −βρ’ αμάν αμάν αμάν−
και οι ψάλτες οι κακόμοιροι χάνουν τα λογικά τους −πετάξαν τα χαρτιά τους−...  
[20].

(Μαστραγγελόπουλος  Βασίλης Κ.,  Δημοτικά Τραγούδια της Άνω Μεσσηνίας, Καλαμάτα 1997, σ. 319).
Στη μεσσηνιακή αυτή παραλλαγή του τραγουδιού, υποκείμενο της υφαντικής δράσης προσδιορίζεται ευθέως μια κόρη της οποίας το όνομα είναι Αλεξαντριανή και προέλευση η Πάτρα, ενώ εμφανίζεται πλαγίως, στα γυρίσματα, και η Ελένη, συνοδευόμενη επίσης με  τοπικό προσδιορισμό, ως Καλαματιανή. Η μεταφυσική, θεϊκή/δαιμονική υπόσταση της Αλεξαντριανής κόρης φαίνεται προφανής στο τραγούδι, λόγω της υπερφυσικής, θαυμαστής εικόνας της και των θαυμάσιων, με κοσμική εμβέλεια, υφαντικών δεξιοτήτων της. Η μεταφυσική  της ταυτότητα αποκτά και επίσημη θρησκευτική σημασία, λόγω του ότι η υπερφυσική παρουσία της δηλώνεται μέσα σε εκκλησία σε μέρα γιορτινή, και μάλιστα με ρηξικέλευθες επιπτώσεις στα πρόσωπα που ιερουργούν εκεί. Τούτη η μεταφυσική και κατά ένα τρόπο εκστατική (καθώς συμπαρασύρει σε ένα είδος τρέλας, παραλογισμού τους ιερείς και τους ψάλτες) παρουσία της υφάντρας Αλεξαντριανής κόρης στον ιερό χώρο του ναού προκύπτει στο συγκεκριμένο πλαίσιο  ως θεϊκή «επιφάνεια» μιας δημιουργικής (εργάνης) και κοσμικά τρομερής θηλυκής μορφής[21]



Υφάντρα "κομποδένει" σε όρθιο αργαλειό, στο ύπαιθρο (από φυλλάδιο σχετικό με την υφαντική, έκδοση του Μουσείου Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης. Βλ. ενδεικτικά και  Αγγελοπούλου-Βολφ Ερατώ, Ο αργαλειός, Δόμος, Αθήνα 1986)



Αρχαίος όρθιος αργαλειός με πήλινα βαρίδια (αγνίθες) στο κάτω μέρος  (από το διαδίκτυο)


 Σχέση με την υφαντική έχει η θαυμάσια κόρη/νύφη Ελένη  και στο τραγούδι του Λιμάζ-αγά (βλ. το σχετικό post σε αυτό το blog) όπου γνέθει βαμβάκι για τα προικιά της.  Φαίνεται λοιπόν ότι, πέραν του ονόματος, η υποχθόνια Αλεξανδριανή Ελένη και  η "αρπαζόμενη"/βιαζόμενη Ελένη του τραγουδιού του Λιμάζ-αγά, πέραν του κοινού ονόματος, συνδέονται και με το μοτίβο της υφαντικής τέχνης, οπότε εκτιμώ ότι μπορούμε να τις θεωρήσουμε όχι ως δύο διαφορετικές μορφές αλλά ως μία και την αυτή υπερφυσική μορφή, σε διαφορετικά επεισόδια του μύθου που την αφορά, όπως προκύπτει και από άλλα τραγούδια, άλλωστε. 
Ως επιδέξια υφάντρα/ξομπλιάστρα, να ¨κεντάει" σκηνές από τον τρωικό πόλεμο πάνω στο υφαντό της, εμφανίζεται και η (φερόμενη και ως θεά του θανάτου, υποχθόνια) Ελένη του αρχαίου μύθου, στην Ιλιάδα: "...Στην κάμαρα τη βρήκε κι ύφαινε σκουτί στον αργαλειό της / διπλόφαρδο, άλικο, και ξόμπλιαζε παλικαριές, οι Αργίτες / πού 'χανε κάνει οι χαλκοθώρακες κι οι Τρώες οι αλογατάδες, / τόσα τραβώντας για χατήρι της μες στις παλάμες του Άρη..." (Ομήρου, Ιλιάδα Γ΄, στίχοι 125-128, μετάφραση Ν. Καζαντζάκης - Ι. Θ. Κακριδής, Βιβλιοπωλείο της "Εστίας", Αθήνα 1985). 
 Στο τραγούδι μας εμφανίζεται και μια Ελένη Καλαματιανή και είναι νομίζω αποκαλυπτικό,  ως προς τις θρησκευτικές διαστάσεις του,  να εξετάσουμε τον τρόπο που αυτή παρουσιάζεται. Παρατηρούμε ότι το όνομα δεν αναφέρεται άμεσα, ως το πρωταγωνιστικό πρόσωπο της θαυμάσιας αυτής υφαντικής και εκστατικής θρησκευτικής δράσης, στο κύριο σώμα της αφήγησης των στίχων.  Ό,τι δηλαδή αφορά  την Ελένη δομείται στο τραγούδι με ένα τρόπο πλάγιο, μέσα από τα επαναλαμβανόμενα «γυρίσματα» σε κάθε στίχο (δηλώνονται παραπάνω, στο τραγούδι, ανάμεσα σε παύλες), αν και είναι προφανές ότι η Αλεξαντριανή από την Πάτρα του κυρίως κειμένου και η Ελένη Καλαματιανή, ξανθή και μαυρομάτα των γυρισμάτων είναι ένα και το αυτό πρόσωπο[22]
 Αξίξει εδώ να σημειωθεί,  για τους συγκριτικούς συσχετισμούς των συμβολικών μοτίβων της αφήγησης που αφορούν την Ελένη διαχρονικά, ότι υπήρχε και ιερό Αλεξάνδρας-Κασσάνδρας στην Αρχαία Σπάρτη (όπου όπως είναι γνωστό εντοπίζεται κυρίως ο αρχαίος μύθος της "ωραίας" Ελένης), με νεκρική σημασιοδότηση (βλ. Χρήστου 1960: 98) και επίσης άγαλμα της Αλεξάνδρας, όπως και της Ελένης, στις Αμύκλες (βλ. Παπαχατζής 1963: 314-315· Harisson 1996: 110-111· Σιέττος 1995: 50, με πηγή τον Χ. Τσούντα). Ο προσδιορισμός της Ελένης ως Αλεξάνδρας/ Αλεξανδριανής  θα μπορούσε, αναλογικά και σε αυτό το χθόνιο συμβολικό πλαίσιο,   ν’ αναδεικνύει ίσως  ότι το όνομα του Πάρη-Αλέξανδρου στην  -άγνωστη σε μας- προφορική και λατρευτική παράδοση της Αρχαιότητας και αν υποθέσουμε μια πιθανή συμβολική ταύτιση της Αλεξάνδρας και της Ελένης στη Λακωνία (ως δύο όψεις μιας και της αυτής θεότητας, κατ΄μ αναλογία με αυτό που υποστηρίζω ότι συμβαίνει και με τη σύγχρονη Αλεξάνδρα/Ελένη) ίσως το Αλέξανδρος ν' αφορά και μια θρησκευτική και  μυστική όψη της  σχέσης του με την θανάσιμη, "ανδρολέτειρα" Ελένη. Δηλαδή ότι πέραν της δικής του επικής ιδιότητας ως πολεμιστή που σκοτώνει τους άνδρες (Αλέξ-ανδρος, ιδιότητα που ωστόσο δεν ταυτίζεται και τόσο με την όλη εικόνα του στο Έπος) το όνομα να υποδηλώνει τη συμβολική του υπόσταση ως δαιμονικού, ιερού απαγωγέα και «χθόνιου εραστή» της ολέθριας «Αλεξάνδρας»/Ελένης, ανάλογου με τον υποχθόνιο Πλούτωνα, απαγωγέα/εραστή  της Περσεφόνης ή με τον χθόνιο Λιμάζ-αγά, απαγωγέα/εραστή της Ελένης  στη σύγχρονη προφορική και λατρευτική παράδοση (με τους  οποίους ο τελευταίος  έχει αναλογικά πολλά κοινά συμβολικά στοιχεία, βλ. το σχετικό post, σε αυτό το blog). 


Άνω Μέλπεια Μεσσηνίας, ορεινό χωριό, γειτονικό στο χωριό Πέτρα, όπου καταγράφηκε το τραγούδι της "Αλεξανδριανής Ελένης".  Εδώ η τοποθεσία "Αγιαλένη", πάνω σε παλιό πέτρινο αλώνι, με το εικονοστάσι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στο κέντρο του (Αύγ. 2001)

Ο τοπικός προσδιορισμός που δηλώνει την   Αλεξαντριανή Ελένη ως Καλαματιανή και από την Πάτρα στο τραγούδι που εξετάζουμε, όσο και σε σχέση και με  άλλους τόπους όπου επιχωριάζουν τα τραγούδια της Ελένης, χρειάζεται διερεύνηση, γιατί ίσως να μην αφορά συνεκδοχικά και μόνο τη Μεσσηνία, όπου καταγράφηκε το εν λόγω τραγούδι. Αυτό που θέλω δηλαδή να θέσω ως ερευνητική υπόθεση και ερώτημα εδώ (στο συν-κείμενο πάντα των δεδομένων της όλης έρευνας για την Ελένη και της παρούσας ανάλυσης), είναι αν υπάρχει πιθανότητα οι αναφορές εντοπιότητας σχετικά με αυτές τις θηλυκές ιερές μορφές, μεταξύ άλλων −σε ένα συγκεκριμένο δηλαδή ιστορικό και θρησκευτικό πλαίσιο− να υποδηλώνουν τοπικά ιερά και παραδοσιακούς τόπους λατρείας −επίσημους ή ανεπίσημους σήμερα, γνωστούς ή λανθάνοντες− που τις αφορούν στη διαχρονία (για το συγκεκριμένο ερώτημα αλλά και για την εν γένει έρευνά μου για την "Ελένη", πβ. και τον προβληματισμό στο   Άρτεμις Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, μτφ. Παναγιώτης Στογιάννος, SCRIPTA, Αθήνα 1998, κυρίως σ. 53-79). 





Καλαμάτα. Η μονή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, κάτω από το Κάστρο (Αύγ. 2001)

Καλαμάτα,  μονή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, Καλόγιες υφαίνουν μεταξωτά στους αργαλειούς της μονής (Αύγ. 2001)
Αν δηλαδή θα μπορούσαμε  να συσχετίσουμε το ότι στην Καλαμάτα  υφίσταται παμπάλαιο μοναστήρι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης –υπάρχουν πολύ λίγα συγκριτικά με το σύνολο των χριστιανικών μονών με τέτοια αφιέρωση– στον ευρύτερο ιερό χώρο (προχριστιανικό και χριστιανικό) του Κάστρου, δίπλα στο Νέδοντα ποταμό, όπου μαρτυρείται παλιότερα και καλλιέργεια σιτηρών (αλλά σε μικρή απόσταση από τη Μονή και νεότερος ναός των αγ. Κωνσταντίνου και Ελένης). Σε αυτό το μοναστήρι η υφαντική αποτελεί μακροχρόνια, προσοδοφόρο όσο και ξακουστή σήμερα ασχολία των καλογραιών του (βλ. και Αλέκος Γ. Χρυσομάλλης,  Ο δρόμος της αταπάρνησης. Η ιστορία και η δράση της ι. μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης καλογραιών Καλαμάτας, Καλαμάτα. 1992).  Από την άλλη είναι γνωστή η λατρεία της Δήμητρας στην Πάτρα, και δη σε υπόγειο μαντικό ιερό πάνω στο οποίο χτίστηκε  ο πρώτος χριστιανικός ναός του πολιούχου αγίου Ανδρέου.  όπου έχω εντοπίσει σε έμμεση, πλην τεκμαρτή, σχέση με αυτήν ναό των αγίων Κων/νου και Ελένης (βλ. Ν. Δ. Παπαχατζής,  Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά…, ό. π., σ. 126-128· πβ. και Ε. Ψυχογιού,  «Μαυρηγή» και  Ελένη…, ό. π.).
Η συγκεκριμένη Αλεξανδριανή (και Καλαματιανή) Ελένη προσδιορίζεται στα γυρίσματα πάντα του τραγουδιού και ως θεοσκοτωμένη. Το πρώτο συνθετικό της λέξης την συσχετίζει με το θείο ενώ το δεύτερο την τοποθετεί στον κάτω κόσμο και τους νεκρούς, ως πεθαμένη, «άλλοτρη», θεϊκή χθόνια μορφή, ήτοι όντως ως Αλεξαντριανή (αυτή-που-κατοικεί-στην-Αλεξάντρα/κάτω-κόσμο/Μαυρηγή), σημασίες που δομούν και την ταύτιση των δύο αυτών ονομάτων. Τη  χθόνια  σημασία του αλεξανδριανός, −ή, −ό, (πάντα σε θρηνητικό και λατρευτικό πλαίσιο) εκτιμώ ότι υποστηρίζει  και ένα  αρκαδικό, αποτρόπαιο  μοιρολόι: …σκουλήκι μου Αλεξανδρινό κι από τον κάτω κόσμο / να μη μου φας τα πόδια μου τι θέλω για να φεύγω / να μη μου φας τα μάτια μου τι θέλω για να βλέπω / να μη μου φας τα χέρια μου θέλω να χαιρετάω / να μη μου φας τη γλώσσα μου θέλω για να μιλάω / θέλω να πά’ στο σπίτι μου να δω τους ιδικούς μου / να τους ιδώ τί κάνουνε και πώς καλοπερνάνε[23] .

Η χθόνια υπόσταση της Αλεξαντριανής Ελένης (και της Αλεξάνδρας) ενισχύεται και από τον προσδιορισμό της ως μαυρομάτα, που, όπως είδαμε παραπάνω [στο βιβλίο] για το μαύρο είδωλο της «Μαυρομάτας» κεκοιμημένης Παναγίας, μπορεί επίσης −στο χθόνιο πάντα συμφραζόμενο−  να την περιγράφει ως «μαύρη» νεκρή[24].

Η Ελένη ωστόσο είναι μεν νεκρή θεϊκή κόρη, πλην όμως δηλώνεται ως αναστάσιμη, αφού ανακαλείται νά ’βγει έξω (πάντα στην παράλληλη αφήγηση, στα γυρίσματα), να «επιφανεί», προφανώς από τον κάτω κόσμο, από τη Μαυρηγή, αφού είναι "σκοτωμένη"  και συνεπώς "αλεξαντριανή" −κάτι σαν θεϊκή «ανάσταση» εκ νεκρών, δηλαδή[25]. Το ότι η διφορούμενα παρακλητική, όπως διατυπώνεται (εκφράζοντας επιθυμία και φόβο συνάμα), φράση  δε βγαίνεις έξω να σε ιδώ υποδηλώνει την  «άνοδο» της μεταφυσικής, θεοσκοτωμένης Ελένης από τον κάτω κόσμο, ενισχύεται νομίζω και από το ότι η θεία επιφάνειά της συνοδεύεται (πάλι στα γυρίσματα) και από εδαφικά ρήγματα: στο ναό (η εκκλησιά ’ραγίστη) και στη φύση (το βουνό ραγίζει). Γιατί  τα «ραγίσματα» αυτά πρέπει συνακόλουθα να υποδεικνύουν και κάποιο σχίσμα, άνοιγμα του εδάφους του βουνού ή του δαπέδου του ναού, ρήγματα που φαίνεται να απαιτούνται για  την τρομερή επιφάνειά της, που έτσι υποδηλώνεται ως «άνοδος» μέσα από τη Γη[26].

Παρατηρούμε επίσης ότι η παράλληλη, έμμεση αφήγηση στα γυρίσματα των στίχων όπου πρωταγωνιστεί η Ελένη την αφορά ως θεοσκοτωμένη, ήτοι αναφέρεται στα αποτρόπαια, χθόνια χαρακτηριστικά της, όπως και σε όσα αφορούν την άνοδό της από τον κάτω κόσμο, καθώς τονίζονται και από το επιφώνημα ωχ . Η διφορούμενη λέξη-επιφώνημα ωχ στο πλαίσιο των νεκρικών συμφραζόμενων προδίδει απαρέσκεια ή/και φόβο, οδύνη θανάτου, όπως μπορούμε νομίζω να συμπεράνουμε και από τον χαρακτηρισμό του συνόλου της αφήγησης στα γυρίσματα ως πικρά λόγια. Όμως αυτή η «πικρή αφήγηση» αφορά ταυτόχρονα και το αμφίσημο −επιθυμητό και φοβερό συνάμα− ανακάλημα της χθόνιας κόρης για τη μαγική της «ανάσταση»/αναγέννηση, για την άνοδό της από τα σπλάχνα της Γης, όπως δηλώνει και το διφορούμενο επίσης επιφώνημα αμάν-αμάν, που εδώ φαίνεται να εκφράζει τρομάρα και θαυμασμό συνάμα. Το ιερό, μαγικό, χθόνιο και αναστάσιμο περιεχόμενο τούτης της έμμεσης φοβερής αφήγησης στα γυρίσματα, εξηγεί νομίζω και τους λόγους για τους οποίους γίνεται έτσι, πλάγια. Σύμφωνα με τα παραπάνω δεδομένα πρέπει  να είναι αποτροπαϊκοί ή/και μυστικοί, λόγω του ότι, όπως φαίνεται, η διήγηση εδώ αφορά την τρομερή μορφή της χθόνιας θεοσκοτωμένης Αλεξαντριανής/Ελένης, το "ανακάλημά της" από τον κάτω κόσμο και τις επιπτώσεις της θεϊκής της επιφάνειας κατά την άνοδο από τα έγκατα της Γης. Διαδικασία αναστάσιμη/αναγεννητική και κατά τα φαινόμενα μαγικά επιδιωκόμενη, επιθυμητή, πλην  φοβερή, μιαρή γιατί μέσω αυτής έρχονται σε επαφή ο κάτω κόσμος με τον απάνω (σε αντίστροφη δηλαδή φορά από αυτή που «διαβαίνει» το νεκρό σώμα των θνητών).  Η αναστάσιμη και βλαστική αυτή μαγική διαδικασία στη μυθική αφήγηση του τραγουδιού αναδεικνύεται αναπαραστατικά  ως «επιφάνεια» του ορατού/αόρατου «μαύρου» είδωλου της φοβερής −και κατά ένα τρόπο «ριγεδανής»−, θεϊκής Αλεξαντριανής-Ελένης-Μαυρηγής[27]. Τούτη η αποτροπαϊκή, μαγικοθρησκευτική ερμηνεία ενισχύεται πιστεύω και από το ότι στην κύρια αφήγηση του τραγουδιού αποφεύγεται η άμεση αναφορά στο άρρητο −φαίνεται− όνομα της Ελένης,  η οποία εκεί αποδίδεται μυστικά,  μεταφορικά, μέσω του ταυτόσημου τοπικού προσδιορισμού Αλεξανδριανή, αυτή που κατοικεί ή κυριαρχεί στον κάτω κόσμο. Δηλαδή κάτι συγκριτικά ανάλογο με  την παρα-αφήγηση   στην Ελένη του Ευριπίδη, ήτοι το «περίεργο» χορικό για την «άρρητη κούρη» και την "άγρια Μητέρα", που υπέθεσα παραπάνω [στο βιβλίο] ως κατά ένα τρόπο «μυστικό» κείμενο (βλ. και Ε.Ψυχογιού, 2010, «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη “Λάμια” και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», ανακοίνωση στο Συνέδριο «Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος. Ποίηση, πεζογραφία, θέατρο», οργάνωση Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (Αθήνα, 8-12 Δεκεμβρίου 2010), υπό έκδοση).

Τα τραγούδια στο πλαίσιο της επιτέλεσης είναι σύμφυτα με τις τελετουργικές δράσεις.  Το περιεχόμενό τους λοιπόν δεν είναι μόνον ποιητικά μεταφορικό αλλά −ανάλογα και με το επιτελεστικό πλαίσιο− φαίνεται ότι συμβαδίζει με/ή περιγράφει κάτι που γίνεται (ή γινόταν κάποτε και εξέπεσε) με δράση, μια ιεροπραξία (αναπαραστατική, λατρευτική, μαγική), ένα συμβολικό δράμα,  το οποίο μπορεί να  λαβαίνει χώρα εμπρός στα μάτια των συμμετεχόντων που είναι φορείς της θρησκευτικής αφήγησης όσο και των κρυφών και φανερών σημασιών της. Σε τέτοιες μαγικο-θρησκευτικές λατρευτικές ιεροπραξίες πρέπει ν’αναφέρεται επιτελεστικά και το τραγούδι της Αλεξαντριανής-Ελένης, υπόθεση που υποστηρίζεται και από την αποκριάτικη επιτέλεσή του (στο πλαίσιο βεβαίως και του συνόλου των άλλων τραγουδιών που επιτελούνται στην κάθε περίσταση). Δηλαδή σε γιορτή που αφορά μια κρίσιμη φάση του ετήσιου βλαστικού κύκλου της γης, το γύρισμα από τον χειμώνα στην άνοιξη. 


 Θεά  (Αφροδίτη )  που "ανέρχεται" μέσα από τη Γη (ανάγλυφη αναπαράσταση από τον "Θρόνο  Ludovisi", στη Ρώμη, η φωτ. από το διαδίκτυο)




Πάνω και κάτω: Παράσταση της ανόδου της Περσεφόνης από τη γη σε κρατήρα  και η λεζάντα του, έκθεμα αρ. 62, από την έκθεση "Επέκεινα" στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης (Αθήνα 11/12/2014 - 8/2/2015, επιμέλεια  Νικολ. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου}

Η τελετουργική επιτέλεση του τραγουδιού την Αποκριά ή την Πρωτομαγιά φαίνεται  ν’  αφορά ετήσια, εποχική  ιεροπραξία που διαδραματίζεται θεατρικά −ρεαλιστικά ή/και φαντασιακά− εντός κάποιου δομημένου ιερού χώρου και με υπόθεση το επεισόδιο της «ανάστασης», της περιοδικής, ετήσιας επιστροφής/ανόδου/αναγέννησης  της χθόνιας-θεοσκοτωμένης Αλεξαντριανής-Ελένης από τον κάτω κόσμο πάνω στη γη, ως αφηγηματική, λατρευτική και ανα-βλαστικά μαγική διαδικασία, που θα προκαλέσει και θα υποβοηθήσει την εαρινή αναγέννηση των φυτών −και δη των δημητριακών− όσο και τη γονιμότητα,  εν γένει την ευετηρία[28]. Με τη χθόνια ιδιότητα της Αλεξαντριανής Ελένης, τη σχέση της με τη Γη και με τις παραγωγικές και οικονομικές διαδικασίες, είναι νομίζω δυνατόν να σχετίζεται το γεγονός ότι και αυτό τούτο το σιτάρι (το οποίο όπως είναι γνωστό αποκαλείται και «γέννημα» της Γης) προσδιορίζεται ως «αλεξαντριανό» (ότι ανήκει ή διαβιοί στην Αλεξάντρα-Γη) σε λατρευτικά −όπως προκύπτει και από το υπερβατικό τους περιεχόμενο− λακωνικά τραγούδια του θερισμού: ….σταράκι μου αλεξαντριανό κι αργυροθερισμένο / αγγέλοι σε θερίζανε κι αητοί σε κουβαλούνε / κι ο βασιλιάς σ’ αλώνιζε μ’ ολόχρυσες φοράδες[29]. Οι στίχοι στηρίζουν νομίζω αμφίδρομα τη χθόνια σημασία της λέξης αλέξανδρα και των παραγώγων της, ενώ αναδεικνύουν την Αλεξαντριανή Ελένη και ως βλαστική «πότνια του σίτου».

 Τα ονόματα Αλεξάνδρα-Αλεξανδριανή λοιπόν, στο λατρευτικό συμφραζόμενο του τραγουδιού, φαίνεται να μην ονοματίζουν μια αυτόνομη συμβολική μορφή αλλά να λειτουργούν ως προσδιορισμοί προκειμένου να αποδώσουν στη  συγκεκριμένη υφάντρα κόρη Ελένη τη μορφή και την ιδιότητα μιας αναστάσιμης/αναγεννώμενης κόρης/νύφης θανάτου του κάτω κόσμου, υπηρετώντας τις εποχικές, αφηγηματικές, τελετουργικές και συμβολικές προϋποθέσεις κάποιας  εορταστικής επιτέλεσης (Αποκριά, Πρωτομαγιά κ.λπ.). Εκτιμώ έτσι ότι το τραγούδι αναδεικνύεται ως εξαιρετικά σημαντική προφορική-μουσική αφήγηση, ένα είδος  θρησκευτικού ύμνου, «απολυτίκιου», που αφορά τη θαυμάσια υφάντρα κόρη Αλεξαντριανή/θεοσκοτωμένη-και-αναδυόμενη-αναγεννητικά-μέσα-από-τη-Γη-Μαυρηγή-Ελένη στο πλαίσιο τελετουργίας που την αφορά λατρευτικά. 


Υφαντή "απλάδα" με λουλούδια, καρπούς, πουλιά και τη μητρική γλάστρα/γαστέρα στο κέντρο, σε αναπαράσταση της φύσης, από το Λεωνίδιο/Λενίδι Κυνουρίας (πηγή:  Υφαντά από την Αρκαδία, έκδοση Ε.Ο.Μ.Μ.Ε.Χ., 1980, σ. 11)

Η υφαντική τέχνη  που  υποστήριξα παραπάνω  ότι δεν αποτελεί στο τραγούδι ποιητική και μόνον μεταφορά αλλά ότι φαίνεται να δομεί ένα ακόμα μοτίβο της ιερότητας, της χθονιότητας και της κοσμικά δημιουργικής ενέργειας της Ελένης-γης[30], την συνδέει και με την κοινωνική καθημερινότητα όσο και με τις σχετικές τεχνικές, μέσα από μια γενικότερη κοσμοθεώρηση. Από  τις επιθανάτιες όσο και επιμνημόσυνες νεκρικές τελετουργικές πρακτικές προκύπτει  ότι στο λαϊκό φαντασιακό –και μάλιστα αυτό των γυναικών– η γης και ο κόσμος (ήτοι ο «ντουνιάς», με τη βλάστηση, τα ζώα, τους ανθρώπους, τις κοινωνικές δράσεις, τα φυσικά και δομημένα τοπία, τα ουράνια σώματα) δομείται αναπαραστατικά ως ένα «ξομπλιαζόμενο», «ιστορούμενο» πολιτισμικά στο διηνεκές, πολύχρωμο και μαγικά δυναμικό «απλάδι»-χαλί που υφαίνει συνεχώς η ίδια η Γη στον κοσμικό αργαλειό της, ως θεά της συμπαντικής δημιουργίας με προελληνική προέλευση[31]  (βλ. και σχετικά με την επιμνημόσυνη τελετουργία της "απλάδας"/ κόλλυβου στο post μου "Μοιρολογίστρες, νεκροί και στάρι" σε αυτό εδώ το blog). Όπως δηλαδή ακριβώς πράττει και η χθόνια όσο και γονιμική, ερωτική Αλεξαντριανή-Ελένη όταν υφαίνει το πανί, με θαυμάσιο τρόπο, ανάμεσα στους  ουρανούς, τα σύννεφα, τους κάμπους, τη γη[32].

Στην εικόνα, αριστερά, ο  χωστός  αργαλειός ή "λάκκος", με την υφάντρα πάνω στη γη, σε Σαρακατσάνικες καλύβες
(από φυλλάδιο σχετικό με την υφαντική, έκδοση  του Μουσείου Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης. Βλ. ενδεικτικά και  Αγγελοπούλου-Βολφ Ερατώ, Ο αργαλειός, Δόμος, Αθήνα 1986)

Ο αργαλειός, κατεξοχήν γυναικεία απασχόληση, ως εργαλείο συνδέεται τοπικά, γλωσσικά και συμβολικά με αυτές τις αναπαραστάσεις, ιδιαίτερα το είδος του «καθιστού» αργαλειού που αποκαλείται και λάκκος (λέξη που παραπέμπει κυριολεκτικά και σε τάφο): τα «ορθάρια» (οι τέσσερις ακραίοι όρθιοι στύλοι που τον ορίζουν και τον στηρίζουν) είναι συχνά μπηγμένα στη γη, με αποτέλεσμα τα υφαντικά εξαρτήματα που στηρίζονται σε αυτά να κρέμονται πάνω από ένα κοίλωμα του εδάφους, όπου κάθεται η υφάντρα. Έτσι δουλεύει κυριολεκτικά «χωμένη» εν μέρει μέσα στο «λάκκο», θέση που φέρνει την υφάντρα σωματικά σε άμεση σχέση με το έδαφος και το χώμα και έτσι μπορούμε να την δούμε αναπαραστατικά και σε ταυτοσημία με την χθόνια υφάντρα, αναδυόμενη από τη γη,  Αλεξαντιανή-Ελένη-Γη[33]


 Η μάνα μου, Σία Ψυχογιού, στον αργαλειό της, στο Νεοχώρι Κυλλήνης Ηλείας  (1995)

Με αυτές τις πεποιθήσεις όσο και τις αναπαραστάσεις για τις εξυφαντικές ιδιότητες της Μαυρηγής-Ελένης, πλην ως θεάς του κάτω κόσμου, με αρνητική, διαλυτική βεβαίως σημασιοδότηση −δεδομένης της αμφισημίας της γης ως δημιουργού και ολέθριας ταυτόχρονα−, δεν πρέπει να είναι άσχετη και η επίμονη περιφραστική επωνυμία της γης-Μαυρηγής στα μοιρολόγια ως αραχνιασμένο χώμα[34]: …’μένα με λένε Μαυρηγής κι αραχνιασμένο χώμα…αραχνιασμένη πλάκα, ενώ οι νεκροί είναι μαύροι κι άραχνοι). Ταυτωνυμία που φαίνεται να την προβάλλει συμβολικά και ως ολέθρια, μαύρη υφάντρα-αράχνη που εξυφαίνει αρνητικά τον μαύρο κάτω κόσμο ως «αραχνιασμένο χώμα», ήτοι έναν χθόνιο ιστό όπου συλλαμβάνονται και διαλύονται –όμως πάντα γονιμικά, αναγεννητικά− οι νεκροί[35].


 Αργαλειός  και υφάντρα. Εμπρός αριστερά η ανέμη και δεξιά το ανεμίδι, εργαλεία για το τύλιγμα του υφαδιού
(από φυλλάδιο σχετικό με την υφαντική, έκδοση του Μουσείου Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης. Βλ. ενδεικτικά και  Αγγελοπούλου-Βολφ Ερατώ, Ο αργαλειός, Δόμος, Αθήνα 1986)



 Η υφάντρα-αράχνη υφαίνει τον θανάσιμο ιστό της (από το διαδίκτυο)
 

Προς ενίσχυση των παραπάνω θα παραθέσω στη συνέχεια ένα ακόμα τραγούδι που αναφέρεται σε μια επίσης (μεταξύ άλλων) αναστάσιμη/αναγεννώμενη «κοιμώμενη» κόρη,  την Αναστασά, και που εκτιμώ ότι αναδεικνύει τις τελετουργικές  και ποιητικές παραλλαγές του ίδιου επί της ουσίας μύθου και τα συνώνυμα του ονόματος «Ελένη» σε αυτόν. Πρόκειται για ένα πολύ διαδεδομένο στην Πελοπόννησο (και όχι μόνον) όσο και  δημοφιλέστατο ακόμα και σήμερα επιτραπέζιο, λατρευτικό, όσο και γαμήλιο/"επιθαλάμιο" (το τραγουδούν όταν "ξυπνάνε"  τους νεόνυμφους) τραγούδι:

...Ωρέ το βλέπεις ’κείνο το βουνό πού είναι ψηλά ’πό τ’ άλλα
 αχ εκεί ’ναι πύ- −καημέν’ Αναστασά−
 αμάν εκεί ’ναι πύ- βρε πύργος γυάλινος
 ωρέ ν εκεί ’ναι πύργος γυάλινος
 με κρυσταλένια τζάμια
 μέσα κοιμά- −η καημένη Αναστασά−
αμάν μέσα κοιμά- κοιμάται μια ξανθιά
ωρέ μέσα κοιμάται μια ξανθιά χ μιας χήρας δυχατέρα χ
 το πώς να ν τη χ −καημέν’ Αναστασά−
 αμάν το πώς να ντη να ντη g ξυπνήσουμε
 το πώς να ν τη g ξυπνήσουμε
το πώς να ν της το ειπούμε
 ξύπνα χ καημέ- καημένη Αναστασά
αμάν ξύπνα χ καημέ- καημένη Αναστασά…[36]

 Ανάλογα και με το πλαίσιο της επιτέλεσης του συμποσιακού αυτού τραγουδιού, όπως είδαμε και για τα προηγούμενα τραγούδια (ήτοι αν είναι λατρευτικό, θρηνητικό, γλεντικό, γαμήλιο κ. λπ.), προκύπτει και η συμβολική σημασία του. Παρατηρούμε και εδώ ότι το συμβολικό και μαγικά δυναμικό όνομα Αναστασά (=αυτή που ανασταίνεται) αναφέρεται −όπως παραπάνω η Ελένη− όχι άμεσα αλλά πλαγίως, μέσω των γυρισμάτων και πάλι. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό γίνεται επίσης  για λόγους αποτροπαϊκούς και μυστικούς, όπως μας επιτρέπει νομίζω και η αναφορά του μεταφυσικού, θαυμάσιου γυάλινου πύργου πάνω στο ψηλό βουνό, που προσδίδει υπερφυσικό, «απόξω» χαρακτήρα στην κόρη και στη δράση. Η καημένη και μαυρομάτα (επίθετα που, όπως είδαμε, μπορεί να παραπέμπουν και σε «Μαύρη» μεταφυσική μορφή), «ορεία» και ξανθιά κόρη που εδώ φέρει μητροθυγατρικές συνδηλώσεις (μιας χήρας δυχατέρα), εγκατοικεί κοιμώμενη μέσα στο «γυάλινο» πύργο στο ψηλότερο βουνό, το οποίο μπορεί (αν πρόκειται για θρηνητική επιτέλεση), να παραπέμπει και πάλι «στης Αλεξάντρας τα βουνά», δηλαδή στον κάτω κόσμο, −ή/και στο βουνό που «ράισε» παραπάνω η Ελένη. Η Αναστασά λοιπόν («όνομα και πράγμα») μάλλον ανακαλείται να «ξυπνήσει» από έναν ύπνο-θάνατο, ως χθόνια, θεϊκή πλην αναστάσιμη/αναγεννώμενη, νεκρή όπως φαίνεται και από την αμηχανία ή και το φόβο που περιβάλλει αυτό το μιαρό, μαγικό, διφορούμενο «ανακάλημα» (το πώς να ντην ξυπνήσουμε, το πώς να ντης το ειπούμε)[37]. Πέραν αυτού, οι δύο επόμενοι τελικοί στίχοι του τραγουδιού-απάντηση στο παραπάνω δίλημμα (και οι μόνοι, πλην των γυρισμάτων, που περιέχουν το όνομα Αναστασά)  χωρίς να είναι ακριβώς «γυρίσματα», ωστόσο εκφέρονται εδώ τριημίστιχοι, διαφορετικά δηλαδή από αυτούς της κύριας αφήγησης, ενώ επαναλαμβάνουν δύο φορές την ίδια φράση, ως επιταγή: ξύπνα καημέν’ Αναστασά! Είναι λοιπόν ωσάν ν’ αποτελούν ακριβώς τα λόγια του φοβερού «ανακαλήματος», τη μαγική δηλαδή επωδή που θα προκαλέσει το «ξύπνημα»/ανάσταση της Αναστασάς, όπως παραπάνω το ...δε βγαίνεις όξω να σε ιδώ...  εκτίμησα ως ανακάλημα της θεοσκοτωμένης Ελένης .


 "Η ωραία κοιμωμένη", πάνω στην ανθισμένη  γη (σχέδιο από το διαδίκτυο,
 http://bobclub.gr/el/details-photos ΗΑΡΤΙ ΧΑΡΤΙ)
 

 Στο χθόνιο χαρακτήρα της Αναστασάς συμβάλλει νομίζω και το ότι η αναστάσιμα κοιμώμενη τον ύπνο του θανάτου «μαυρομάτα» θυγατέρα συνδέεται και με το μοτίβο της χήρας −ήτοι μαυροντυμένης, «Μαύρης»− μάνας, η οποία στο εν λόγω αφηγηματικό συμφραζόμενο προκύπτει επίσης ως υπερφυσική, θεϊκή. Το μοτίβο της «μαύρης» χήρας μάνας με την αναστάσιμη/αναγεννώμενη θυγατέρα  σε αυτό το πλαίσιο συνδέει άμεσα την κόρη Αναστασά με τις μητροθυγατρικές συνδηλώσεις του μύθου της Γης-Μαυρηγής-Ελένης και κατ’ επέκταση φέρνει αναλογικά στο προσκήνιο και τον αρχαίο μύθο της χθόνιας  [Ελένης]-Μέλαινας-Δήμητρας-και-κόρης[38]. Και αν ο συσχετισμός των μοτίβων της «μαυρομάτας»  και της «μαύρης» φαίνεται ίσως «τραβηγμένος» προκειμένου  να ταιριάσει με το ερμηνευτικό μου μοντέλο, σημειώνω ότι παρατηρήσαμε ήδη [ενν. στο βιβλίο από όπου έχω αποσπάσει το παρόν κείμενο] μέσα από ένα ευρύ φάσμα αφηγηματικών παραδειγμάτων και αναπαραστάσεων πως η μεταφορά του «μαύρου» είναι επίμονη και κωδικοποιημένη σε ένα πλήθος −όχι μόνον νεκρικά αλλά και λατρευτικά− αφηγηματικά τραγούδια όσο και σε τελετουργικές πρακτικές, με τρόπο που εμποδίζει να την εκλάβουμε ως αποκλειστικά ποιητική αλλά ότι μπορεί, σε συγκεκριμένο context και δεδομένων των συχνά αρχαϊκών στοιχείων που την πλαισιώνουν, να συνιστά πολύ συγκεκριμένη μυθική και νεκρική συμβολική δομή. Δεν αποτελεί λοιπόν αυθαιρεσία να υποθέσουμε ότι η καημένη, μαυρομάτα Αναστασά στο πλαίσιο των παραπάνω νεκρικών συνδηλώσεων, δεν είναι άλλη από την ανασταινόμενη, θεοσκοτωμένη και μαυρομάτα Ελένη.
Υπάρχουν βεβαίως παραλλαγές του εν λόγω τραγουδιού, με ή χωρίς ποιητικές διαφοροποιήσεις, που, επιτελούμενες στο πλαίσιο ενός γαμήλιου, παραδείγματος χάριν, συμπόσιου ή έξω από το γαμήλιο θάλαμο των νεονύμφων, να δηλώνουν ότι η καλούμενη να «ξυπνήσει» Αναστασά συμβολοποιεί την «κοιμώμενη» στο πλάι του γαμπρού νύφη, μετά την τελετουργική, πρώτη γαμική τους συνεύρεση. Όμως, επειδή όπως προείπα, οι μυθικές αυτές αφηγήσεις αφορούν μια συνολική κοσμοθεώρηση  άμεσα συνδεδεμένη με τις κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις και δεδομένης  της γονιμικής και κοινωνικής κρισιμότητας της γαμήλιας αυτής περίστασης, και τούτο το τραγούδισμα φαίνεται να γίνεται σε γονιμική αναφορά προς την συμβολική Αναστασά, ώστε, τραγουδισμένο τελετουργικά στο γάμο για τη νύφη, να παραπέμπει ευγονικά  στην  αναγεννητική  μαγική ιερογαμία της  ιερής αυτής, χθόνιας κόρης (βλ. και το post "Του κύκλου της ζωής. Τα "ακριτικά" ως γαμήλια τραγούδια μύησης...." σε αυτό εδώ το blog) [39]


Μαρίνα Είρας Μεσσηνίας (χωριό γειτονικό στο χωριό Πέτρα,  όπου καταγράφηκε το τραγούδι της Ελένης /Αλεξανδριανής). Στο χωριό Μαρίνα μαρτυρείται τοπωνύμιο "Αγιαλένη" ενώ υπήρχε και ναός αφιερωμένος στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, που δεν υπάρχει πια. Από το τέμπλο αυτού του ναού προέρχεται η εικόνα, τοποθετημένη σήμερα στο τέμπλο του  ενοριακού ναού του αγίου Βασιλέιου ( Αύγ. 2000)


Η αγία και αυγούστα Ελένη κρατώντας πιάτο με τα καρφιά που σταύρωσαν τον Χριστό (λεπτομέρεια της παραπάνω εικόνας)



Οι πολιτισμικές μεταβολές, και ιδιαίτερα αυτές που αφορούν τη θρησκευτική έκφραση και τις λατρευτικές πρακτικές, ακολουθούν μια ιδιαίτερα αργή διαδικασία. Όταν μάλιστα γνωρίζουμε ελάχιστα για την προφορική, άγραφη «ιστορία» όπου μπορεί αυτές να εντάσσονται. Ακόμα και αν οι μεταβολές αυτές θεωρούνται ρηξικέλευθες, όπως θα υπέθετε κανείς για τη μετάβαση από την αρχαία θρησκεία στο χριστιανισμό, παρατηρούμε πολλά θρησκευτικά και λατρευτικά φαινόμενα  να ακολουθούν τον προαιώνιο βίο τους, μεταμφιεσμένα  κάτω από το μανδύα της εκάστοτε  νεωτερικότητας, με τις ανάλογες προσαρμογές. Η αείμνηστη  ιστορικός  Άννα Αβραμέα , στο βιβλίο  «Η Πελοπόννησος από τον 4ο ως τον 8ο αιώνα. Αλλαγές και συνέχεια»,  που αφορά μια από τις πλέον συζητημένες περιόδους της «μετά Χριστόν» ιστορίας της Πελοποννήσου λόγω της αποκαλούμενης «σλαβικής εγκατάστασης», στηριζόμενη σε ιστορικά και αρχαιολογικά τεκμήρια, είναι πολύ προσεκτική στη διατύπωση των όρων «αλλαγές» και «συνέχεια», με κριτική στάση απέναντι στα μέχρι τώρα ισχύοντα σχετικά με αυτή την περίοδο.  Κλείνοντας το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου της με τα συμπεράσματα της μακρόχρονης έρευνάς της καταλήγει:  «… Επίσης διακρίνουμε στην καθημερινή ζωή μια αλλαγή στη συμπεριφορά και τις επιθυμίες του ατόμου. Η επιβίωση της αρχαίας κληρονομιάς, η υιοθέτησή της και η επανερμηνεία της από τον χριστιανισμό, η αλληλεπίδραση των δύο πολιτισμών, χαρακτηρίζουν πολλές όψεις της κοινωνικής συμπεριφοράς και της καλλιτεχνικής  έκφρασης. Μέσα από τη διαδικασία των μεταβολών και της προσαρμογής που δημιούργησε  η πολιτική και οικονομική συγκυρία, ο μετασχηματισμός είναι αργός και διαγράφεται μέσα από το πέρασμα των αιώνων για να καταλήξει σε μια κοινωνία, η οποία θα αποδεχτεί την πραγματικότητα μιας νέας εποχής.» (΄Ο. π., μετάφραση Μαργαρίτα Κρεμμυδά, πρόλογος Ελένη Αρβελέρ, εισαγωγή Ελεωνόρα Κουντουρά, έκδοση Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2012,   σ. 337, το πρωτότυπο σε πολυτονικό).

[Και για άλλα τοπωνύμια και ξωκλήσια της "Αγιαλένης" που έχω εντοπίσει σε αρχαιολογικούς χώρους στην ευρύτερη περιοχή όπου καταγράφηκαν οι παραλλαγές των τραγουδιών, και που σημειώνω στο χάρτη στην αρχή του κειμένου, βλέπε  και τα υπό δημοσίευση άρθρα:



Ελένη Ψυχογιού, 2005, «Δέσποινα, Ελένη, Αγιαλένη: Θρησκειοϊστορική προσέγγιση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας», ανακοίνωση στο Α΄ Διεθνές Συνέδριο για τον Ελληνικό Πολιτισμό, «Η πανήγυρις: μια διαχρονική ματιά στον κοινωνικό-οικονομικό και πολιτικό της ρόλο», (Σουφλί 16-20 Νοεμβρίου 2005), υπό έκδοση.

 της ίδιας, 2009, «Αναζητώντας τα ίχνη της Ελένης στη λαϊκή παράδοση της Άνω Μεσσηνίας», ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών,  «Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός» (19-21 Νοεμβρ. 2009), υπό έκδοση. 
 Της ίδιας, 2012, «Από το ναό της Αθηνάς στο αλώνι της «Αγιαλένης»:  μια διαχρονική διαλογική αφήγηση εγγεγραμμένη  στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας», ανακοίνωση στο 3rd CSPS International Conference Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post-Byzantine Times” (Σπάρτη, 30 Μαρτίου- 1 Απριλίου 2012), υπό έκδοση].



[1] Ψυχογιού 2008.
[2] Βλ. στο Ψυχογιού 1993Α, που δημοσιεύτηκε επ’ ευκαιρία των τότε εκδηλώσεων του «Κύκλου της Ελένης» στο Μέγαρο Μουσικής Αθηνών.
[3] Βλ. Ενδεικτικά Χέρτσφιλντ 1998, 2002 και ειδικά για την Ελένη Gumpert 2001: 239-250 από τον οποίο και δανείζομαι τον όρο «εμβολιάζω» (grafting).
[4] Μπουρντιέ 1996: 12, όπου αναφέρεται στις παραδομένες κοινωνικές αντιλήψεις και συμπεριφορές για την ανδρική κυριαρχία και τη λατρεία του ανδρισμού στους ορεσίβιους Βερβέρους της Καβυλίας. ΄Αποψη που έχει βεβαίως γενικότερη αξία ως προς τις κοινωνικές και τις λατρευτικές έξεις, ιδιαίτερα στον χώρο της Μεσογείου που μας αφορά και εδώ.
[5] Βλ. Ψυχογιού 2001, 2003Β, 2003Γ, 2004, 2004Α, 2004Β 2005. Πβ. και Δεκάζου-Στεφανοπούλου 2000. Για τις φαντασιακές και λογοτεχνικές προσλήψεις, τις σημασίες, τις χρήσεις, τις ερμηνείες του ονόματος «Ελένη» πβ. και Gumpert 2001, ιδιαίτερα σ. 246-250.
[6] Πβ. και Cassin 2000: 88-94.
[7] Borgeaud 2001, σ.  27 και 30. Βλ. και Burckhardt [χ.χ.]: 73-74.
[8]Βλ. την ανάλυση του τραγουδιού και σε συσχετισμό με κάλαντα του «Μάη» όσο και το όνομα Όρθα στο Ψυχογιού 2004Α.
[9]Καμενιάνοι Αχαΐας (βλ. Ψυχογιού 1980, χ/φο 4148: 299-300. Τραγούδησε η Σούλα Νικολοπούλου, 72 χρ.).
[10] Κερπινή Γορτυνίας· βλ. Θεοδωρακόπουλος 1980, χ/φο 4149: 55.
[11] Το όνομα Αλεξάνδρα είναι πανάρχαιο στην ελληνική γλώσσα, όπως προκύπτει ιστορικά και από την αναφορά του σε πινακίδες της Γραμμικής Β΄ (a-re-ka-sa-da-ra) αλλά και ως ανδρωνύμιο Αλέξανδροςlaksandu), σε Χετιτικές πινακίδες της εποχής του Χαλκού, όπου προσδιορίζει έναν διάδοχο του θρόνου της Ιλίου (Wilusa)-Τροίας (βλ. Lactacz 2005: 169).
[12] Βλ. και Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, έκδ. Ακαδημίας Αθηνών, τυπογραφείον η «Εστία», τ. Α΄, εν Αθήναις 1933, λήμμα αδερφοδιώχτης, ο, λέξη που φέρεται να επιχωριάζει και στην Πελοπόννησο, κυρίως τη Μάνη: «...1) ο παις ο επιφέρων θάνατον εις τους αδελφούς του κατά τας λαϊκάς δοξασίας 2) η καταστρεπτική επήρεια επί των άλλων αδελφών: ...όταν μια μητέρα έχ’ ένα παιδί και τα κατόπιν που γεννά δεν της ζουν, τότε το παιδί έχ’ αδερφοδιώχτη ....(συνώνυμο: ήσκιος) 3) η υπερκογχική φλέψ ή κυανή γραμμή ή μέλαν σημείον μεταξύ των δύο οφρύων αποτελούντα το γνώρισμα του φέροντος τον θάνατον εις τους αδελφούς παιδός...».
[13] Βλ. περισσότερα και στο Ψυχογιού 2004.
[14] Βλ. και Ανδρουλάκη 2006.Την επιτέλεση εξάλλου του ποιητικού μοτίβου …συνδυό συντρείς δεν περπατούν συντρείς δεν κουβεντιάζουν …  με σαφή αναφορά στον κάτω κόσμο,  βλ. στο Επίμετρο αυτού του κεφαλαίου το μοιρολόι αρ. 1.
[15] Λάμια…
[16] Ρουμελιώτης 1983: 537.
[17]Στα Γρεβενά από ομάδα κοριτσιών, σε αγερμό, προσαρμοσμένο ανάλογα (Καλόχι Γρεβενών· βλ. Κάσκαλης 1962, χ/φο 2619: 2). Βλ. και Ψυχογιού 2003Β.
[18] (για τη σχέση της Ελένης/Αλεξάνδρας/Όρθας των σύγχρονων λατρευτικών τραγουδιών με την Ορθία Αρτέμιδα και την «ωραία» Ελένη (βλ. Ψυχογιού 2003Β…..Πολίτης· πβ. και Δαράκη 1997: 183-191· Ψυχογιού 2003Β).
[19] Το τραγούδι είναι ευρύτατα γνωστό. Ανάλογα με το context της επιτέλεσής του κατά τόπους, εκφέρεται με μια ποικιλία άλλων συνδυαζόμενων μοτίβων («συμφυρμών») που το εντάσσουν στο αρχείο του ΚΕΕΛ σε φακέλους με «διαφορετικές» κατηγορίες τραγουδιών (κυρίως στα Ακριτικά, τα Επύλλια, τα Ερωτικά). Έχει περίπου πανελλήνια διάδοση, αλλά η πλειοψηφία των καταγραμμένων τουλάχιστον στο ΚΕΕΛ παραλλαγών του επιχωριάζει στο χώρο της Πελοποννήσου, κυρίως στην Αρκαδία-Μεσσηνία-Ηλεία.
[20]Χορός καλαματιανός. Πέτρα Τριφυλλίας (βλ. Μαστραγγελόπουλος 1997: 319). Το τραγούδι έχει ηχογραφηθεί σε ζωντανή επιτέλεση (που επέτρεψε να τραγουδήσει ο επιτελεχτής και τα πολύτιμα για την παρούσα ανάλυση «γυρίσματα») πλην επιτούτου για την καταγραφή, και όχι στο πλαίσιο κάποιας τελετουργίας. Ωστόσο η πληροφορία του συλλογέα στην πολύτιμη αυτή καταγραφή, ότι πρόκειται για «χορό» προσδιορίζει την τελετουργική επιτέλεσή του σε κάποια γιορτή ή πανηγύρι, που δεν αναφέρεται, αφού το «άσμα» καταγράφεται ως αυτοτελές ποιητικό κείμενο. Ευχαριστώ θερμά και από εδώ τον αγαπητό φίλο, Λυκειάρχη (σήμερα και Δήμαρχο Είρας) και καταγραφέα πλήθους τοπικών τραγουδιών Βασίλη Μαστραγγελόπουλο, που με φιλοξένησε επανειλημμένα στην Πέτρα και με ξενάγησε, όσο και όλη την οικογένεια των Μαστραγγελαίων.
[21] Για τη μεταφυσική υπόσταση της υφάντρας κόρης, παραθέτω  και μια παραλλαγή από την Ηλεία: ...Ανέβηκα στον Κόλυμπο κ’ είδα πύργους χτισμένους μολυβοσκεπασμένους / και στα παραθυράκια τους  καθόσαν τρεις νεράιδες  σα νά ησαν αδερφάδες / η μια κεντάει τον αϊτό κι η άλλη τον πετρίτη και η όμορφη η τρίτη- / η τρίτη η καλύτερη τον ήλιο ζωγραφίζει και την κλωστή ανεμίζει. / Παρασκευή το διάζεται Σαββάτο το ξυφαίνει Ροβιώτισσα καημένη / την Κυριακή το φόρεσε στην εκκλησιά πηγαίνει η θεοσκοτωμένη /παπάς την είδε κι έσφαλε διάκος κι εδαιμονίστη και η εκκλησιά ’ραΐστη... (Ανδρίτσαινα 1956. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 2212, σ. 42. Καταγραφή Αγησίλαος Τσέλαλης, ο οποίος σημειώνει ότι «το τραγουδάνε στις χαρές και στα πανηγύρια». Είναι ενδιαφέρουσα εδώ η ονομασία του βουνού της Ροβιώτισσας [-Ελένης, Ρόβια είναι γειτονικό χωριό στην Ανδρίτσαινα] ως Κόλυμπος, μάλλον τοπική ιδιωματική εκφορά του Όλυμπος (εξάλλου η Ανδρίτσαινα ανήκει στην επαρχία Ολυμπίας), ονομασία που αναδεικνύει νομίζω την ιερότητα αλλά και την αρχαϊκότητα του τραγουδιού.  Ο Τσέλαλης καταγράφει και μια ιστορία («παράδοση») που συνδέει τη νεράιδα και με άλλα μοτίβα του μύθου της Ελένης (αρπαγή, αιχμαλωσία, νυχτερινή περιπλάνηση, σελήνη, χθονιότητα, πβ. και το τραγούδι του Λιμάζη, σελ. .) και που του την αφηγήθηκαν ως αιτιολογική του παραπάνω τραγουδιού: «…Στη Ροβέικη [χωριό Ρόβια, γειτονικό στην Ανδρίτσαινα] βρύση ήταν κάποια νεράιδα και λουζόταν. Ήταν πολύ όμορφη. Μια βραδιά που έλαμπε το φεγγάρι γύρισε στη βρύση κι άκουσε το Λάμπρο να παίζει το σουρλά του. Μαγεύτηκε κι αυτή από το παίξιμό του και πήγε πολύ κοντά του. Ο Λάμπρος της άρπαξε το πέπλο, το οποίο έκρυψε σε μια σπηλιά στον Κόλυμπο και έτσι την αιχμαλώτισε και την έκαμε γυναίκα του. Απόχτησαν ένα παιδί σαν άστρι. Η νεράιδα όμως κάποτε μια Κυριακή Πρωτομαγιά, πέταξε στην εξοχή. Πλησίασε στη σπηλιά που ήταν το πέπλο κρυμμένο για να κόψει εκεί κοντά ένα λουλούδι όμορφο. Είδε κοντά σε μια πέτρα το πέπλο της σκεπασμένο. Το άρπαξε ευτύς κι έγινε άφαντη. Ο Λάμπρος επήρε λόγγους και βουνά για να τη βρει. Όλη την ημέρα γυρίζει και παίζει το σουρλά του. Εράγιζε τις πέτρες και τα βουνά. Το παιδί τους μεγάλωσε. Αγαπήθηκε με μια τσοπάνα στο χωριό και παντρεύτηκαν. Κι έγινε η γενιά των Σκλαβαίων, οι Νεραϊδογέννητοι, που τους λέμε.  Άκου και το τραγούδι που το λέει…» (για την Ελένη-Αγιαλένη στην ίδια περιοχή βλ. και σελ.)
[22] Επειδή τα τραγούδια είναι όπως προείπα πολυσήμαντα και στη ζωντανή επιτέλεση πέραν του λατρευτικού έχουν και κοινωνικό-επικοινωνιακό χαρακτήρα, δεν αποκλείεται βεβαίως το γύρισμα για την Ελένη ν’ απευθύνεται ή/και ν’ αφορά συγκεκριμένο, παρόν ή απόν, πρόσωπο που έχει κατά νου σε μια σχέση πάθους ο τραγουδιστής. Αυτό όμως δεν αναιρεί τη σημασία του για τη δραματική οικονομία στο πλαίσιο της τελετουργίας που αφορά.
[23] Από τη χειρόγραφη συλλογή του Δημήτρη Πουντόπουλου, ό. π., σ. 31, μοιρολόι αρ. 75, βλ. υποσημ. αρ. 97).
[24] Η «Ελένη» στα τραγούδια συνδέεται εν γένει με τα μαύρα ρούχα, φαίνεται όχι μόνον για ποιητικούς-ερωτικούς λόγους εν τέλει, αλλά και για μυθικούς, όπως προκύπτει εδώ από τα χθόνια συμβολικά συμφραζόμενα του ονόματος και τη σχέση του με τη «Μαυρηγή».
[25] Για το φοβερό μαγικό ανακάλημα των νεκρών βλ. Ρωμαίος 1959: 370 κε· Alexiou, 1974:108-110· Τσαγγαλάς 1977.
[26] Είναι ενδιαφέρον το μοτίβο του «ραΐσματος» του ναού εξαιτίας της θεϊκής αυτής επιφάνειας, που μας παραπέμπει στην Καινή Διαθήκη, στο «ράισμα» των «ειδωλολατρικών» ναών κατά την Ανάσταση του Χριστού, οπότε έρχεται και πάλι σε μιαρή επαφή ο επάνω με τον κάτω κόσμο. Επισημαίνω επίσης, ως προς τη μεταφυσική, χθόνια υπόσταση της Αλεξαντριανής, και την εφαρμογή αυτών των αναπαραστάσεων στους θνητούς, ότι κατά τις λαϊκές προλήψεις και δοξασίες, η “μιαρή”, μεταξύ ζωής και θανάτου, όσο και γονιμική λεχώνα που «γεννάει» (μέσα από το ρήγμα του σώματός της), είναι αυτή που κάνει επίσης «τα βουνά να ραΐζουνε» (βλ. και Ψυχογιού 2000 και εδώ στο Πέμπτο κεφάλαιο, σελ).
[27] Ως προς τις επιπτώσεις που έχει στα πρόσωπα, η Αλεξαντριανή Ελένη φέρνει στο νου τις συνέπειες που έχει για όσους την αντικρύσουν η επιφάνεια της Γοργούς, το όνομα της οποίας αναφέρθηκε και παραπάνω συγγενές με το «Ελένη». Παραλλαγές του τραγουδιού από τη γειτονική στο δήμο Είρας Ανδρίτσαινα, όσο και από τη Γορτυνία, εμπλουτίζουν τα μοτίβα του μύθου της πανέμορφης και τρομερής συνάμα, θεοσκοτωμένης, άμεσα ή έμμεσα πρωταγωνιστούσας, Ελένης. Μοτίβα που αποκαλύπτουν σαφέστερα τη μεταφυσική, θεϊκή της υπόσταση και τη σχέση της με την Μητέρα-Γη ενώ περιγράφουν το αμφίσημο δέος που προκαλεί η παρουσία της με στίχους που φέρνουν στο νου τους ομηρικούς για την Ελένη του αρχαίου μύθου, κυρίως στο Γ΄ της Ιλιάδας, όταν τη βλέπουν οι γέροντες[-άρχοντες] να φθάνει στις «Σκαιές» Πύλες (πβ. Backès 1993: 56-57· Loraux 2002: 329-357· Ψυχογιού 2004, 2004Γ): ...Μια Πατρινιά στον αργαλειό /φαίνει φαίνει και ξυφαίνει μωρή θεοσκοτωμένη / κι όσοι άρχοντες την είδανε / όλοι τα φεσάκια γείρανε / κι όλοι τα παραστραβήνανε / κι ένα μικρ’ αρχοντόπουλο /μάιδε το φεσάκι γέρνει /μαϊδέ το παραστραβαίνει. / Παίρνει και πάει στη μάνα του σκουπίζοντας τα δάκρυα του / σκύλα μ’ έκανε κομμάτια / μια κόρη πού ειδα ’γώ / στον αργαλειό να υφαίνει / μας εμούρλανες Ελένη... (Ανδρίτσαινα Ολυμπίας· βλ. Πετρόπουλος 1931-1932, χ/φο 1586: 43) ή: ...Ελένη ν ε- Ελένη ν εκομπόδενε / το Σαββάτο το ξυφαίνει Χαϊδω μου και χαϊδεμένη / την Κυριακή- την Κυριακή στολίζεται / για να πάει στο πανηγύρι μάλαμα και τζοβαΐρι / κι όσοι άρχοντες την είδανε / όλοι τα φεσάκια γείραν κι ούλοι τα παραστραβήναν....κ.λπ. (βλ. Παπαζαφειρόπουλος 1887: 67) ή: ...Ανέβηκα στον Κόλυμπο κ’ είδα πύργους χτισμένους μολυβοσκεπασμένους /και στα παραθυράκια τους / καθόσαν τρεις νεράιδες σα νά ησαν αδερφάδες / η μια κεντάει τον αιτό κι η άλλη τον πετρίτη και η όμορφη η τρίτη- / η τρίτη η καλύτερη τον ήλιο ζωγραφίζει και την κλωστή ανεμίζει / Παρασκευή το διάζεται Σαββάτυο το ξυφαίνει Ροβιώτισσα καημένη / την Κυριακή το φόρεσε στην εκκλησιά πηγαίνει η θεοσκοτωμένη /παπάς την είδε κι έσφαλε διάκος κι εδαιμονίστη και η εκκλησιά ’ραΐστη... (Ανδρίτσαινα· βλ. Τσέλαλης 1956, χ/φο 2212: 42). Σημειώνω επίσης ότι στις κρητικές παραλλαγές του τραγουδιού η υφαίνουσα κόρη εκφέρεται ως Μυλοποταμίτισσα, πράγμα που την συνδέει εκεί άμεσα και με τα σιτηρά, ως κριθαρο-σιταροκόρη.
[28] Για το πόσο πολυσήμαντα είναι τα τραγούδια και το πόσο μπορεί να επηρεάζεται η εκφορά και το ποιητικό περιεχόμενο κάθε τραγουδιού από τα συμφραζόμενα της επιτέλεσης, παραθέτω παραλλαγή του ίδιου αυτού τραγουδιού, καταγραμμένη από τον ίδιο συλλογέα, στην Καλαμάτα: …Μια κόρη διάζεται πανί −αχ Ελένη Καλαματιανή− μια κόρη καλαμίζει −και τα βουνά ραΐζει− / στους ουρανούς βάζει αργαλειό −αχ να μεγαλώσεις καρτερώ− στα σύννεφα το υφαίνει −η θεοσκοτωμένη−. / Είχε ασημένιον αργαλειό −αχ να μεγαλώσεις καρτερώ− και φιντισένιο χτένι −χαρά στη νια που υφαίνει−./Θε μου να τσακιστεί τ’ αντί −αχ Ελένη Καλαματιανή− να τσακιστεί το το χτένι −η θεοσκοτωμένη−/ να ν της κοπούν πολλές κλωστές −αχ πικρά είν’ τα λόγια που μας λες − να κάθεται να δένει −μια θεοσκοτωμένη− …(βλ. Μαστραγγελόπουλος 1997: 318). Και αυτό το τραγούδι έχει καταγραφεί έμμεσα, εκτός τελετουργίας, και πλην του τόπου και της τραγουδίστριας, δεν γνωρίζουμε περισσότερα στοιχεία για το πλαίσιο της επιτέλεσης. Ωστόσο, αν και το περιεχόμενό του δείχνει να μην έχει αλλάξει, όμως κάποιες ασήμαντες εκ πρώτης όψεως διαφοροποιήσεις, είναι συγκριτικά αρκετές για να κάνουν φανερή μια υποβάθμιση του ιερού-φοβερού χαρακτήρα του τραγουδιού, που προσλαμβάνει εδώ περισσότερο ερωτική σημασία. Φαίνεται δηλαδή ότι πέραν της θεϊκής −και κατ’ αναλογία με αυτήν− να αφορά και κάποια θνητή υφάντρα κόρη που έχει πιθανόν ερωτικά στο νου του ή/και στο οπτικό πεδίο του ο τραγουδιστής κατά τη δέουσα, γαμήλια ίσως ή συμποσιακή, χορευτική κ. ά. επιτέλεση.
[29] Καρυούπολη, αρχείο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε, χ/φο 962:131.
[30] Είναι εξάλλου γνωστή ιστορικά και αρχαιολογικά η κατά ένα τρόπο «βιοτεχνική» όσο και οικονομική σύνδεση των ιερών και των ναών της Μητέρας με την υφαντική τέχνη, που αποκτά έτσι, ως ιδιαίτερη, γυναικεία τεχνογνωσία, ιερά, μυστηριακά και μεταφυσικά χαρακτηριστικά (βλ. ενδεικτικά Gimbutas 2001· για την ομηρική Ελένη-υφάντρα βλ. Χατζηανέστης 2003: 42). Αποτελεί δομή νομίζω το γεγονός ότι σε τόπους όπου τεκμηριώνεται αρχαιολογικά λατρεία της Μητέρας (-Δήμητρας) οι σημερινοί κάτοικοι αφηγούνται ιστορίες που εντοπίζονται συνήθως στα αρχαία ιερά, όπου μια νεράιδα ή βασιλοπούλα υφαίνει σε «χρυσό αργαλειό», ο χτύπος του οποίου ακούγεται κατά τις «πάρωρες» ώρες, όπως π.χ. για την Αρχαία Ήλιδα: «...Λέγανε ότι εδώ απάνου στον στον Αηγάννη (η αρχαία ακρόπολη) ήτανε και νια υφάντρα με χρυσό αργαλειό και ασημένιο χτένι και ύφαινε ούλο μεταξωτά…. (βλ. Ψυχογιού 1976, χ/φο 3889: 16, πληρ. Αντριάννα Παρασκευοπούλου, 42 ετών). Και σήμερα στα γυναικεία κυρίως χριστιανικά μοναστήρια, ασκείται επίσης βιοτεχνικά η υφαντική και η κεντητική τέχνη, για θρησκευτική όσο και κοσμική χρήση .
[31] Βλ. και Χρήστου 1960: 11-12: «…Ολόκληρος ο κύκλος που αναφέρεται στα ονόματα της Ελένης και της μητέρας της Λήδας, δεν είναι παρά ανάμνηση των μεγάλων γυναικείων θεοτήτων της γονιμότητας του προελληνικού κόσμου της Λακωνίας. Πολλούς αιώνες προτού χρησιμοποιηθεί από τον Όμηρο η μορφή της Ελένης, είναι η μεγάλη Θεά της βλαστήσεως και της αυξήσεως, η μεγάλη θεά που με άπειρα ονόματα λατρεύτηκε  σε όλο τον κόσμο της Μεσογείου και ίσως και της κεντρικής Ευρώπης σαν θεά της ζωής αλλά και του θανάτου. Ακόμα και στα κλασσικά χρόνια συνεχίστηκε η λατρεία της μεγάλης αυτής Μητέρας Θεάς, όπως αποδεικνύουν διάφορα ιερά που σώθηκαν ακόμα και στις ημέρες του Παυσανία…».
[32] Για την τελετουργική «απλάδα-Γη», βλ. και Ψυχογιού 2003. Τούτη την υφαντικά μαγική δημιουργική δύναμη της θεάς-Γης  φαίνεται να δηλώνει και το μοτίβο με τα εξαρτήματα του αργαλειού ως εργαλεία μαγγανείας στα παραμύθια: τα ρίχνει πίσω της η διωκόμενη-φεύγουσα από τη μάγισσα μητέρα της ξανθομαλλού κόρη, μαζί με τον εραστή της, προκειμένου να δημιουργήσει απατηλό γεωγραφικό τοπίο, ώστε να την ξεγελάσει (βλ. το μοτίβο Aarne- Tomson αρ. · .πβ. σχετικό παραμύθι από την Ηλεία στο Σμυρνής…·πβ. και Ηλειακά, Ζ΄(1955), σ. 120-121 (αφηγείται η θεια Γιαννούλα Μανιάτη, 60 ετών, από το Νιοχώρι).
[33] Επισημαίνω εδώ, και ως προς τις διαχρονικές διαστάσεις των δεδομένων, ότι το τραγούδι παραπέμπει στον όρθιο αργαλειό, όπως δηλώνει η λέξη κομπόδενε. Αυτό το είδος αργαλειού μορφή λιγότερο διαδεδομένη σήμερα και περισσότερο αρχαϊκή (βλ. ενδεικτικά Αγγελοπούλου-Βολφ 1986: 17-19).
[34] Σημειώνω εδώ, ως προς τις αναπαραστάσεις και την τοπική, γλωσσική και συμβολικη σχέση του αργαλειού με τη γη-Μαυρηγή την απαγόρευση του να «στήσουν» οι γυναίκες αργαλειό τις πρώτες σαράντα μέρες από το θάνατο (βλ. σχετικές μαρτυρίες και στο Ψυχογιού 2008, στο Παράρτημα).
[35] Βλ. σχετικά τα μοιρολόγια στο Επίμετρο Α΄ αλλά και στο Παράρτημα. Για τις αρνητικές, διαλυτικές, καταστροφικές, ολέθριες σημασιοδοτήσεις της λέξης αράχνη και των παραγώγων της στην ελληνική, βλ. στο Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής,.., ό. π., τ. Γ΄, εν Αθήναις 1942, τα λήμματα αράχνη, αραχνιάζω, άραχνος, αραχνιασμένος. Είναι εδώ ενδιαφέρον να παραβάλουμε επίσης αυτές τις «αραχναίες» αναπαραστάσεις με τον εκστατικό χορό «Ταραντέλλα» που σχετίζεται με τη «μαύρη αράχνη» και που χορεύουν οι ομιλούντες «γκρεκάνικα», ήτοι τοπικό ελληνικό ιδίωμα, κάτοικοι της Κάτω Ιταλίας (βλ. Καραναστάσης.·Πετροπούλου.·επίσης βλ. τη σχετική ανακοίνωση του Slobodan Dan Paich: “Magna Graecia-Tarantella” στο Διεθνές Συνέδριο με θέμα: «Η πανήγυρις: Μια διαχρονική ματιά στον κοινωνικό, οικονομικό και πολιτικό της ρόλο», (Σουφλί, 16-20/11/2005, οργάνωση: «Εκαταίος», υπό την αιγίδα του Ελληνικού Ανοιχτού Πανεπιστημίου και του Δημοκρίτειου Παν/μιου Θράκης).
[36] Δροσιά (Προστοβίτσα) Αχαΐας (βλ. Ψυχογιού 1978, χ/φο 100: 398, .Μ.Σ. αρ. εισ. 22205, ταιν. αρ. 1505Β13). Τραγουδήθηκε ως μοιρολόι, πράγμα που ενισχύει τη νεκρική, χθόνια σημασία του τραγουδιού (βλ. και στο Παράρτημα, σελ…..).
[37] Για τη στενή σχέση ύπνου-θανάτου στη λαϊκή παράδοση, βλ. Αναγνωστοπούλου 1991· Παπαχριστοφόρου 2000.
[38] Εξάλλου και η Αλεξανδριανή-Ελένη προσδιορίζεται ως «μαυρομάτα», προσδιορισμός που υποστήριξα παραπάνω ότι αναφέρεται και για τις «μαύρες» Παναγίες, που σχετίζονται συμβολικά με τη Μαυρηγή-Ελένη (βλ. και Ψυχογιού 2004, 2005- Πολίτης-όρθα ).
[39] Βλ. και Ψυχογιού 2004Α.

No comments:

Post a Comment